«أمر بين الأمرين» در ترازوى براهين عقلى و آيات قرآن
نويسنده:ایوب اکرمی
چکیده: از جمله مبانى فكرى شيعه، عقيده به «امر بين الامرين» است. در اين نوشتار سعى شده است درستى و استحكام نظريه «امر بين الامرين» با استناد به اصل توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، اصل اصيل عليت و نيز اصل مراتب تشكيلى وجود نشان داده شود. نويسنده كوشيده است به اجمال و در حد ضرورت آيات قرآن را در يك منظومه مرتبط و دستهبندى رياضىگونه و قابل مقايسه قرار دهد و با نشان دادن نظارت برخى عناصر متن بر برخى ديگر، گروههاى مختلف آيات قرآن را با ارجاع به اصول موضوعه و محكمات خود متن فهم نمايد و از دستهبندى گروههاى مختلف آيات قرآن كه بيش از ده گروه است به دلالت جامعه ميان آنها كه نظريه قويم «امر بين الامرين» دست يابد
عقيده امر بينالامرين برپايه اصولى نظرى مانند حسن و قبح ذاتى و مستقلات عقليه و نيز حكمت و عدل الهى و توحيد صفاتى استوار است هم چنانكه بر اصولى وحيانى مانند توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، مشيّت مطلقه و علم ازلى مبتنى است كه هيچ يك را به بهانه ديگرى مورد نفى يا ترديد قرار نمىدهد. از اين نظر همه آنها در يك نظام فكرى رياضى گونه كه هر يك مترتب بر ديگرى و مكمل و مقوم اجزاء اين نظريه است پايه ريزى شدهاند.
بخشى از هستى و علل و اسباب ومقدمات و نتايج آنها كه در حال تأثير و تأثرند به ضرورت و جبر و تعين در نظام خلقت جريان دارند، مانند طبيعت مادى1 و يا نظامات مافوق طبيعى «كه مصداق قدر و قضا تكوينىاند».
و نيز ارسال رسولان، دعوت واقامه معجزات و برهان و جعل احكام و قوانين «كه از مصاديق قضاء تشريعى اند» همه مستند به اراده و فيض بارى بوده و پيوسته به استناد همان فيض، دوام و بقاء مىيابند. اما بخشى ديگر از هستى كه مربوط به حيات انسان است، وضع متفاوتى دارد. همه جنبههاى مربوط به حيات انسان ازجمله انديشهها، ميلها و غرائز و... هم چنانكه استطاعت و قدرت وى گرچه به اراده و فيض الهى وابسته است و خداوند فاعل مستقل نسبت به همه آنهاست اما شايسته است كه بدانيم فعليت همه جنبههاى انسانى از مجارى اسباب وعلل خاص به خود فراهم آمده و از رهگذر تمهيد وترتيب شرائط لازم مانند تعليم و تربيت» انديشه وانتخاب ودر مرحلهاى بالاتر، درك و پالايش موانع و عناصر مزاحم رشد و كمال كه همه گى امور اختيارىاند بدست مىآيند. گرچه مواد اوليه و حدود تأثيرهر يك از آنها نيز به ارده الهى اندازهگيرى شده وبه عنايت و فيض او فراهم شده است.
به تعبير ديگر خداوند يك نظام ناظر و اجزاءكنترل كننده كه دربخش تشريع، ارسال رسل ولوازم آن است، پيش بينى نموده همچنانكه در بخش تكوين ودر آفرينش انسان اين نظام ناظر را از قبيل خوف و رجاء و گرايشهاى متضاد تعبيه كرده است كه خود مصداق فاعليت و هدايت الهى و به ديگر سخن مصداق سنت الهى است. فهم مجمل و بسيط از اين اصل همان است كه همه سطوح تأثير استقلالاً از خداوند است، ليكن خداوند خود اراده كرده است كه يكى از مجارى تأثير، اختيار و فاعليت ارادى انسان باشد.
در مقام تفصيل بايد گفت كه اولاً بساطت وعلوّ رتبه حق كه نقطه ضعف نظريه اشعرى است اقتضاء مىكند كه افعال و حوادث عالم به صورت مستقيم از خداوند صادرنشوند و ثانياً جريان اختيار به صورت ارگانيك و سازمان يافته بوسيله ترتب اميال و گرايشها بر همديگر، تأثير دريافتهاى برونى بر ادراكات درونى و تأثر آنها و مجموعه حدود و شئون وجودى كه سطوح مختلف علت و معلول و سبب و مسبب هستند با همه مقدمات ريز و درشت آن به گونه قضاء تكوينى از سوى خداوند به نظام عينى سرازير مىشوند. اين مطلب، سطحى از معناى آيه شريفه: «يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شأن» (الرحمن /29) را پيش روى ما قرار داده و آن را تبيين مىكند. نتيجه آنكه به عقيده پيروان «أمر بين الأمرين» همه سطوح تأثير علل، بالاصالة از خداوند است و سببيّت و عليّت هر حلقه با افاضه الهى و اذن او در تأثير و عليت، همراه با فقر ذاتى آن است.
توضيح آنكه: قضاى هر پديده به وسيله پديده و سبب ديگر كه علت اوست مىباشد و خود او نيز هستى خود را از سطح اسباب وعلل پيشين كسب نموده و وامدار آنهاست واين سلسله هم چنان ادامه دارد تا به خداوند مىرسد. پس بايد هر نتيجهاى را از راه سبب آن و آن را از راه سببِ سبب... انتظار داشت امّا هر سبب و علتى درجاى خود وجودى حقيقى دارد نه صورى و اعتبارى تا قابل تغيير باشد. اين نكته جاى تأمل بسيار دارد كه اعتقاد به نظارت و مالكيت خداوند و ربوبيت او بر مجموعه علل و اسباب و به طور خاص پيش بينى نظامى در درون همين نظام براى مالكيت الهى بر آن علل واسباب و هدايت آنها نه تنها به معناى سلب اثر هر پديده در جاى خود و تبديل آن به عليتى صورى و در الفاظ و تشريفات نيست كه اساساً معناى فاعليت الهى، دادن و رساندن نقش هر يك از پديدهها به آنهاست.
در نظر پيروان «أمر بين الأمرين» اين نظام، نظامى حقيقى و عينى است؛ يعنى براى هر يك از علل واسباب و معلومات و مسببات نقش خاص و ويژه پيش بينى شده كه آن را به عهده دارند و از آن تفكيك ناپذيرند و درواقع هستى هر واقعيتى با همان نقش و جايگاه ويژهاى كه دارد شكل پذيرفته و وجود مىيابد.
اقتضاى حقيقى بودن هر حلقهاى از علل و نيز لازمه تناسب و هم شأن بودن علل افعال آدمى با درجه و رتبه وجودى وى آن است كه اراده و استطاعات آدمى كه طبق فرض از حلقات علت است، وجودى حقيقى و عينى داشته باشد و به صورت يك امر واقعى منشأ اثر گردد؛ زيرا وجود انسان برآمده ازمجموع علت هاست، ذهنى وصورى دانستن هر حلقه از علت لزوماً به معناى غيرواقعى دانستن انسان است. در اينجا اشعرى نمىتواند بگويد نفس رابطه آن علل و اسباب با خداوند به منزله حقيقى بودن آنهاست؛ زيرا رابطه علل و اسباب با خداوند به معناى صرف ايجاد و احداث آنها بدون تعيين نقش و موقعيت آنها و تناسبى كه دارند حقيقى و عينى بودن وجود آنها را نشان نمىدهد. ضمن آنكه اين مطلب در جاى خود به اثبات رسيده است كه ايجاد و احداث هر شىء از مرحله تأثير و عليّت و نقشى كه آن شىء دارد جدا نيست يعنى اينگونه نيست كه در آغاز شىء را بوجود آورند و بعد او را در جايى همانند آجرى كه در ديوار مىگذارند قرار دهند؛ بلكه رتبه وجودى و عليت و تأثير هر علت مساوى با بودن و ايجاد آن است همانند اعداد رياضى كه هويت و هستى هر عدد باجايى كه دارد يكسان است.سهم بسزايى كه فهم اين اصل اصيل در نظريه «أمر بين الأمرين» از جنبه تقرير فلسفى آن دارد، بسيار اساسى مىنمايد. علامه مرتضى مطهرى (ره) مىنويسد:
«از ممتنعترين ممتنعات است كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد؛ زيرا ذات حق هر موجودى را فقط از راه علل و اسباب خاص او ايجاب مىكند. قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم ازلى و اراده الهى نيست و... چنانكه سرنوشت هر موجودى با علل متقدمه خود رقم مىخورد.»2
اين حقيقت بلند را آيات قرآن به درستى مورد تأكيد قرارداده و سنت قطعى ترتّب و عليّت را به روشنى معرفى نمودهاند و در پرتو آن نظام و قوانين ثابت و غيرقابل تخلفى را تصوير نمودهاند:
«سنةاللَّه فى الذين ظلموا من قبل و لن تجد لسنةاللَّه تبديلاً». (احزاب/ 62)
«و لا تجد لسنتنا تحويلا - فلن تجد لسنة اللَّه تبديلاً». (اسراء/ 77، فاطر/43، فتح/23)
طرح قوانين ضرورى حيات و عليت حقيقى در آيات قرآن از جمله در موضوع حيات اجتماعى، شكستها وپيروزىها كه از علل مسلّم خود پيروى مىكنند، و نيزموضوع كيفيت حيات دراين جهان وتناسب آن با آن جهان، آن هم با واژههاى «وعد- كتبنا- لقد»، كه دلالت بر تأكيد دارند و نيز واژههاى «لَن» و «لا» كه دلالت بر نفى قطعى و ابدى دارند، نمودهايى از سنت عليتاند كه قرآن بر آنها صحه گذاشته است.3
آيات متعدد قرآن كه در مقام تعليم و تفهيم توحيد افعالى هستند، همين آموزههاى متين را در ترازوى قوه عقل آدمى قرار مىدهند كه چه فاعلهاى طبيعى و چه غيرطبيعى همگى در يك نظام طولى به خداوند تكيه دارند و هيچگاه فقر ذاتى آنها برطرف نمىشود؛ ليكن نسبت خداوند با علل و اسباب باقتضاء تعدّد و كثرتشان و ذاتى بودن كثرت و حدود گوناگونى است كه دارند. اراده و فاعليت مبدأ حق از طريق امور متعدد و متكثّر كه به فاعليت و تأثير تبعى مشغولند، جريان مىيابد و نه بيرون ازآنها و اين تعبير ديگرى از عينى و حقيقى بودن آنهاست. خلاصه آنكه فقر ذاتى علل واسباب مبيّن خالقيت استقلالى بارى است كه با ذاتى بودن كثرت و حدود اشياء سازگار است.
بايد بيفزائيم كه كاربرد ضمير جمع و متكلم معالغير مانند انّا، نحن، خلقنا، كتبنا، جعلنا و انزلنا و... در آيات قرآن هنگام انتساب پديدهها به خداوند شاهد تصديق نقش و فاعليت آنهاست؛ فاعليتى كه به اقتضاى مبدأ فيض و علوّ رتبه حق تعالى تبعى است وبه اقتضاى آثارى كه بر آن مترتب است و تأثيرى كه در فعليت حوادث دارد و منشأ انتزاع حسن و قبح نيز هست، حقيقى و عينى است پس فاعليت تبعى به يك نسبت با واقعى بودن به نسبت ديگر منافات ندارد همچنانكه واقعى بودن با استقلالى بودن تلازم ندارد.
مولوى نيز در مثنوى در مواردى تصريح مىكند كه افعال انسان از يك سو به خود انسان مستند است و از سوى ديگر به خداوند:
كرد حق و كرد ما هر دو ببين
كرد ما را هست دان پيداست اين7
و در جاى ديگر نيز مىگويد:
نفى آن يك چيز و اثباتش دو است
چون جهت شد مختلف نسبت دوتاست8
مقدّمات و علل مقوّم انسان، مانند اميال، ادراكات، عواطف وانفعالات كه به عليت و تأثير مشغولند و هر يك سهمى در فعليت حالات انسان و شخصيت او دارند همگى مصاديق فيض و ربوبيت الهىاند كه به صورت طولى فيض الهى را دريافت و منتقل مىنمايند و به گفته عارفان نمود جبّاريّت و معيت پروردگار با اشياء و حوادثاند. به تعبير اهل فن انتساب انسان و افعال او به خداوند از درون همين نظام علّى و معلولى است؛ يعنى از مجراى تعاقب و توالى علل و اسبابى است كه هر يك با همان حدود ويژه خود به تأثير مشغولند و بدون تأثير اين علل و مقدمات كه ياد شد، هيچ فعل و حادثهاى و بلكه هيچ انسانى لباس واقعيت و وجود به خود نمىگيرد و هيچ ترتبى رخ نمىدهد.
حاصل آنكه تعلق فيض الهى و تأثير استقلالى خداوند در انسان و افعال او نه به هر صورت و به طور گزافه و بدون ارتباط با رتبه وجودى هر علت و سبب بلكه از مجراى آنها و از حدود وجودى آنها جريان مىيابد. در حقيقت استناد فعل به فاعل قريب و مباشر و استناد آن به خداوند متعال در دو سطح است. اختيار و كارهاى اختيارى كه از انسان سر مىزند، در سطح بالاترى كه همان ايجاد و اراده الهى باشد مستند به خداى متعال است كه اگر اراده الهى به ايجاد علل و كيفيت تأثير آن علل نباشد اختيار و فعل اختيارى هم وجود نخواهد داشت؛ يعنى آنكه خداوند اراده كرده است كه انسان كارهاى اختيارى داشته باشد و فعل اختيارى انسان متعلق اراده الهى است، از اينرو اساس عقيده جبر كه اسناد فعل به خداوند به طور مطلق است مردود مىنمايد، آنگاه نه اختيار به معناى عاملى در مقابل اراده الهى يا علل و اسباب مذكور است و نه هيچ علتى ديگر در نظام خلقت در مقابل تأثير علل ديگر و متضاد با آنهاست.
«كار اختيارى انسان با وصف اختياريت، مورد قضا و اراده الهى است و اختيارى بودن آن از مشخصات و از شئون تقدير آن است. پس اگر به صورت جبرى تحقق يابد اراده و قضاى الهى تخلف يافته است.»9
پس هرگز مقصود از اختيار انسان اين نيست كه عامل مستقلى مانند اختيار، علم و مشيت مبدأ حق و عموميت آنرا جابجا نمايد و در نقطه مقابل آن بايستد بلكه استطاعت و قدرت انسان خود حلقهاى از حلقههاى تحقق اراده الهى است و اين تقرير اختيار در عين عموميت سنت علّى و معلولى است كه پيروان امر بينالامرين آنرا با عيار خرد و انطباق با متون دينى سنجيده وبهائى افزون به آن بخشيدهاند.
واجب الوجود كه مرتبه اقوى و اشدّ وجود است و هيچ جنبه عدمى در او تصور ندارد، صفات علم و حيات و قدرت و رحمت و حكمت و...در او متناسب با شدت و مرتبه وجودىاش مىباشد. همين آثار در مراحل نازل هستى چه طبيعى و چه غيرطبيعى به تناسب درجه وجودى آنها سريان خواهد داشت. مشاهده مىكنيم كه مطابق اين اصل اصيل، وجود، هر چند در مرتبه نازل، از قدرت و فاعليت و استطاعت فعل وترك در آدمى و ديگر صفات برخوردار خواهد بود.
اين اصل هم چنين مىتواند تعريض ديگرى بر نظريه اشاعره باشد چرا كه به نظر آنها تأثير و فاعليت، اختصاص به واجب الوجود داشته و مراتب نازل هستى هيچ يك از صفات وجود در مرتبه اشدّ و اقوى را ندارند و از اين نظر هستىها آيات و ظهورات او نيستند؛ همچنانكه در پرتو اين اصل، نظريه تفويض و اعتزال و در واقع تصور حوادث و افعال مستقل از تأثير واجب الوجود كه منقطع از معيّت او هستند نيز نادرست مىنمايد؛ زيرا ويژگى تأثير و فاعليت براى وجود در مرتبه اقوى و اشد، امرى ذاتى است كه هرگز و در هيچ سطحى از آن انفكاك ندارد و گرنه وصف وجود يا وجوب وجود بر آن اطلاق نمىشد. از همين رو است كه متون دينى بر ازليت و ابديت صفات الهى تأكيد مىورزند و از طرف ديگر چون مراتب نازل هستى از مرتبه اشدّ و اقوى آن ريشه مىگيرند، صفات و ويژگىهاى وجود اشدّ را در مرتبه خود دارا هستند و به تعبيرى هستىهاى امكانى هستىهاى تعلّقى اند واين به معنى تحقق صفات قدرت و علم و اختيار در وجودِ مرتبه انسانى است.10
برخى اين اصل بنيادين رافاعليت تسبيبى الهى و فاعليت بالمباشره عبد ناميدهاند. برخى ديگر گفتهاند: «الفعل فعل اللَّه و فى الوقت نفسه فعل العبد»11 يعنى فعل با نسبت و جهتى به خداوند ارتباط مىيابد و با جهت و لحاظ ديگرى به بنده نسبت داده مىشود.12
صدرالمتألهين (ره) ضمن تمثيل زيبايى به اين مضمون كه قواى جداگانه حسى بدن كه هر يك فعل همان قوه مربوط به شمار مىآيند و در همان حال، فعل نفس نيز بحساب مىآيند، نشان مىدهد كه انتساب افعال آدمى به خداوند از همين قبيل است و در پايان نتيجه مىگيرد كه:
«فالانسان فاعل لما يصدر عنه و مع ذلك ففعله احد افاعيل الحق الاول على الوجه اللائق بذاته سبحانه»13
«بنابراين انسان فاعل آن چيزى است كه از وى صادر شده و در عين حال فعل انسان يكى از افعال مبدأ حق است آنگونه كه شايسته ذات اوست»
صورت لائق و شايسته به ذات حق، نه صدور مباشرى بلكه صدور سببى و مسببى اشياء است كه از مربته حق اول بر مرتبههاى پايينتر يعنى ملكوت و عقل فعال و... تا پايينترين مراتب هستى جريان مىيابد. به نظر وى آيات زير تعبير از همين حقيقتاند.
«وله المثل الاعلى فى السموات و الارض و هوالعزيز الحكيم» (روم/ 27)
«يا ايها الناس انتم الفقراء الى اللَّه و اللَّه هوالغنى الحميد» (فاطر/ 15)
در پرتو اين رهيافت مىتوان نتيجه گرفت كه اشياء و پديدهها در رابطه اسمى خود، داراى هويت و واقعيت مىشوند؛ همانگونه كه حروف در يك جمله به اتكاى معناى اسمى موقعيت و هويت ويژهاى مىيابند وبدون وجوداسم و معناى اسمى، حروف هر چند هم بسيار باشند به موقعيت و معناى مستقلى دست نمىيابند. از اين نظر رابطه حرفى همان تعلق اشياء وعلل و معلولات به يكديگر و رابطه اسمى همان تعلق محض اشياء به مصدر تعلق است كه خود او اسم ومعناى اسمى است.
تأثيرپذيرى اشياء از مبدأ حق كه معناى اسمى است مبدأ انتقال ويژگىهاى معناى اسمى به معناى حرفى است همانگونه كه حروف در جمله بدون اسم وجود حقيقى ندارند به همانگونه به اتكاء معناى اسمى وجود مىيابند و با تكيه به اسم ويژگىهاى معناى اسمى را در خودكسب مىكنند. از اين رو وجود در مرتبه معلولات بايد داراى ويژگىهاى وجود در مرتبه اسمى يعنى علة العلل باشند كه از آن جمله علم و قدرت و استطاعت است و اين تعبير ديگرى از «أمر بين الأمرين» است كه از سنجش عقلى و فلسفى بدست مىآيد.
1 - گروه نخست آياتى هستند كه در مواضع و موارد فراوان كارهاى اختيارى آدميان را به صورتى روشن و متقن به خود آنها نسبت مىدهند مانند:
«كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر /38)، «لايكلف اللَّه نفساً الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت» (بقره /286)، «فالهمها فجورها و تقواها. قد افلح من زكّاها و قد خاب من دساها» (شمس /8-10)
2- گروه دوم آياتى هستند كه با واژهها و بار معنايى آن واژهها مانند كسب، عمل، سعى، جزاء، مشيت و... و مشتقات آنها علاوه بر خودِ كار، نتايج آنها را نيز به انسان نسبت مىدهند. اين گروه بالغ بر حدود 200 آيه مىباشند كه با تعميم و ملاحظه مشابهت برخى لغات موجود در آيه مواردى بيش از اين را شامل مىشوند: «و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم» (بقره/ 225)، «ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس» (روم/ 41)، «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر انا اعتدنا للظالمين ناراً» (كهف/ 29)، «اليوم تجزى كل نفس بما كسبت» (غافر/ 17)، «اولئك لهم نصيب ممّا كسبوا» (بقره/ 202)، «و اما من امن و عمل صالحاً فله جزاء الحسنى» (كهف/ 88)، «و وفيت كل نفس ماعملت» (زمر/ 70)
فراوانى اين دسته از آيات قرآن نسبت به گروههاى ديگر بيشتر است و در مجموع دو اصل اساسى از آنها قابل استخراج است كه به برخى آيات به اقتضاء منطوق وبرخى به اقتضاء مفاد و مفهوم چنيناند.
الف( نخست آنكه آيات مذكور با تصريح بر مسئوليت انسان و آثار تكوينى و حقيقى (و نه قراردادى) كه بر اعمال صادره از انسان مترتب است، صورى بودن اصل عليت و نظام سببى و مسبّبى را نفى مىنمايند و بر اراده آزاد و اختيار انسان تأكيد مىنمايد.
ب( ديگر آنكه چون اين گروه از آيات قرآن نوعاً درمقام بيان روابط علّى و معلولى بوده و ناظر به توحيد افعالى نيستند، نبايد تصور شود خالقيت استقلالى خداوند هرگز ناديده گرفته شده است بخصوص كه در برخى از آيات ياد شده گروه دوم با انتساب سطحى از حوادث به خداوند ضمن تحفظ برتوحيد افعالى بر نظريه امربين الامرين تصريح شده است.14
3- گروه ديگر آياتى هستند كه نسبتهاى ناروا از جمله همه مراتب ظلم و تعدّى را از پروردگار سلب مىكنند كه در قرآن فراوانند. مانند:
«فما كان اللَّه ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون» (توبه/ 70) و به همين مضمون (عنكبوت /40) و (روم /9) و (يونس /44) و (نحل /33 و 118).
«كمثل ريح فيها صرّ اصابت حرث قوم ظلموا انفسم» (آل عمران/ 17)
قابل توجه آنكه بسيارى از آياتى كه واژه ظلم و واژههاى هم معناى آن و مشتقات آنها را دربردارند، نوعاً ستمها و پديدههاى مشابه را به انسان و اعمال او نسبت مىدهند ونمى توان گفت كه اين انتساب صرفاً صورى و مجازى است؛ زيرا كه اولاً آميخته با تأكيد است و ديگر آنكه به صورت مكرر و در قالبهاى گوناگون صورت پذيرفته است. فراوانى اين آيات ضمن آنكه در خصوص نفى جبر و تفويض داراى وجه اشتراكند، نكته نغز ديگرى را پيش روى ما قرار مىدهد. توضيح آنكه نفى ظلم و تبرى ساحت حق از همه مراتب آن بنا به مفاد گروه سوم در كنار انتساب ظلم و ديگر سطوح مسئوليت به انسان بنا به مفاد گروه اول و دوم و نيز يادآورى برخى حالات روانى انسان مانند پشيمانى، زارى، شرمسارى، عهد و پيمان، شكر در آيات متعدد قرآن مانند: (مؤمنون /100) و (ابراهيم /7) و (انعام /27) نشان مىدهد كه انتساب فعل و اثر آن به انسان كه مصدق اتم اصل عليت است حاق حقيقت بوده و هيچ ترديدى را برنمىتابد. آنگاه اگر مفاد گروه چهارم و پنجم آيات الهى را به اين چند گروه اضافه كنيم و آنها را در يك منظومه رياضى گونه قرار دهيم چيزى جز توحيد در خالقيت و «أمر بين الأمرين» بدست نخواهد آمد.
4- گروه چهارم آيات ديگرى هستند كه تصريح در نظريه «أمر بين الأمرين» بوده و دلالت واضحى بر آن دارند. مانند آياتى كه فعل معينى را به خداوند و در مرتبهاى ديگر همان فعل يا مشابه آن را به مخلوقات نسبت مىدهند و تحليلى جز «أمر بين الأمرين» را بر نمىتابند مانند:
«ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او اشدّ قسوة» (بقره/ 74)
«ولكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطان» (انعام/ 43) كه قساوت را به عامل انسانى نسبت دادهاند.
«فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسية» (مائده/ 13)
«و ما رميت اذ رميت و لكنّ اللَّه رمى» (انفال /17) كه فعل خير انسان را توفيق الهى مىداند.
«و جعلنا على قلوبهم اكنةً ان يفقهوه و فى آذانهم وقراً» (اسراء/ 46) كه قساوت دراين دو آيه به خداوند و علل ديگر با لحاظ واژه متكلم مع الغير اسناد داده شده است.
البته در آيات قرآن غير از عنوان قساوت عناوينى مانند سلب نعمت، رنج و گرفتارى، پيروزى و شكست در برخى مراتب حيات در يك سطح به انسان و در سطح ديگر به خداوند نسبت داده شده است.
5- بخشى از آيات قرآن حوادث و پديدههاى هستى و نيز افعال انسانى را به طور خاص به علم و اراده بارى نبست مىدهند و برخى ديگر به صورت مشترك، ضمن انتساب آنهابه علم الهى آنها را به علل و اسباب خاص خودشان در نظام طولى مرتبط مىدانند مانند:
«و يعلم ماجرحتم بالنّهار ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمىً» (انعام/ 60)
«ذلك بانّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الاخرة... اولئك الذين طبع اللَّه على قلوبهم و سمعهم» (نحل/ 107-108)
«المتر الى ربّككيف مدّالظّلّ و لوشاءلجعله ساكناً ثمجعلنا الشمسعليه دليلاً» (فرقان/ 45)
«واتبعوا اهوائهم... والذين اهتدوا زادهم هدى... اولئك الذين لعنهم اللَّه فاصمّهم و اعمى أبصارهم» (محمد/ 14 17 23)
مشاهده مىكنيم كه در اين آيات پديدههائى مانند دوستى دنيا و وابستگى به آن، به عامل انسانى و درنقطه مقابل، كورى دل و چشم و گوش به خداوند نسبت داده شده است؛ همان گونه كه در آيه ديگرى، حركت ابرها به جعل الهى، ولى دليل و راهنما بودن آفتاب ضمن انتساب به جعل الهى به علل طولى آن هم نسبت داده شده است و در آيه بعد تبعيت از هواى نفس و به موازات آن قبول و انتخاب هدايت و افزايش و كمال آن به عامل انسانى و در نقطه مقابل لعن الهى و كورى و نيز هدايت وضلالت به خداوند اسناد داده شده است.
اين مطلب و مفاد مشابه بسيارى از آيات قرآن نشان مىدهد كه اولاً نظام اسباب و مسببات امر واقعى و شناخته شده در قرآن است و ثانياً على القاعده در اين موارد بايد آنها را به اقتضاى شأن نزول، به خصوص سياق آيه، خصوصيت موضوع، مقام بيان و ارتباط مفهومى با آيات ديگر، مورد مداقه قرارداد. و از جمله بايد عام و خاص و مطلق و مقيد و مجمل و مبيّن و... آنها را روشن ساخت.
براى نمونه نسبت دو گروه آيات ذيل با يكديگر قابل تأمل است:
«و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم... انا كل شى خلقناه بقدر» (حجر/ 21 و قمر/ 49)
«وعنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو ويعلم ما فى البرّ و البحر...» (انعام/ 59)
«ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الاّ فى كتاب...» (حديد/ 22)
«يقولون هل لنا من الامر من شىء قل انّ الامر كله للّه...» (آل عمران/ 154)
6- آياتى كه با تقسيم به ظاهر دوگانه امكان ارتباط آنها در يك سطح با علم و اراده و تقدير الهى را منتفى دانستهاند مانند:
«قل هل يستوى الّذين يعلمون و الّذين لايعلمون» (زمر/ 9)
«قل لايستوى الخبيث والطيب» (مائده/ 100)
«لا تزر وازرة وزر اخرى و ان ليس الانسان الا ما سعى» (نجم/ 38-39)
«ضرب اللَّه مثلاً قرية كانت امنة... يأتيها رزقها رغداً... فكفرت بانعم اللَّه فاذاقها اللَّه لباس الخوف» (نحل/ 112)
«انّ اللَّه لايغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بانفسهم» (رعد/ 11)
«انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (انسان/ 3)
ضمن آنكه دو آيه چهارم و پنجم از جهت مفهوم دوبعدى يعنى انتساب ايمان و كفر به عامل انسانى و نيز انتساب نعمت و نقمت به پروردگار در گروه ديگر (چهارم) قرار مىگيرند، ولى به لحاظ اشتراك در مفهوم و عنوان ياد شده در اين گروه جاى مىگيرند.
7- گروه خاصى از آيات قرآن با عنوان اراده و مشيت و عناوين مشابه كه معناى اراده و مشيت را افاده مىنمايند، رابطه حق تعالى با موجودات را متذكر مىشوند كه خود انواعى دارند.
نخست: آياتى كه نتيجه اراده آدمى رامصداق اراده حق تعالى شمرده و به نوعى تطبيق و يگانگى ارجاع دادهاند مانند:
«من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها مانشاء لمن نريد و من اراد الاخرة و سعى لها... كلاً نمد هولاء و هولاء» (اسراء/ 18-20)
دوم: آياتى كه بدون تطبيق و اشاره به ارتباط خاصى بين اراده انسان و اراده بارى، اراده حق و تحقق آن را يادآورى نموده و بر آن تأكيد ورزيدهاند مانند:
«قل من ذاالذى يعصمكم من اللَّه ان اراد بكم سوءً او اراد بكم رحمة» (احزاب/ 17)
«قل فمن يملك من اللَّه شيئاً ان اراد بكم ضراً او اراد بكم نفعاً» (فتح/ 11)
«فمن يرداللَّه ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضلّه يجعل صدره ضيّقاً حرجاً» (انعام/ 125)
«و لاينفعكم نصحى ان اردت ان انصح لكم إن كان اللَّه يريد ان يغويكم» (هود/ 34)
درباره دو نوع اخير آيات از گروه ياد شده اين توضيح لازم است كه مطابق سنت جارى قرآن، فاعل اصلى خداست و انسان وسيلهاى براى انجام فعل است ولى اين سيطره الهى بر فعل انسان و تبعيت اراده آدمى از اراده الهى به معناى جبر نيست؛ بلكه به معناى جبارى خداوند است و جباريت همان معيت حق تعالى با موجودات است؛ معيتى كه يك سطح آن آفرينش مقدمات و اسباب و ترتيب و تنسيق علل با معلولات است.
و از اين دو جباريت با جبر تكليفى مورد نظر اشاعره متفاوت است.
سوم: آياتى كه اراده الهى را در نتيجه و به تبع نوع اراده آدمى معرفى مىكنند مانند دو آيه مورد اشاره در تقسيم قبل يعنى آيه: «ان اللَّه لايغيّر مابقوم» و آيه «وضرب اللَّه مثلاً قرية...» و به معناى عامتر آن آيه: «يوم تبيّض وجوه و تسودّ وجوه... فذوقوا العذاب و... ففى رحمةاللَّه... و مااللَّه يريد ظلماً للعالمين» (آل عمران/ 106-108)
بديهى است نفى ظلم در آيه به تبع تفرقه و اختلاف اختيارى و خوشبختى و شقاوت اختيارى آمده است كه در اين چند آيه به روشنى عنوان شده است. و اينها جز نفى تفويض و جبر نتيجه نمىدهد.
با كاوش مفاهيم موجود در اقسام آيات اين گروه مانند نسبت تعجيل و اضلال واراده سوء و اغواء و يا اراده ضرر، به خداوند، در كنار اراده نصيحت و خير و يا اراده نفع و رحمت و هدايت و مقايسه آنها در مىيابيم كه نمىتوان قسم دوم از اين گروه را حاكم و ناظر بر دو قسم ديگر و يا ناسخ آنها دانست؛ هم چنانكه نمىتوان به عكس داورى كرد بلكه براى سازگارى آيات گروه به اعتبار سياق آيات و مقام بيان و نيز با لحاظ اصول موضوعه و محكمات آيات، بايد اراده انسان و نوع افعال او را در ارتباط با اراده الهى تحليل نمود همانگونه كه اراده بارى را بايد در رابطه با مقدمات و علل انسانى و طبيعى آن جستجو كرد؛ يعنى مقدمات و علل طبيعى و انسانى را بايد مجارى نازله تحقق اراده الهى دانست و به فهم درآورد و هر يك را در سطحى متفاوت با سطح ديگرى ارزيابى نمود. و به تعبير ديگر اسناد فعل به خداوند در يك گروه و اسناد فعل به علل طبيعى آن در گروه ديگر اسناد طولى است نه عرضى. مولوى گويد:
ما رميت اذ رميت گفت حق
كار حق بر كارها دارد سبق.15
آيات زير نيز مشابه مفاهيمى را كه در سه گروه اخير ياد شد، در بردارند.
«والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا» (عنكبوت/ 69)
«من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانما يضلّ عليها و ما كنّا معذّبين» (اسراء/ 15)
«ان هذه تذكرة فمن شاء اتّخذ الى ربّه سبيلا» (انسان/ 29)
همچنين آياتى كه با مضمون هم خوانى و هم آهنگى اراده الهى با توانايى و سطح انتظار انسان وارد شدهاند، بطور خاصى معناى مورد اشاره را اثبات مىنمايند مانند:
«يريد اللَّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر» (بقره/ 185)
و نيز آياتى كه اراده آدمى را به صورت مستقل يادآورى نموده و اراده الهى را در كنار آن متذكر نمىشوند كه تأكيد فزونترى بر اراده آزاد انسان تلقى مىشود مانند: «فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شراً يره» (زلزال/ 7-8)، «كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر/ 38)، «لكلّ امرى منهم ما اكتسب من الاثم» (نور/ 11).
برخى آيات قرآن نيز با لحن ويژه و مؤكدى ترديدهاى ناشى از دوگانگى سطوح حيات طبيعى و انسانى را نفى كرده و درمواضع مختلف به دخالت دو عامل و دو سطح از علل و اسباب (علت الهى و علت انسانى) اشاره دارند. مانند آيات زير كه در حال نسبت دادن افعال به بندگان از آنها عبور كرده و گويا (تنزيلاً) آنها را اصيل و واقعى ندانسته و سپس صريحاً آنها را در سطح ديگرى به خداوند نسبت مىدهند: «هم يقسمون رحمة ربّك نحن قسمنا بينهم» (زخرف/ 32)، «و مارميت اذ رميت و لكن اللَّه رمى» (انفال/ 17)، «أأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون. لونشاء لجعلناء حطاماً فظلتم تفكّهون» (واقعه/ 64-65).
و چون اين آيات نوعاً در مقام بيان توحيد افعالىاند نمىتوان آنها رابه لحاظ معناى متن ناظر بر آيات مقابل دانست. بلكه همانند گروه چهارم و برخى آيات ياد شده ذيل گروه هفتم، قدر متيقن معناى آيات مذكور آنگونه كه نشان داده شد امربين الامرين خواهد بود.
حال اگر همه اين گروهها را دركنار آياتى كه به گونه عام اراده قطعى خداوند در آفرينش و وقوع حوادث و افعال را ياد كرده ومصاديق جزئى آنها را به اراده و مشيت عام الهى نسبت مىدهند قرار دهيم، چارهاى نخواهيم داشت جز آنكه چندگانگى ظاهرى آيات قرآن را به سطوح متفاوت و چندگانه انتساب حوادث و افعال به علل طولى از علت مباشر گرفته تا سبب اول تفسير كنيم و هرگروه را با لحاظ نمودن واژهها و مواد هر آيه و مقام بيان و نيز سياق آن به سطح ويژه خود ارجاع دهيم.
آيات قرآن كه با واژه اراده و مشيت و يا واژه هايى هم معنى، مشيت مطلقه حق تعالى را يادآورى مىكنند، فراواناند. از جمله: «انّما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» (يس/ 83)، «قل لااملك لنفسى ضراً و لانفعاً الا ما شاءاللَّه» (يونس/ 49)، «و لا تقولنّ لشىءٍ انّى فاعل ذلك غداً الا ان يشاء اللَّه» (كهف/ 23)، «ان لو يشاء اللَّه لهدى النّاس جميعاً» (رعد/ 31)
حقيقت آن است كه گروههاى آيات قرآن كه تا كنون ياد شده و موردبررسى قرار گرفتند ناظر، مفسّر و مبيّن اين آيات عام اند؛ بخصوص اين عموميّت از آن جهت موضوعيت دارد كه در آيات مذكور نوعاً مصاديق خاصى از سطوح علل و معاليل موجود ذكر نشده است، در حالى كه در آيات ناظر مصاديق و موارد متعددى از تأثير و نقش علل و اسباب و افعال انسانى يادآورى شده است.
8- در شمارى ديگرى از آيات قرآن كه دو اصطلاح سيئه و حسنه را در خود دارند نيز به خصوص برخى از آنها منشأ نيكى (حسنه) را از خداوند و سيّئه را از عامل انسانى مىشمارند. مانند: «ما اصابك من حسنة فمن اللَّه و ما اصابك من سيّئة فمن نفسك» (نساء/ 79)، «فاصابهم سيّئات ماكسبوا و الّذين ظلموا من هولاء سيصيبهم سيّئات ماكسبوا و ما هم بمعجزين» (زمر/ 51).
آيات بسيار ديگرى به خصوص با شقوق واژه سوء، بديها و زشتيها و هم چنين ديگر حالات روانى از جمله حالات مثبت را به انسان نسبت مىدهند. بطور مثال كفران و تفاخر و شتابزدگى و نسيان و خسران را كه مصاديق سوءاند به علت انسانى اسناد مىدهند مانند:
«افمن زيّن له سوء عمله فرآه حسناً فان اللَّه يضلّ من يشاء» (فاطر/ 8)
«و ان تصبهم سيّئة بما قدّمت ايديهم فانّ الانسان كفور» (شورا/ 48)
در اين گروه آيات ديگرى به چشم مىخورند كه اختيار را امرى وجدانى دانسته و چندان نيازمند ارجاع به آيات ديگر نمىباشند.
در اين آيات يادآورى حالات مثبت روانى و برخى در قالب تمثيل نشان دهنده مسئوليت و اختيار انسان است مانند: استغفار انسان هنگام بيمارى و نشانههاى مرگ و يا حالت اميد و آرزوگرائى در انسان و يا شكر و سپاسگزارى و در نقطه مقابل آن كفران نعمت.
«حتى إذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلىّ اعمل صالحاً» (مؤمنون/ 99 و 100)
«فقالوا يا ليتنا نرد و لا نكذّب بايات ربّنا» (انعام/ 27)
«و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر» (نمل/ 40)
«و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكوننّ فى الخاسرين» (اعراف/ 23)
بخشى از اين آيات پس از يادآورى بديها و خطاهاى انسان، بطور عمده وعده غفران الهى را عنوان مىكنند ولى آنگاه كه از خوبيها نام برده مىشود، ضمن وعده جزاى نيك، آنها را به خداوند نسبت مىدهند. فراوانى اين گروه از آيات قابل توجه است.
در اين گروه از آيات قرآن «حسنة» و «سيئه» نسبت به مبادى و ريشههاى آن دو به كار برده شدهاند و مستقيماً به خداوند اسناد داده نشدهاند. بديهى است كه نسبت «حسنة» به خداوند از آن جهت است كه انسان فقر محض است. از اين رو هرگونه ايجاد و اعطاء و امهال و مصاديق ديگر حسنة مستند به بارى تعالى است و ليكن نسبت بدى و «سيئه» به انسان به لحاظ سوء اختيار بندگان و نقض غرض حيات، متناسب با ظرفيت و زمينههايى است كه از آنها بهره برده است. آيه شريفه ذيل تعبير ديگرى از مطلب يادشده را با اندك تفاوتى نشان مىدهد:
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات... و لكن كذبوا فاخذناهم» (اعراف/ 96)
گر چه اين آيه و آياتى نظير آن در يك سطح يعنى حسن انتخاب بندگان، نيكىها را به انسان نسبت مىدهند ولى از آن رو كه ايمان و آثار آن به لحاظ مقدمات و وسائل و تمهيد شرايط از آن خداوند است، هم ايمان و هم فتح و گشايشهاى ديگر بالاصالة از خداوند بوده و به او نسبت داده مىشوند.
برخى ديگر از آيات قرآن هر دو گروه خوبىها و بدىها را به خداوند نسبت مىدهند كه در سطحى متفاوت و به اعتبار توحيد افعالى، نسبت كلىترى است كه برخى از آنها تحت تقسيم ديگرى در قسمتهاى قبل مورد اشاره قرار گرفتند. برخى ديگر از آيات مانند آيات زير وجود دارند:
«فاذا جائتهم الحسنة قالوا لنا هذه و ان تصبهم سيّئة يطّيّروا بموسى و من معه» (اعراف/ 131) «قل كلّ من عند ربّنا» (آل عمران/ 7، با اندك تفاوتى در آيه(
و به همين مضمون با ذيل: فما لهولاء القوم لايكادون يفقهون.» (نساء/ 78) نيز وارد شده است.
توضيح آنكه در اين گروه از آيات قرآن به تأثير استقلالى و مقام توحيد افعالى نظر شده است؛ يعنى اينكه در نهايت همه علل و اسباب، حتى آن گروه از مقدماتى كه منتج به بدى و زشتى مىشوند، از اين رو كه به اراده حكيمانه پيشبينى شدهاند، به خداوند بر مىگردند و فعل او محسوب مىشوند و روشن است كه لازمه حكيمانه بودن فعل انسان نيز به اعتبار هدف آفرينش، كمال اختيارى است و كمال اختيارى بدون امكان انتخاب و آگاهى (هر چند محدود) و مقدمات مناسب آن ميسور نيست، همانگونه كه اختيار بدون وجود گرايشهاى متضاد كه خود فعل الهى محسوب مىشوند ممكن نيست.
ديگر آنكه با شمارش موارد كاربرد واژه «خير» و «حسن» و واژههاى هم گروه و مشتقات آنها در قرآن مىبينيم كه خير و حسن به صورتى دقيق، جزئى و گوناگون به خداوند و نيز به عامل انسانى نسبت داده شده و بر آن دو تطبيق يافته است و اين نشان مىدهد كه چون فعل خير از مبادى خاص آن كه به اراده تكوينى الهى فراهم آمدهاند حاصل مىشود مصداق توفيق الهى است و نه مصداق جبر.
اما در طرف ديگر مسئله يعنى انتساب «سيئه» به پروردگار بايد دانست به اعتبار آيات عام توحيد و آياتى كه صفات كامله الهى را مطرح مىنمايند، خداوند خير محض بوده و از او جز خير محض نشأت نمىگيرد؛ به ويژه كه تأمل كنيم او صرف الوجود است و از صرف الوجود جز خير صادر نمىشود و لذا «سيئة» اگر امر عدمى باشد اراده الهى بالاصالة به آن تعلق نمىگيرد؛ بلكه منشأ انتزاع آن (سيئة) ماهيات و محدوديتهاى مربوط است. توضيح آنكه هستى ممكن محفوف به تعدد و گوناگونى است و آن بدون فقدان و اختلاف و مراتب شدت و ضعف موجودات متصوّر نيست.16 و اگر امر وجودى باشد از اين جهت كه مقدمات و ظروف و اسباب آن (مانند اصل خلقت، امهال و...) را خداوند به اقتضاء حكمت بالغه در اختيار انسان قرار داده «من عنداللَّه» است و ليكن «من اللَّه» نيست يعنى متعلق اراده بالاصالة حق تعالى نيست.
بلكه بايد همه عناصر يادشده را منظور نموده و به معيارهاى اساسى مانند محكم و متشابه بودن برخى آيات، اجمال و تفصيل آنها نسبت به هم، اطلاق و تقييد، خصوصيت مورد و به خصوص صدر و ذيل آيات و شأن نزول و سياق و مقام بيان و جهاتى ديگر توجه كرد تا در پرتو آن، تعيين موضوع و حدود دقيق معنا و ارتباط آيات با يكديگر، شمول و فراگيرى هر بخش و دامنه شمول هر حكم و موضوع را بهتر و كاملتر بدست آوريم. بخصوص در مسائل حساس و بنيادينى مانند جبر و اختيار ضرورى است موارد ظاهر و نص و موارد تداخل و شيوههاى تعميم و تخصيص و در نتيجه تغيير معناى آيات با كلمات آن آيه و صدر و ذيل آنها را به درستى بشناسيم.
از اين نظر آيات قرآن موضوعاتى را كه بازگو مىنمايند و لغاتى را كه دربر دارند، مانند خانههاى جدول متناوبى هستند كه كوچكى و بزرگى اعداد هر خانه كاملاً مرتبط با كوچكى و بزرگى اعداد خانههاى ديگر مىباشند.
بايد توجه كرد كه بخش وسيعى از آيات قرآن، ناظر به تكاليف بندگان و امر و نهى و وعد و وعيد و بيان حدود و حقوق اجتماعىاند. مانند گروه اول و دوم از آيات همان گونه كه برخى ديگر در مقام تبيين حكمت آفرينش و نيز بزرگداشت تلاش رسولان و مربيان و ارزش گذارى نسبت به آنها هستند و بر همين مبنا سنتهائى را يادآورى مىكنند اينها نه تنها با اختيار منافاتى ندارند كه خود شاهدى روشن بر آنند مانند گروه دوم و سوم از آيات.
از سويى، آياتى ناظر به تعليل و ريشهيابى حوادث و پديدههاى انسانى، اجتماعى و حتى اعتقادى اند كه بر اساس نظام عليت، تأثير علل طولى در آنها يادآورى شده است مانند گروه دوم و چهارم از آيات.
از طرفى آياتى ناظر به رابطه بارى با موجودات و تبيين مقام افاضه و اذن و اراده عام الهى هستند و نيز بخشى بر فقر وجودى اشياء و از جمله انسان تكيه دارند كه اين گونه آيات هيچ نظرى به كارهاى اختيارى انسان و نفى آن ندارند. مانند گروه پنجم و ششم از آيات.
در عين حال تعدادى از آيات قرآن بر انواع ارادهها و قوائى كه در انسان تعبيه شده و بر افعال و نتايج آن تأكيد مىنمايند گاهى به شكل مختص و گاهى به صورت مشترك به علل طولى خود و يا به علت الهى و مشيت بارى نسبت داده مىشوند كه مربوط شدن آنها به علت الهى نه براى اين است كه به جهت دخالت مشيت بارى، افعال انسان جبرى باشند، بلكه اين آيات ضمن تبيين توحيد افعالى و فقر وجودى اشياء، همواره گواه بر عليت آورده و در برخى موارد همراه با آن و جوهر از ويژگىهاى انسانى مانند متربى بودن انسان و تضرع و زارى و بازگشت آدمى را ياد كردهاند. مثل گروه هفتم از آيات قرآن.
آيات ناظر به مشيت الهى نسبت به هدايت و ضلالت نيز هيچ يك مبين جبرى بودن آن دو نيست بلكه آشكار شدن و فعليت گمراهى يا رستگارى به سبب وسايلى است كه انجام گرفته و چون وسيله بودن آن وسائل، فعل خداوند بوده به خداوند اسناد داده شده است. به ويژه كه در برخى آيات مشيت الهى در پى نوع انتخاب انسان از حق يا باطل و هوى و هوس آورده شده است كه شاهدى بر مدعاى ماست. حاصل آنكه آيات قرآن ضرورتاً در محيط چنان مجموعه مرتبط كه فهم هر يك وابسته به فهم ديگرى است قرار مىگيرند و نتيجهاى را كه ضمن تحفظ بر محكمات، مناسب با روح و كل قرآن است به دست مىدهند. ارتباط حوادث و اعمال در يك سطح عالى به مبدأ حق و در سطوح ديگر به علل طولى آنها و نتايجى كه بار مىآورند جامعى است كه از نظر كلامى اثبات كننده «أمر بين الأمرين» و واقعى بودن نظام عليت و نيز فعليت مشيت و علم الهى در مجارى علل و اسباب است.
اول- بايد تأمل كرد كه عناوينى از قبيل قبح ظلم از خداوند و شائبه انتساب خداوند به بدى در صورت خالقيت استقلالى او يا طبيعى بودن تفاوت بين بدى و خوبى و نيز درستى پرسش از خوبى و بدى اعمال و يا بطلان حكمت و تكليف درصورت التزام به جبر كه مستندات نظريه تفويض اند17، دلائلى نيستند كه بتوانند نظريه اعتزال را اثبات نمايند؛ بلكه فقط مىتوانند جبر را نفى نمايند از همين جهت در مقام نقد تفويض مناسب و صحيح آن است كه بحث را معطوف به بنيانهاى فكرى عقيده تفويض نموده و آنها را مورد ارزيابى قرار دهيم.
بوعلى (ره) نظريه مفوضه را در اين خصوص چنين معرفى مىنمايد:
«وقد يقولون انه اذا وجد فقد ارتفعت الحاجة الى العلة حتى انه لو فقد الفاعل جاز ان يبقى المعلول موجوداً و حتى كثيراً منهم لايتما شى ان يقول لوجاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم لان العالم احتاج الى البارى فى أن اوجده»19
با اين فرض هيچ مانعى نخواهد داشت كه خداوند مفوضه همانند خداى يهود پس از آفرينش هستى به كنارى نشسته و فقط به تماشاى جهان بايستد به يقين به جهت همين شباهت هاست كه نسبت يهود امت بر برخى از اين گروههادر متون روائى تطبيق شده است.
«قالت اليهود يداللَّه مغلولة غلّت ايديهم و لعنوا بماقالوا» (مائده/ 64)
بر اساس نظريه مفوّضه افعال و حركات انسان از هيچ قاعده و نسبتى با خداوند، تبعيت و حكايت نكرده و ارتباط خود را با خداوند بطور كلى قطع نموده است و البته مىدانيم كه ممكن پس از دخالت علت وجوب مىيابد ولى وجوب بالغير با امكان ذاتى منافات ندارد و بهر حال واجب بالغير هميشه ذاتاً ممكن خواهد ماند.
توجيهات مفوّضه در رفع ايراد خالقيت استقلالى انسان با استمداد از تعابيرى مانند خالقيت تفويضى مشكل را برطرف نمىسازد؛ زيرا در هر حال راه اعمال اراده الهى در مصاديق تفويض بسته است. توحيد صفاتى مورد نظر معتزله نيز مشكلى را برطرف نمىسازد.
تنبيهات حول المبداء و المعاد مىنويسد:
«الحق ان لهدايته تعالى و توفيقاته (و منها الدّواعى) مدخلاً فى افعالهم و طاعاتهم من غير ان تصل الى حد الالجاء كما ان للخذلان و ترك النصرة و ايكالها الى انفسهم مدخلاً فى فعل المعاصى و ترك الطاعات من غير ان تصل الى حدّ الالجاء.»24
در حديث زير اين حقيقت به روشنى چنين بيان شده است:
«روى الصدوق عن حريز عن ابى عبداللَّه7 : «الناس فى القدر على ثلاثة اوجه: رجلٌ زعم ان اللَّه عزوجلّ اجبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلم اللَّه فى حكمه و هو كافر و رجل يزعم ان الامر مفوّض اليهم فهذا وهن اللَّه فى سلطانه فهو كافر و رجل يقول انّ اللَّه عزوجل كلف العباد ما يطيقون فاذا احسن حمداللَّه و اذا اساء فاستغفر اللَّه فهذا مسلم.»25
بايد اذعان نمود كه بسيارى از شبهات و نقطههاى تاريك ناشى از خلط مبحثها و بى اعتنائى به فهم نظاممند و مرتبط آيات قرآن مىباشد كه سطح استناد حوادث و افعال به فاعلهاى طبيعى و علل انسانى با سطح استنادآنها به خداوند تفكيك و تقويم نشده است.
جمع بندى حاصل آنكه دخالت ارادهاى كه در سطح مشيت الهى تقدير شده مانند اصل وجود انسان، تهيه مقدمات، اراده هدايت و فراهم آوردن عوامل پيرامونى به مصداق قاعده لطف و... همه به اراه عام حق است ولى دخالت ارادهاى كه در سطح فاعليت انسان تقدير شده مانند شناخت و بهره بردن از آن مقدمات، و به دنبال آن فعل خير و يا شرّ وابسته به اراده انسان است كه در طول اوّلى و ليكن در دو سطح است.
از همين روست كه هيچ يك از آيات قرآن در گروههاى يادشده اراده آدمى و عمل ناشى از آن و نتايج آن را تحت تأثير اراده الهى، خنثى و بى نتيجه معرفى نكرده است. از ميان تمثيلهاى گوناگون يكى از رساترين آنها نمونهاى است كه در اجود التقريرات آمده است. خلاصه آن چنين است:
«لو فرض شخصاً مرتعش اليد فاقد القدرة فاذا ربط رجل بيده المرتعشه سيفاً قاطعاً وهو يعلم انّ السيف سيقع على اخر و يهلكه فاذا وقع و قتل ينسب القتل الى من ربط دون صاحب اليد لانه مسلوب القدرة... و امالو فرضنا ان رجلاً اعطى سيفاً لمن يملكه حركة يده و تنفيذ ارادته فقتل هو به رجلاً فالامر على العكس.»26
وى سپس چنين نتيجه مىگيرد كه در فرض دوم هر دو استناد يعنى اسناد فعل به مالك و دهنده شمشير و نيز اسناد آن به فرد دوم اسناد حقيقى است (كل من الاسنادين حقيقى) وى پس از آن مثال ديگرى مشابه اين تمثيل آورده و آن را عين معناى جمله مستفاد از آيه قرآن «لا حول و لا قوة الا باللَّه العلى العظيم» دانسته است.27
«أمر بين الأمرين»
عقيده امر بينالامرين برپايه اصولى نظرى مانند حسن و قبح ذاتى و مستقلات عقليه و نيز حكمت و عدل الهى و توحيد صفاتى استوار است هم چنانكه بر اصولى وحيانى مانند توحيد افعالى و خالقيت استقلالى خداوند، مشيّت مطلقه و علم ازلى مبتنى است كه هيچ يك را به بهانه ديگرى مورد نفى يا ترديد قرار نمىدهد. از اين نظر همه آنها در يك نظام فكرى رياضى گونه كه هر يك مترتب بر ديگرى و مكمل و مقوم اجزاء اين نظريه است پايه ريزى شدهاند.
الف- تأثير استقلالى خداوند
بخشى از هستى و علل و اسباب ومقدمات و نتايج آنها كه در حال تأثير و تأثرند به ضرورت و جبر و تعين در نظام خلقت جريان دارند، مانند طبيعت مادى1 و يا نظامات مافوق طبيعى «كه مصداق قدر و قضا تكوينىاند».
و نيز ارسال رسولان، دعوت واقامه معجزات و برهان و جعل احكام و قوانين «كه از مصاديق قضاء تشريعى اند» همه مستند به اراده و فيض بارى بوده و پيوسته به استناد همان فيض، دوام و بقاء مىيابند. اما بخشى ديگر از هستى كه مربوط به حيات انسان است، وضع متفاوتى دارد. همه جنبههاى مربوط به حيات انسان ازجمله انديشهها، ميلها و غرائز و... هم چنانكه استطاعت و قدرت وى گرچه به اراده و فيض الهى وابسته است و خداوند فاعل مستقل نسبت به همه آنهاست اما شايسته است كه بدانيم فعليت همه جنبههاى انسانى از مجارى اسباب وعلل خاص به خود فراهم آمده و از رهگذر تمهيد وترتيب شرائط لازم مانند تعليم و تربيت» انديشه وانتخاب ودر مرحلهاى بالاتر، درك و پالايش موانع و عناصر مزاحم رشد و كمال كه همه گى امور اختيارىاند بدست مىآيند. گرچه مواد اوليه و حدود تأثيرهر يك از آنها نيز به ارده الهى اندازهگيرى شده وبه عنايت و فيض او فراهم شده است.
به تعبير ديگر خداوند يك نظام ناظر و اجزاءكنترل كننده كه دربخش تشريع، ارسال رسل ولوازم آن است، پيش بينى نموده همچنانكه در بخش تكوين ودر آفرينش انسان اين نظام ناظر را از قبيل خوف و رجاء و گرايشهاى متضاد تعبيه كرده است كه خود مصداق فاعليت و هدايت الهى و به ديگر سخن مصداق سنت الهى است. فهم مجمل و بسيط از اين اصل همان است كه همه سطوح تأثير استقلالاً از خداوند است، ليكن خداوند خود اراده كرده است كه يكى از مجارى تأثير، اختيار و فاعليت ارادى انسان باشد.
در مقام تفصيل بايد گفت كه اولاً بساطت وعلوّ رتبه حق كه نقطه ضعف نظريه اشعرى است اقتضاء مىكند كه افعال و حوادث عالم به صورت مستقيم از خداوند صادرنشوند و ثانياً جريان اختيار به صورت ارگانيك و سازمان يافته بوسيله ترتب اميال و گرايشها بر همديگر، تأثير دريافتهاى برونى بر ادراكات درونى و تأثر آنها و مجموعه حدود و شئون وجودى كه سطوح مختلف علت و معلول و سبب و مسبب هستند با همه مقدمات ريز و درشت آن به گونه قضاء تكوينى از سوى خداوند به نظام عينى سرازير مىشوند. اين مطلب، سطحى از معناى آيه شريفه: «يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شأن» (الرحمن /29) را پيش روى ما قرار داده و آن را تبيين مىكند. نتيجه آنكه به عقيده پيروان «أمر بين الأمرين» همه سطوح تأثير علل، بالاصالة از خداوند است و سببيّت و عليّت هر حلقه با افاضه الهى و اذن او در تأثير و عليت، همراه با فقر ذاتى آن است.
ب- سنت عليّت
توضيح آنكه: قضاى هر پديده به وسيله پديده و سبب ديگر كه علت اوست مىباشد و خود او نيز هستى خود را از سطح اسباب وعلل پيشين كسب نموده و وامدار آنهاست واين سلسله هم چنان ادامه دارد تا به خداوند مىرسد. پس بايد هر نتيجهاى را از راه سبب آن و آن را از راه سببِ سبب... انتظار داشت امّا هر سبب و علتى درجاى خود وجودى حقيقى دارد نه صورى و اعتبارى تا قابل تغيير باشد. اين نكته جاى تأمل بسيار دارد كه اعتقاد به نظارت و مالكيت خداوند و ربوبيت او بر مجموعه علل و اسباب و به طور خاص پيش بينى نظامى در درون همين نظام براى مالكيت الهى بر آن علل واسباب و هدايت آنها نه تنها به معناى سلب اثر هر پديده در جاى خود و تبديل آن به عليتى صورى و در الفاظ و تشريفات نيست كه اساساً معناى فاعليت الهى، دادن و رساندن نقش هر يك از پديدهها به آنهاست.
در نظر پيروان «أمر بين الأمرين» اين نظام، نظامى حقيقى و عينى است؛ يعنى براى هر يك از علل واسباب و معلومات و مسببات نقش خاص و ويژه پيش بينى شده كه آن را به عهده دارند و از آن تفكيك ناپذيرند و درواقع هستى هر واقعيتى با همان نقش و جايگاه ويژهاى كه دارد شكل پذيرفته و وجود مىيابد.
اقتضاى حقيقى بودن هر حلقهاى از علل و نيز لازمه تناسب و هم شأن بودن علل افعال آدمى با درجه و رتبه وجودى وى آن است كه اراده و استطاعات آدمى كه طبق فرض از حلقات علت است، وجودى حقيقى و عينى داشته باشد و به صورت يك امر واقعى منشأ اثر گردد؛ زيرا وجود انسان برآمده ازمجموع علت هاست، ذهنى وصورى دانستن هر حلقه از علت لزوماً به معناى غيرواقعى دانستن انسان است. در اينجا اشعرى نمىتواند بگويد نفس رابطه آن علل و اسباب با خداوند به منزله حقيقى بودن آنهاست؛ زيرا رابطه علل و اسباب با خداوند به معناى صرف ايجاد و احداث آنها بدون تعيين نقش و موقعيت آنها و تناسبى كه دارند حقيقى و عينى بودن وجود آنها را نشان نمىدهد. ضمن آنكه اين مطلب در جاى خود به اثبات رسيده است كه ايجاد و احداث هر شىء از مرحله تأثير و عليّت و نقشى كه آن شىء دارد جدا نيست يعنى اينگونه نيست كه در آغاز شىء را بوجود آورند و بعد او را در جايى همانند آجرى كه در ديوار مىگذارند قرار دهند؛ بلكه رتبه وجودى و عليت و تأثير هر علت مساوى با بودن و ايجاد آن است همانند اعداد رياضى كه هويت و هستى هر عدد باجايى كه دارد يكسان است.سهم بسزايى كه فهم اين اصل اصيل در نظريه «أمر بين الأمرين» از جنبه تقرير فلسفى آن دارد، بسيار اساسى مىنمايد. علامه مرتضى مطهرى (ره) مىنويسد:
«از ممتنعترين ممتنعات است كه ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد؛ زيرا ذات حق هر موجودى را فقط از راه علل و اسباب خاص او ايجاب مىكند. قضا و قدر الهى چيزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم ازلى و اراده الهى نيست و... چنانكه سرنوشت هر موجودى با علل متقدمه خود رقم مىخورد.»2
اين حقيقت بلند را آيات قرآن به درستى مورد تأكيد قرارداده و سنت قطعى ترتّب و عليّت را به روشنى معرفى نمودهاند و در پرتو آن نظام و قوانين ثابت و غيرقابل تخلفى را تصوير نمودهاند:
«سنةاللَّه فى الذين ظلموا من قبل و لن تجد لسنةاللَّه تبديلاً». (احزاب/ 62)
«و لا تجد لسنتنا تحويلا - فلن تجد لسنة اللَّه تبديلاً». (اسراء/ 77، فاطر/43، فتح/23)
طرح قوانين ضرورى حيات و عليت حقيقى در آيات قرآن از جمله در موضوع حيات اجتماعى، شكستها وپيروزىها كه از علل مسلّم خود پيروى مىكنند، و نيزموضوع كيفيت حيات دراين جهان وتناسب آن با آن جهان، آن هم با واژههاى «وعد- كتبنا- لقد»، كه دلالت بر تأكيد دارند و نيز واژههاى «لَن» و «لا» كه دلالت بر نفى قطعى و ابدى دارند، نمودهايى از سنت عليتاند كه قرآن بر آنها صحه گذاشته است.3
بى نيازى خداوند و نظام عليت
آيات متعدد قرآن كه در مقام تعليم و تفهيم توحيد افعالى هستند، همين آموزههاى متين را در ترازوى قوه عقل آدمى قرار مىدهند كه چه فاعلهاى طبيعى و چه غيرطبيعى همگى در يك نظام طولى به خداوند تكيه دارند و هيچگاه فقر ذاتى آنها برطرف نمىشود؛ ليكن نسبت خداوند با علل و اسباب باقتضاء تعدّد و كثرتشان و ذاتى بودن كثرت و حدود گوناگونى است كه دارند. اراده و فاعليت مبدأ حق از طريق امور متعدد و متكثّر كه به فاعليت و تأثير تبعى مشغولند، جريان مىيابد و نه بيرون ازآنها و اين تعبير ديگرى از عينى و حقيقى بودن آنهاست. خلاصه آنكه فقر ذاتى علل واسباب مبيّن خالقيت استقلالى بارى است كه با ذاتى بودن كثرت و حدود اشياء سازگار است.
بايد بيفزائيم كه كاربرد ضمير جمع و متكلم معالغير مانند انّا، نحن، خلقنا، كتبنا، جعلنا و انزلنا و... در آيات قرآن هنگام انتساب پديدهها به خداوند شاهد تصديق نقش و فاعليت آنهاست؛ فاعليتى كه به اقتضاى مبدأ فيض و علوّ رتبه حق تعالى تبعى است وبه اقتضاى آثارى كه بر آن مترتب است و تأثيرى كه در فعليت حوادث دارد و منشأ انتزاع حسن و قبح نيز هست، حقيقى و عينى است پس فاعليت تبعى به يك نسبت با واقعى بودن به نسبت ديگر منافات ندارد همچنانكه واقعى بودن با استقلالى بودن تلازم ندارد.
مولوى نيز در مثنوى در مواردى تصريح مىكند كه افعال انسان از يك سو به خود انسان مستند است و از سوى ديگر به خداوند:
كرد حق و كرد ما هر دو ببين
كرد ما را هست دان پيداست اين7
و در جاى ديگر نيز مىگويد:
نفى آن يك چيز و اثباتش دو است
چون جهت شد مختلف نسبت دوتاست8
مقدّمات و علل مقوّم انسان، مانند اميال، ادراكات، عواطف وانفعالات كه به عليت و تأثير مشغولند و هر يك سهمى در فعليت حالات انسان و شخصيت او دارند همگى مصاديق فيض و ربوبيت الهىاند كه به صورت طولى فيض الهى را دريافت و منتقل مىنمايند و به گفته عارفان نمود جبّاريّت و معيت پروردگار با اشياء و حوادثاند. به تعبير اهل فن انتساب انسان و افعال او به خداوند از درون همين نظام علّى و معلولى است؛ يعنى از مجراى تعاقب و توالى علل و اسبابى است كه هر يك با همان حدود ويژه خود به تأثير مشغولند و بدون تأثير اين علل و مقدمات كه ياد شد، هيچ فعل و حادثهاى و بلكه هيچ انسانى لباس واقعيت و وجود به خود نمىگيرد و هيچ ترتبى رخ نمىدهد.
حاصل آنكه تعلق فيض الهى و تأثير استقلالى خداوند در انسان و افعال او نه به هر صورت و به طور گزافه و بدون ارتباط با رتبه وجودى هر علت و سبب بلكه از مجراى آنها و از حدود وجودى آنها جريان مىيابد. در حقيقت استناد فعل به فاعل قريب و مباشر و استناد آن به خداوند متعال در دو سطح است. اختيار و كارهاى اختيارى كه از انسان سر مىزند، در سطح بالاترى كه همان ايجاد و اراده الهى باشد مستند به خداى متعال است كه اگر اراده الهى به ايجاد علل و كيفيت تأثير آن علل نباشد اختيار و فعل اختيارى هم وجود نخواهد داشت؛ يعنى آنكه خداوند اراده كرده است كه انسان كارهاى اختيارى داشته باشد و فعل اختيارى انسان متعلق اراده الهى است، از اينرو اساس عقيده جبر كه اسناد فعل به خداوند به طور مطلق است مردود مىنمايد، آنگاه نه اختيار به معناى عاملى در مقابل اراده الهى يا علل و اسباب مذكور است و نه هيچ علتى ديگر در نظام خلقت در مقابل تأثير علل ديگر و متضاد با آنهاست.
«كار اختيارى انسان با وصف اختياريت، مورد قضا و اراده الهى است و اختيارى بودن آن از مشخصات و از شئون تقدير آن است. پس اگر به صورت جبرى تحقق يابد اراده و قضاى الهى تخلف يافته است.»9
پس هرگز مقصود از اختيار انسان اين نيست كه عامل مستقلى مانند اختيار، علم و مشيت مبدأ حق و عموميت آنرا جابجا نمايد و در نقطه مقابل آن بايستد بلكه استطاعت و قدرت انسان خود حلقهاى از حلقههاى تحقق اراده الهى است و اين تقرير اختيار در عين عموميت سنت علّى و معلولى است كه پيروان امر بينالامرين آنرا با عيار خرد و انطباق با متون دينى سنجيده وبهائى افزون به آن بخشيدهاند.
ج- مراتب تشكيكى وجود
واجب الوجود كه مرتبه اقوى و اشدّ وجود است و هيچ جنبه عدمى در او تصور ندارد، صفات علم و حيات و قدرت و رحمت و حكمت و...در او متناسب با شدت و مرتبه وجودىاش مىباشد. همين آثار در مراحل نازل هستى چه طبيعى و چه غيرطبيعى به تناسب درجه وجودى آنها سريان خواهد داشت. مشاهده مىكنيم كه مطابق اين اصل اصيل، وجود، هر چند در مرتبه نازل، از قدرت و فاعليت و استطاعت فعل وترك در آدمى و ديگر صفات برخوردار خواهد بود.
اين اصل هم چنين مىتواند تعريض ديگرى بر نظريه اشاعره باشد چرا كه به نظر آنها تأثير و فاعليت، اختصاص به واجب الوجود داشته و مراتب نازل هستى هيچ يك از صفات وجود در مرتبه اشدّ و اقوى را ندارند و از اين نظر هستىها آيات و ظهورات او نيستند؛ همچنانكه در پرتو اين اصل، نظريه تفويض و اعتزال و در واقع تصور حوادث و افعال مستقل از تأثير واجب الوجود كه منقطع از معيّت او هستند نيز نادرست مىنمايد؛ زيرا ويژگى تأثير و فاعليت براى وجود در مرتبه اقوى و اشد، امرى ذاتى است كه هرگز و در هيچ سطحى از آن انفكاك ندارد و گرنه وصف وجود يا وجوب وجود بر آن اطلاق نمىشد. از همين رو است كه متون دينى بر ازليت و ابديت صفات الهى تأكيد مىورزند و از طرف ديگر چون مراتب نازل هستى از مرتبه اشدّ و اقوى آن ريشه مىگيرند، صفات و ويژگىهاى وجود اشدّ را در مرتبه خود دارا هستند و به تعبيرى هستىهاى امكانى هستىهاى تعلّقى اند واين به معنى تحقق صفات قدرت و علم و اختيار در وجودِ مرتبه انسانى است.10
برخى اين اصل بنيادين رافاعليت تسبيبى الهى و فاعليت بالمباشره عبد ناميدهاند. برخى ديگر گفتهاند: «الفعل فعل اللَّه و فى الوقت نفسه فعل العبد»11 يعنى فعل با نسبت و جهتى به خداوند ارتباط مىيابد و با جهت و لحاظ ديگرى به بنده نسبت داده مىشود.12
صدرالمتألهين (ره) ضمن تمثيل زيبايى به اين مضمون كه قواى جداگانه حسى بدن كه هر يك فعل همان قوه مربوط به شمار مىآيند و در همان حال، فعل نفس نيز بحساب مىآيند، نشان مىدهد كه انتساب افعال آدمى به خداوند از همين قبيل است و در پايان نتيجه مىگيرد كه:
«فالانسان فاعل لما يصدر عنه و مع ذلك ففعله احد افاعيل الحق الاول على الوجه اللائق بذاته سبحانه»13
«بنابراين انسان فاعل آن چيزى است كه از وى صادر شده و در عين حال فعل انسان يكى از افعال مبدأ حق است آنگونه كه شايسته ذات اوست»
صورت لائق و شايسته به ذات حق، نه صدور مباشرى بلكه صدور سببى و مسببى اشياء است كه از مربته حق اول بر مرتبههاى پايينتر يعنى ملكوت و عقل فعال و... تا پايينترين مراتب هستى جريان مىيابد. به نظر وى آيات زير تعبير از همين حقيقتاند.
«وله المثل الاعلى فى السموات و الارض و هوالعزيز الحكيم» (روم/ 27)
«يا ايها الناس انتم الفقراء الى اللَّه و اللَّه هوالغنى الحميد» (فاطر/ 15)
معناى حرفى و معناى اسمى
در پرتو اين رهيافت مىتوان نتيجه گرفت كه اشياء و پديدهها در رابطه اسمى خود، داراى هويت و واقعيت مىشوند؛ همانگونه كه حروف در يك جمله به اتكاى معناى اسمى موقعيت و هويت ويژهاى مىيابند وبدون وجوداسم و معناى اسمى، حروف هر چند هم بسيار باشند به موقعيت و معناى مستقلى دست نمىيابند. از اين نظر رابطه حرفى همان تعلق اشياء وعلل و معلولات به يكديگر و رابطه اسمى همان تعلق محض اشياء به مصدر تعلق است كه خود او اسم ومعناى اسمى است.
تأثيرپذيرى اشياء از مبدأ حق كه معناى اسمى است مبدأ انتقال ويژگىهاى معناى اسمى به معناى حرفى است همانگونه كه حروف در جمله بدون اسم وجود حقيقى ندارند به همانگونه به اتكاء معناى اسمى وجود مىيابند و با تكيه به اسم ويژگىهاى معناى اسمى را در خودكسب مىكنند. از اين رو وجود در مرتبه معلولات بايد داراى ويژگىهاى وجود در مرتبه اسمى يعنى علة العلل باشند كه از آن جمله علم و قدرت و استطاعت است و اين تعبير ديگرى از «أمر بين الأمرين» است كه از سنجش عقلى و فلسفى بدست مىآيد.
جمعبندى
گروههاى آيات قرآن و دلالت آنها
1 - گروه نخست آياتى هستند كه در مواضع و موارد فراوان كارهاى اختيارى آدميان را به صورتى روشن و متقن به خود آنها نسبت مىدهند مانند:
«كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر /38)، «لايكلف اللَّه نفساً الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت» (بقره /286)، «فالهمها فجورها و تقواها. قد افلح من زكّاها و قد خاب من دساها» (شمس /8-10)
2- گروه دوم آياتى هستند كه با واژهها و بار معنايى آن واژهها مانند كسب، عمل، سعى، جزاء، مشيت و... و مشتقات آنها علاوه بر خودِ كار، نتايج آنها را نيز به انسان نسبت مىدهند. اين گروه بالغ بر حدود 200 آيه مىباشند كه با تعميم و ملاحظه مشابهت برخى لغات موجود در آيه مواردى بيش از اين را شامل مىشوند: «و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم» (بقره/ 225)، «ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما كسبت ايدى الناس» (روم/ 41)، «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر انا اعتدنا للظالمين ناراً» (كهف/ 29)، «اليوم تجزى كل نفس بما كسبت» (غافر/ 17)، «اولئك لهم نصيب ممّا كسبوا» (بقره/ 202)، «و اما من امن و عمل صالحاً فله جزاء الحسنى» (كهف/ 88)، «و وفيت كل نفس ماعملت» (زمر/ 70)
فراوانى اين دسته از آيات قرآن نسبت به گروههاى ديگر بيشتر است و در مجموع دو اصل اساسى از آنها قابل استخراج است كه به برخى آيات به اقتضاء منطوق وبرخى به اقتضاء مفاد و مفهوم چنيناند.
الف( نخست آنكه آيات مذكور با تصريح بر مسئوليت انسان و آثار تكوينى و حقيقى (و نه قراردادى) كه بر اعمال صادره از انسان مترتب است، صورى بودن اصل عليت و نظام سببى و مسبّبى را نفى مىنمايند و بر اراده آزاد و اختيار انسان تأكيد مىنمايد.
ب( ديگر آنكه چون اين گروه از آيات قرآن نوعاً درمقام بيان روابط علّى و معلولى بوده و ناظر به توحيد افعالى نيستند، نبايد تصور شود خالقيت استقلالى خداوند هرگز ناديده گرفته شده است بخصوص كه در برخى از آيات ياد شده گروه دوم با انتساب سطحى از حوادث به خداوند ضمن تحفظ برتوحيد افعالى بر نظريه امربين الامرين تصريح شده است.14
3- گروه ديگر آياتى هستند كه نسبتهاى ناروا از جمله همه مراتب ظلم و تعدّى را از پروردگار سلب مىكنند كه در قرآن فراوانند. مانند:
«فما كان اللَّه ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون» (توبه/ 70) و به همين مضمون (عنكبوت /40) و (روم /9) و (يونس /44) و (نحل /33 و 118).
«كمثل ريح فيها صرّ اصابت حرث قوم ظلموا انفسم» (آل عمران/ 17)
قابل توجه آنكه بسيارى از آياتى كه واژه ظلم و واژههاى هم معناى آن و مشتقات آنها را دربردارند، نوعاً ستمها و پديدههاى مشابه را به انسان و اعمال او نسبت مىدهند ونمى توان گفت كه اين انتساب صرفاً صورى و مجازى است؛ زيرا كه اولاً آميخته با تأكيد است و ديگر آنكه به صورت مكرر و در قالبهاى گوناگون صورت پذيرفته است. فراوانى اين آيات ضمن آنكه در خصوص نفى جبر و تفويض داراى وجه اشتراكند، نكته نغز ديگرى را پيش روى ما قرار مىدهد. توضيح آنكه نفى ظلم و تبرى ساحت حق از همه مراتب آن بنا به مفاد گروه سوم در كنار انتساب ظلم و ديگر سطوح مسئوليت به انسان بنا به مفاد گروه اول و دوم و نيز يادآورى برخى حالات روانى انسان مانند پشيمانى، زارى، شرمسارى، عهد و پيمان، شكر در آيات متعدد قرآن مانند: (مؤمنون /100) و (ابراهيم /7) و (انعام /27) نشان مىدهد كه انتساب فعل و اثر آن به انسان كه مصدق اتم اصل عليت است حاق حقيقت بوده و هيچ ترديدى را برنمىتابد. آنگاه اگر مفاد گروه چهارم و پنجم آيات الهى را به اين چند گروه اضافه كنيم و آنها را در يك منظومه رياضى گونه قرار دهيم چيزى جز توحيد در خالقيت و «أمر بين الأمرين» بدست نخواهد آمد.
4- گروه چهارم آيات ديگرى هستند كه تصريح در نظريه «أمر بين الأمرين» بوده و دلالت واضحى بر آن دارند. مانند آياتى كه فعل معينى را به خداوند و در مرتبهاى ديگر همان فعل يا مشابه آن را به مخلوقات نسبت مىدهند و تحليلى جز «أمر بين الأمرين» را بر نمىتابند مانند:
«ثم قست قلوبكم من بعد ذلك فهى كالحجارة او اشدّ قسوة» (بقره/ 74)
«ولكن قست قلوبهم و زيّن لهم الشيطان» (انعام/ 43) كه قساوت را به عامل انسانى نسبت دادهاند.
«فبما نقضهم ميثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسية» (مائده/ 13)
«و ما رميت اذ رميت و لكنّ اللَّه رمى» (انفال /17) كه فعل خير انسان را توفيق الهى مىداند.
«و جعلنا على قلوبهم اكنةً ان يفقهوه و فى آذانهم وقراً» (اسراء/ 46) كه قساوت دراين دو آيه به خداوند و علل ديگر با لحاظ واژه متكلم مع الغير اسناد داده شده است.
البته در آيات قرآن غير از عنوان قساوت عناوينى مانند سلب نعمت، رنج و گرفتارى، پيروزى و شكست در برخى مراتب حيات در يك سطح به انسان و در سطح ديگر به خداوند نسبت داده شده است.
5- بخشى از آيات قرآن حوادث و پديدههاى هستى و نيز افعال انسانى را به طور خاص به علم و اراده بارى نبست مىدهند و برخى ديگر به صورت مشترك، ضمن انتساب آنهابه علم الهى آنها را به علل و اسباب خاص خودشان در نظام طولى مرتبط مىدانند مانند:
«و يعلم ماجرحتم بالنّهار ثم يبعثكم فيه ليقضى اجل مسمىً» (انعام/ 60)
«ذلك بانّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الاخرة... اولئك الذين طبع اللَّه على قلوبهم و سمعهم» (نحل/ 107-108)
«المتر الى ربّككيف مدّالظّلّ و لوشاءلجعله ساكناً ثمجعلنا الشمسعليه دليلاً» (فرقان/ 45)
«واتبعوا اهوائهم... والذين اهتدوا زادهم هدى... اولئك الذين لعنهم اللَّه فاصمّهم و اعمى أبصارهم» (محمد/ 14 17 23)
مشاهده مىكنيم كه در اين آيات پديدههائى مانند دوستى دنيا و وابستگى به آن، به عامل انسانى و درنقطه مقابل، كورى دل و چشم و گوش به خداوند نسبت داده شده است؛ همان گونه كه در آيه ديگرى، حركت ابرها به جعل الهى، ولى دليل و راهنما بودن آفتاب ضمن انتساب به جعل الهى به علل طولى آن هم نسبت داده شده است و در آيه بعد تبعيت از هواى نفس و به موازات آن قبول و انتخاب هدايت و افزايش و كمال آن به عامل انسانى و در نقطه مقابل لعن الهى و كورى و نيز هدايت وضلالت به خداوند اسناد داده شده است.
اين مطلب و مفاد مشابه بسيارى از آيات قرآن نشان مىدهد كه اولاً نظام اسباب و مسببات امر واقعى و شناخته شده در قرآن است و ثانياً على القاعده در اين موارد بايد آنها را به اقتضاى شأن نزول، به خصوص سياق آيه، خصوصيت موضوع، مقام بيان و ارتباط مفهومى با آيات ديگر، مورد مداقه قرارداد. و از جمله بايد عام و خاص و مطلق و مقيد و مجمل و مبيّن و... آنها را روشن ساخت.
براى نمونه نسبت دو گروه آيات ذيل با يكديگر قابل تأمل است:
«و ان من شى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم... انا كل شى خلقناه بقدر» (حجر/ 21 و قمر/ 49)
«وعنده مفاتح الغيب لايعلمها الا هو ويعلم ما فى البرّ و البحر...» (انعام/ 59)
«ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الاّ فى كتاب...» (حديد/ 22)
«يقولون هل لنا من الامر من شىء قل انّ الامر كله للّه...» (آل عمران/ 154)
6- آياتى كه با تقسيم به ظاهر دوگانه امكان ارتباط آنها در يك سطح با علم و اراده و تقدير الهى را منتفى دانستهاند مانند:
«قل هل يستوى الّذين يعلمون و الّذين لايعلمون» (زمر/ 9)
«قل لايستوى الخبيث والطيب» (مائده/ 100)
«لا تزر وازرة وزر اخرى و ان ليس الانسان الا ما سعى» (نجم/ 38-39)
«ضرب اللَّه مثلاً قرية كانت امنة... يأتيها رزقها رغداً... فكفرت بانعم اللَّه فاذاقها اللَّه لباس الخوف» (نحل/ 112)
«انّ اللَّه لايغيّر ما بقوم حتى يغيّروا ما بانفسهم» (رعد/ 11)
«انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (انسان/ 3)
ضمن آنكه دو آيه چهارم و پنجم از جهت مفهوم دوبعدى يعنى انتساب ايمان و كفر به عامل انسانى و نيز انتساب نعمت و نقمت به پروردگار در گروه ديگر (چهارم) قرار مىگيرند، ولى به لحاظ اشتراك در مفهوم و عنوان ياد شده در اين گروه جاى مىگيرند.
7- گروه خاصى از آيات قرآن با عنوان اراده و مشيت و عناوين مشابه كه معناى اراده و مشيت را افاده مىنمايند، رابطه حق تعالى با موجودات را متذكر مىشوند كه خود انواعى دارند.
نخست: آياتى كه نتيجه اراده آدمى رامصداق اراده حق تعالى شمرده و به نوعى تطبيق و يگانگى ارجاع دادهاند مانند:
«من كان يريد العاجلة عجّلنا له فيها مانشاء لمن نريد و من اراد الاخرة و سعى لها... كلاً نمد هولاء و هولاء» (اسراء/ 18-20)
دوم: آياتى كه بدون تطبيق و اشاره به ارتباط خاصى بين اراده انسان و اراده بارى، اراده حق و تحقق آن را يادآورى نموده و بر آن تأكيد ورزيدهاند مانند:
«قل من ذاالذى يعصمكم من اللَّه ان اراد بكم سوءً او اراد بكم رحمة» (احزاب/ 17)
«قل فمن يملك من اللَّه شيئاً ان اراد بكم ضراً او اراد بكم نفعاً» (فتح/ 11)
«فمن يرداللَّه ان يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد ان يضلّه يجعل صدره ضيّقاً حرجاً» (انعام/ 125)
«و لاينفعكم نصحى ان اردت ان انصح لكم إن كان اللَّه يريد ان يغويكم» (هود/ 34)
درباره دو نوع اخير آيات از گروه ياد شده اين توضيح لازم است كه مطابق سنت جارى قرآن، فاعل اصلى خداست و انسان وسيلهاى براى انجام فعل است ولى اين سيطره الهى بر فعل انسان و تبعيت اراده آدمى از اراده الهى به معناى جبر نيست؛ بلكه به معناى جبارى خداوند است و جباريت همان معيت حق تعالى با موجودات است؛ معيتى كه يك سطح آن آفرينش مقدمات و اسباب و ترتيب و تنسيق علل با معلولات است.
و از اين دو جباريت با جبر تكليفى مورد نظر اشاعره متفاوت است.
سوم: آياتى كه اراده الهى را در نتيجه و به تبع نوع اراده آدمى معرفى مىكنند مانند دو آيه مورد اشاره در تقسيم قبل يعنى آيه: «ان اللَّه لايغيّر مابقوم» و آيه «وضرب اللَّه مثلاً قرية...» و به معناى عامتر آن آيه: «يوم تبيّض وجوه و تسودّ وجوه... فذوقوا العذاب و... ففى رحمةاللَّه... و مااللَّه يريد ظلماً للعالمين» (آل عمران/ 106-108)
بديهى است نفى ظلم در آيه به تبع تفرقه و اختلاف اختيارى و خوشبختى و شقاوت اختيارى آمده است كه در اين چند آيه به روشنى عنوان شده است. و اينها جز نفى تفويض و جبر نتيجه نمىدهد.
با كاوش مفاهيم موجود در اقسام آيات اين گروه مانند نسبت تعجيل و اضلال واراده سوء و اغواء و يا اراده ضرر، به خداوند، در كنار اراده نصيحت و خير و يا اراده نفع و رحمت و هدايت و مقايسه آنها در مىيابيم كه نمىتوان قسم دوم از اين گروه را حاكم و ناظر بر دو قسم ديگر و يا ناسخ آنها دانست؛ هم چنانكه نمىتوان به عكس داورى كرد بلكه براى سازگارى آيات گروه به اعتبار سياق آيات و مقام بيان و نيز با لحاظ اصول موضوعه و محكمات آيات، بايد اراده انسان و نوع افعال او را در ارتباط با اراده الهى تحليل نمود همانگونه كه اراده بارى را بايد در رابطه با مقدمات و علل انسانى و طبيعى آن جستجو كرد؛ يعنى مقدمات و علل طبيعى و انسانى را بايد مجارى نازله تحقق اراده الهى دانست و به فهم درآورد و هر يك را در سطحى متفاوت با سطح ديگرى ارزيابى نمود. و به تعبير ديگر اسناد فعل به خداوند در يك گروه و اسناد فعل به علل طبيعى آن در گروه ديگر اسناد طولى است نه عرضى. مولوى گويد:
ما رميت اذ رميت گفت حق
كار حق بر كارها دارد سبق.15
آيات زير نيز مشابه مفاهيمى را كه در سه گروه اخير ياد شد، در بردارند.
«والذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سبلنا» (عنكبوت/ 69)
«من اهتدى فانما يهتدى لنفسه و من ضلّ فانما يضلّ عليها و ما كنّا معذّبين» (اسراء/ 15)
«ان هذه تذكرة فمن شاء اتّخذ الى ربّه سبيلا» (انسان/ 29)
همچنين آياتى كه با مضمون هم خوانى و هم آهنگى اراده الهى با توانايى و سطح انتظار انسان وارد شدهاند، بطور خاصى معناى مورد اشاره را اثبات مىنمايند مانند:
«يريد اللَّه بكم اليسر و لايريد بكم العسر» (بقره/ 185)
و نيز آياتى كه اراده آدمى را به صورت مستقل يادآورى نموده و اراده الهى را در كنار آن متذكر نمىشوند كه تأكيد فزونترى بر اراده آزاد انسان تلقى مىشود مانند: «فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرّة شراً يره» (زلزال/ 7-8)، «كل نفس بما كسبت رهينة» (مدّثّر/ 38)، «لكلّ امرى منهم ما اكتسب من الاثم» (نور/ 11).
برخى آيات قرآن نيز با لحن ويژه و مؤكدى ترديدهاى ناشى از دوگانگى سطوح حيات طبيعى و انسانى را نفى كرده و درمواضع مختلف به دخالت دو عامل و دو سطح از علل و اسباب (علت الهى و علت انسانى) اشاره دارند. مانند آيات زير كه در حال نسبت دادن افعال به بندگان از آنها عبور كرده و گويا (تنزيلاً) آنها را اصيل و واقعى ندانسته و سپس صريحاً آنها را در سطح ديگرى به خداوند نسبت مىدهند: «هم يقسمون رحمة ربّك نحن قسمنا بينهم» (زخرف/ 32)، «و مارميت اذ رميت و لكن اللَّه رمى» (انفال/ 17)، «أأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون. لونشاء لجعلناء حطاماً فظلتم تفكّهون» (واقعه/ 64-65).
و چون اين آيات نوعاً در مقام بيان توحيد افعالىاند نمىتوان آنها رابه لحاظ معناى متن ناظر بر آيات مقابل دانست. بلكه همانند گروه چهارم و برخى آيات ياد شده ذيل گروه هفتم، قدر متيقن معناى آيات مذكور آنگونه كه نشان داده شد امربين الامرين خواهد بود.
حال اگر همه اين گروهها را دركنار آياتى كه به گونه عام اراده قطعى خداوند در آفرينش و وقوع حوادث و افعال را ياد كرده ومصاديق جزئى آنها را به اراده و مشيت عام الهى نسبت مىدهند قرار دهيم، چارهاى نخواهيم داشت جز آنكه چندگانگى ظاهرى آيات قرآن را به سطوح متفاوت و چندگانه انتساب حوادث و افعال به علل طولى از علت مباشر گرفته تا سبب اول تفسير كنيم و هرگروه را با لحاظ نمودن واژهها و مواد هر آيه و مقام بيان و نيز سياق آن به سطح ويژه خود ارجاع دهيم.
آيات قرآن كه با واژه اراده و مشيت و يا واژه هايى هم معنى، مشيت مطلقه حق تعالى را يادآورى مىكنند، فراواناند. از جمله: «انّما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» (يس/ 83)، «قل لااملك لنفسى ضراً و لانفعاً الا ما شاءاللَّه» (يونس/ 49)، «و لا تقولنّ لشىءٍ انّى فاعل ذلك غداً الا ان يشاء اللَّه» (كهف/ 23)، «ان لو يشاء اللَّه لهدى النّاس جميعاً» (رعد/ 31)
حقيقت آن است كه گروههاى آيات قرآن كه تا كنون ياد شده و موردبررسى قرار گرفتند ناظر، مفسّر و مبيّن اين آيات عام اند؛ بخصوص اين عموميّت از آن جهت موضوعيت دارد كه در آيات مذكور نوعاً مصاديق خاصى از سطوح علل و معاليل موجود ذكر نشده است، در حالى كه در آيات ناظر مصاديق و موارد متعددى از تأثير و نقش علل و اسباب و افعال انسانى يادآورى شده است.
8- در شمارى ديگرى از آيات قرآن كه دو اصطلاح سيئه و حسنه را در خود دارند نيز به خصوص برخى از آنها منشأ نيكى (حسنه) را از خداوند و سيّئه را از عامل انسانى مىشمارند. مانند: «ما اصابك من حسنة فمن اللَّه و ما اصابك من سيّئة فمن نفسك» (نساء/ 79)، «فاصابهم سيّئات ماكسبوا و الّذين ظلموا من هولاء سيصيبهم سيّئات ماكسبوا و ما هم بمعجزين» (زمر/ 51).
آيات بسيار ديگرى به خصوص با شقوق واژه سوء، بديها و زشتيها و هم چنين ديگر حالات روانى از جمله حالات مثبت را به انسان نسبت مىدهند. بطور مثال كفران و تفاخر و شتابزدگى و نسيان و خسران را كه مصاديق سوءاند به علت انسانى اسناد مىدهند مانند:
«افمن زيّن له سوء عمله فرآه حسناً فان اللَّه يضلّ من يشاء» (فاطر/ 8)
«و ان تصبهم سيّئة بما قدّمت ايديهم فانّ الانسان كفور» (شورا/ 48)
در اين گروه آيات ديگرى به چشم مىخورند كه اختيار را امرى وجدانى دانسته و چندان نيازمند ارجاع به آيات ديگر نمىباشند.
در اين آيات يادآورى حالات مثبت روانى و برخى در قالب تمثيل نشان دهنده مسئوليت و اختيار انسان است مانند: استغفار انسان هنگام بيمارى و نشانههاى مرگ و يا حالت اميد و آرزوگرائى در انسان و يا شكر و سپاسگزارى و در نقطه مقابل آن كفران نعمت.
«حتى إذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلىّ اعمل صالحاً» (مؤمنون/ 99 و 100)
«فقالوا يا ليتنا نرد و لا نكذّب بايات ربّنا» (انعام/ 27)
«و من شكر فانما يشكر لنفسه و من كفر» (نمل/ 40)
«و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنكوننّ فى الخاسرين» (اعراف/ 23)
بخشى از اين آيات پس از يادآورى بديها و خطاهاى انسان، بطور عمده وعده غفران الهى را عنوان مىكنند ولى آنگاه كه از خوبيها نام برده مىشود، ضمن وعده جزاى نيك، آنها را به خداوند نسبت مىدهند. فراوانى اين گروه از آيات قابل توجه است.
در اين گروه از آيات قرآن «حسنة» و «سيئه» نسبت به مبادى و ريشههاى آن دو به كار برده شدهاند و مستقيماً به خداوند اسناد داده نشدهاند. بديهى است كه نسبت «حسنة» به خداوند از آن جهت است كه انسان فقر محض است. از اين رو هرگونه ايجاد و اعطاء و امهال و مصاديق ديگر حسنة مستند به بارى تعالى است و ليكن نسبت بدى و «سيئه» به انسان به لحاظ سوء اختيار بندگان و نقض غرض حيات، متناسب با ظرفيت و زمينههايى است كه از آنها بهره برده است. آيه شريفه ذيل تعبير ديگرى از مطلب يادشده را با اندك تفاوتى نشان مىدهد:
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات... و لكن كذبوا فاخذناهم» (اعراف/ 96)
گر چه اين آيه و آياتى نظير آن در يك سطح يعنى حسن انتخاب بندگان، نيكىها را به انسان نسبت مىدهند ولى از آن رو كه ايمان و آثار آن به لحاظ مقدمات و وسائل و تمهيد شرايط از آن خداوند است، هم ايمان و هم فتح و گشايشهاى ديگر بالاصالة از خداوند بوده و به او نسبت داده مىشوند.
برخى ديگر از آيات قرآن هر دو گروه خوبىها و بدىها را به خداوند نسبت مىدهند كه در سطحى متفاوت و به اعتبار توحيد افعالى، نسبت كلىترى است كه برخى از آنها تحت تقسيم ديگرى در قسمتهاى قبل مورد اشاره قرار گرفتند. برخى ديگر از آيات مانند آيات زير وجود دارند:
«فاذا جائتهم الحسنة قالوا لنا هذه و ان تصبهم سيّئة يطّيّروا بموسى و من معه» (اعراف/ 131) «قل كلّ من عند ربّنا» (آل عمران/ 7، با اندك تفاوتى در آيه(
و به همين مضمون با ذيل: فما لهولاء القوم لايكادون يفقهون.» (نساء/ 78) نيز وارد شده است.
توضيح آنكه در اين گروه از آيات قرآن به تأثير استقلالى و مقام توحيد افعالى نظر شده است؛ يعنى اينكه در نهايت همه علل و اسباب، حتى آن گروه از مقدماتى كه منتج به بدى و زشتى مىشوند، از اين رو كه به اراده حكيمانه پيشبينى شدهاند، به خداوند بر مىگردند و فعل او محسوب مىشوند و روشن است كه لازمه حكيمانه بودن فعل انسان نيز به اعتبار هدف آفرينش، كمال اختيارى است و كمال اختيارى بدون امكان انتخاب و آگاهى (هر چند محدود) و مقدمات مناسب آن ميسور نيست، همانگونه كه اختيار بدون وجود گرايشهاى متضاد كه خود فعل الهى محسوب مىشوند ممكن نيست.
ديگر آنكه با شمارش موارد كاربرد واژه «خير» و «حسن» و واژههاى هم گروه و مشتقات آنها در قرآن مىبينيم كه خير و حسن به صورتى دقيق، جزئى و گوناگون به خداوند و نيز به عامل انسانى نسبت داده شده و بر آن دو تطبيق يافته است و اين نشان مىدهد كه چون فعل خير از مبادى خاص آن كه به اراده تكوينى الهى فراهم آمدهاند حاصل مىشود مصداق توفيق الهى است و نه مصداق جبر.
اما در طرف ديگر مسئله يعنى انتساب «سيئه» به پروردگار بايد دانست به اعتبار آيات عام توحيد و آياتى كه صفات كامله الهى را مطرح مىنمايند، خداوند خير محض بوده و از او جز خير محض نشأت نمىگيرد؛ به ويژه كه تأمل كنيم او صرف الوجود است و از صرف الوجود جز خير صادر نمىشود و لذا «سيئة» اگر امر عدمى باشد اراده الهى بالاصالة به آن تعلق نمىگيرد؛ بلكه منشأ انتزاع آن (سيئة) ماهيات و محدوديتهاى مربوط است. توضيح آنكه هستى ممكن محفوف به تعدد و گوناگونى است و آن بدون فقدان و اختلاف و مراتب شدت و ضعف موجودات متصوّر نيست.16 و اگر امر وجودى باشد از اين جهت كه مقدمات و ظروف و اسباب آن (مانند اصل خلقت، امهال و...) را خداوند به اقتضاء حكمت بالغه در اختيار انسان قرار داده «من عنداللَّه» است و ليكن «من اللَّه» نيست يعنى متعلق اراده بالاصالة حق تعالى نيست.
معيارهاى تحليل آيات
بلكه بايد همه عناصر يادشده را منظور نموده و به معيارهاى اساسى مانند محكم و متشابه بودن برخى آيات، اجمال و تفصيل آنها نسبت به هم، اطلاق و تقييد، خصوصيت مورد و به خصوص صدر و ذيل آيات و شأن نزول و سياق و مقام بيان و جهاتى ديگر توجه كرد تا در پرتو آن، تعيين موضوع و حدود دقيق معنا و ارتباط آيات با يكديگر، شمول و فراگيرى هر بخش و دامنه شمول هر حكم و موضوع را بهتر و كاملتر بدست آوريم. بخصوص در مسائل حساس و بنيادينى مانند جبر و اختيار ضرورى است موارد ظاهر و نص و موارد تداخل و شيوههاى تعميم و تخصيص و در نتيجه تغيير معناى آيات با كلمات آن آيه و صدر و ذيل آنها را به درستى بشناسيم.
از اين نظر آيات قرآن موضوعاتى را كه بازگو مىنمايند و لغاتى را كه دربر دارند، مانند خانههاى جدول متناوبى هستند كه كوچكى و بزرگى اعداد هر خانه كاملاً مرتبط با كوچكى و بزرگى اعداد خانههاى ديگر مىباشند.
بايد توجه كرد كه بخش وسيعى از آيات قرآن، ناظر به تكاليف بندگان و امر و نهى و وعد و وعيد و بيان حدود و حقوق اجتماعىاند. مانند گروه اول و دوم از آيات همان گونه كه برخى ديگر در مقام تبيين حكمت آفرينش و نيز بزرگداشت تلاش رسولان و مربيان و ارزش گذارى نسبت به آنها هستند و بر همين مبنا سنتهائى را يادآورى مىكنند اينها نه تنها با اختيار منافاتى ندارند كه خود شاهدى روشن بر آنند مانند گروه دوم و سوم از آيات.
از سويى، آياتى ناظر به تعليل و ريشهيابى حوادث و پديدههاى انسانى، اجتماعى و حتى اعتقادى اند كه بر اساس نظام عليت، تأثير علل طولى در آنها يادآورى شده است مانند گروه دوم و چهارم از آيات.
از طرفى آياتى ناظر به رابطه بارى با موجودات و تبيين مقام افاضه و اذن و اراده عام الهى هستند و نيز بخشى بر فقر وجودى اشياء و از جمله انسان تكيه دارند كه اين گونه آيات هيچ نظرى به كارهاى اختيارى انسان و نفى آن ندارند. مانند گروه پنجم و ششم از آيات.
در عين حال تعدادى از آيات قرآن بر انواع ارادهها و قوائى كه در انسان تعبيه شده و بر افعال و نتايج آن تأكيد مىنمايند گاهى به شكل مختص و گاهى به صورت مشترك به علل طولى خود و يا به علت الهى و مشيت بارى نسبت داده مىشوند كه مربوط شدن آنها به علت الهى نه براى اين است كه به جهت دخالت مشيت بارى، افعال انسان جبرى باشند، بلكه اين آيات ضمن تبيين توحيد افعالى و فقر وجودى اشياء، همواره گواه بر عليت آورده و در برخى موارد همراه با آن و جوهر از ويژگىهاى انسانى مانند متربى بودن انسان و تضرع و زارى و بازگشت آدمى را ياد كردهاند. مثل گروه هفتم از آيات قرآن.
آيات ناظر به مشيت الهى نسبت به هدايت و ضلالت نيز هيچ يك مبين جبرى بودن آن دو نيست بلكه آشكار شدن و فعليت گمراهى يا رستگارى به سبب وسايلى است كه انجام گرفته و چون وسيله بودن آن وسائل، فعل خداوند بوده به خداوند اسناد داده شده است. به ويژه كه در برخى آيات مشيت الهى در پى نوع انتخاب انسان از حق يا باطل و هوى و هوس آورده شده است كه شاهدى بر مدعاى ماست. حاصل آنكه آيات قرآن ضرورتاً در محيط چنان مجموعه مرتبط كه فهم هر يك وابسته به فهم ديگرى است قرار مىگيرند و نتيجهاى را كه ضمن تحفظ بر محكمات، مناسب با روح و كل قرآن است به دست مىدهند. ارتباط حوادث و اعمال در يك سطح عالى به مبدأ حق و در سطوح ديگر به علل طولى آنها و نتايجى كه بار مىآورند جامعى است كه از نظر كلامى اثبات كننده «أمر بين الأمرين» و واقعى بودن نظام عليت و نيز فعليت مشيت و علم الهى در مجارى علل و اسباب است.
نقد نظريه تفويض
اول- بايد تأمل كرد كه عناوينى از قبيل قبح ظلم از خداوند و شائبه انتساب خداوند به بدى در صورت خالقيت استقلالى او يا طبيعى بودن تفاوت بين بدى و خوبى و نيز درستى پرسش از خوبى و بدى اعمال و يا بطلان حكمت و تكليف درصورت التزام به جبر كه مستندات نظريه تفويض اند17، دلائلى نيستند كه بتوانند نظريه اعتزال را اثبات نمايند؛ بلكه فقط مىتوانند جبر را نفى نمايند از همين جهت در مقام نقد تفويض مناسب و صحيح آن است كه بحث را معطوف به بنيانهاى فكرى عقيده تفويض نموده و آنها را مورد ارزيابى قرار دهيم.
جهت نياز به علت
بوعلى (ره) نظريه مفوضه را در اين خصوص چنين معرفى مىنمايد:
«وقد يقولون انه اذا وجد فقد ارتفعت الحاجة الى العلة حتى انه لو فقد الفاعل جاز ان يبقى المعلول موجوداً و حتى كثيراً منهم لايتما شى ان يقول لوجاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم لان العالم احتاج الى البارى فى أن اوجده»19
با اين فرض هيچ مانعى نخواهد داشت كه خداوند مفوضه همانند خداى يهود پس از آفرينش هستى به كنارى نشسته و فقط به تماشاى جهان بايستد به يقين به جهت همين شباهت هاست كه نسبت يهود امت بر برخى از اين گروههادر متون روائى تطبيق شده است.
«قالت اليهود يداللَّه مغلولة غلّت ايديهم و لعنوا بماقالوا» (مائده/ 64)
بر اساس نظريه مفوّضه افعال و حركات انسان از هيچ قاعده و نسبتى با خداوند، تبعيت و حكايت نكرده و ارتباط خود را با خداوند بطور كلى قطع نموده است و البته مىدانيم كه ممكن پس از دخالت علت وجوب مىيابد ولى وجوب بالغير با امكان ذاتى منافات ندارد و بهر حال واجب بالغير هميشه ذاتاً ممكن خواهد ماند.
خالقيت استقلالى انسان
توجيهات مفوّضه در رفع ايراد خالقيت استقلالى انسان با استمداد از تعابيرى مانند خالقيت تفويضى مشكل را برطرف نمىسازد؛ زيرا در هر حال راه اعمال اراده الهى در مصاديق تفويض بسته است. توحيد صفاتى مورد نظر معتزله نيز مشكلى را برطرف نمىسازد.
مفاهيم قرآنى نفى تفويض
تنبيهات حول المبداء و المعاد مىنويسد:
«الحق ان لهدايته تعالى و توفيقاته (و منها الدّواعى) مدخلاً فى افعالهم و طاعاتهم من غير ان تصل الى حد الالجاء كما ان للخذلان و ترك النصرة و ايكالها الى انفسهم مدخلاً فى فعل المعاصى و ترك الطاعات من غير ان تصل الى حدّ الالجاء.»24
در حديث زير اين حقيقت به روشنى چنين بيان شده است:
«روى الصدوق عن حريز عن ابى عبداللَّه7 : «الناس فى القدر على ثلاثة اوجه: رجلٌ زعم ان اللَّه عزوجلّ اجبر الناس على المعاصى فهذا قد ظلم اللَّه فى حكمه و هو كافر و رجل يزعم ان الامر مفوّض اليهم فهذا وهن اللَّه فى سلطانه فهو كافر و رجل يقول انّ اللَّه عزوجل كلف العباد ما يطيقون فاذا احسن حمداللَّه و اذا اساء فاستغفر اللَّه فهذا مسلم.»25
بايد اذعان نمود كه بسيارى از شبهات و نقطههاى تاريك ناشى از خلط مبحثها و بى اعتنائى به فهم نظاممند و مرتبط آيات قرآن مىباشد كه سطح استناد حوادث و افعال به فاعلهاى طبيعى و علل انسانى با سطح استنادآنها به خداوند تفكيك و تقويم نشده است.
جمع بندى حاصل آنكه دخالت ارادهاى كه در سطح مشيت الهى تقدير شده مانند اصل وجود انسان، تهيه مقدمات، اراده هدايت و فراهم آوردن عوامل پيرامونى به مصداق قاعده لطف و... همه به اراه عام حق است ولى دخالت ارادهاى كه در سطح فاعليت انسان تقدير شده مانند شناخت و بهره بردن از آن مقدمات، و به دنبال آن فعل خير و يا شرّ وابسته به اراده انسان است كه در طول اوّلى و ليكن در دو سطح است.
از همين روست كه هيچ يك از آيات قرآن در گروههاى يادشده اراده آدمى و عمل ناشى از آن و نتايج آن را تحت تأثير اراده الهى، خنثى و بى نتيجه معرفى نكرده است. از ميان تمثيلهاى گوناگون يكى از رساترين آنها نمونهاى است كه در اجود التقريرات آمده است. خلاصه آن چنين است:
«لو فرض شخصاً مرتعش اليد فاقد القدرة فاذا ربط رجل بيده المرتعشه سيفاً قاطعاً وهو يعلم انّ السيف سيقع على اخر و يهلكه فاذا وقع و قتل ينسب القتل الى من ربط دون صاحب اليد لانه مسلوب القدرة... و امالو فرضنا ان رجلاً اعطى سيفاً لمن يملكه حركة يده و تنفيذ ارادته فقتل هو به رجلاً فالامر على العكس.»26
وى سپس چنين نتيجه مىگيرد كه در فرض دوم هر دو استناد يعنى اسناد فعل به مالك و دهنده شمشير و نيز اسناد آن به فرد دوم اسناد حقيقى است (كل من الاسنادين حقيقى) وى پس از آن مثال ديگرى مشابه اين تمثيل آورده و آن را عين معناى جمله مستفاد از آيه قرآن «لا حول و لا قوة الا باللَّه العلى العظيم» دانسته است.27
پی نوشتها:
1 - مقصود حيات و هستى همه موجودات غير از انسان مىباشد.
2 - مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت،/ 56.
3 - ممضون اين آيات درآيه 55 نور و 105 انبياء نيز به چشم مىخورد.
4 - اعراف /57.
5 - نازعات /5.
6 - بقره /61 و يونس /24.
7 - مثنوى، دفتر اوّل، 1483.
8 - مثنوى، دفتر سوّم، 3658.
9 - مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، چاپ سوّم، سازمان تبليغات اسلامى، 412/2 1368.
10 - اين تعبير از صدرالمتألهين در آثار مختلف وى از جمله در اسفار است كه در ضمن همين بحث و مسئله برهان صديقين آن را به كار برده است.
11 - ملاصدرا شيرازى محمد، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، المكتبة المصطفوى، 1386، سفر سوم، 377 /6.
12 - كه همان جهت وجود است.
13 - همان.
14 - مانند آيه 29 و 88 كهف.
15 - مثنوى مولوى، دفتر دوم، 1307 - به دفتر اول 618 و 1466 و نيز دفتر دوم 1307 و دفتر سوم 3658. و نيز دفتر پنجم، 2967 و 3024 مراجعه كنيد.
16 - به نهاية الحكمه علاّمه طباطبائى مرحله 12 فصل 18 ص 313 مراجعه كنيد.
17 - به نقل از شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، بيروت، دارالمعرفة، 1402 ه ، 85/1؛ سبحانى، جعفر، الالهيات، چاپ چهارم، قم، مركز العالمى للدراسات الاسلامية، 323/2.
18 - مقصد اول، مسئله 29.
19 - ابن سينا، حسين ابن على، الاشارات و التنبيهات، قم، بوستان كتاب، 67/3 1381.
20 - فاطر 15.
21 - نساء/ 79.
22 - يونس 100 - انعام/ 125.
23 - الرحمن 29 و...
24 - مرواريد، ميرزا حسنعلى، تنبيهات حول المبدأ و المعاد، چاپ دوّم، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى، 1418 ه،/ 168.
25 - مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، (كتاب العدل) چاپ دوّم، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ه ، 10/5 و 11. در اين بخش احاديث متعددى پيرامون اين مسئله گرد آمده است.
26 - خوئى، ابوالقاسم، اجود التقريرات، قم، چاپخانه مهر، 90/1.
27 - «ولولا اذ دخلت جنّتك قلت ما شاءاللَّه لاقوة الاّ باللَّه» (كهف/ 39)
