متافیزیک در دو نگاه (1)

بررسی تطبیقی مابعدالطبیعه از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و مغرب زمین

اشاره

مرحوم علامه شعرانی رساله‌ای به نام فلسفه‌ی اولی یا مابعدالطبیعه دارند که در سال 1316 در چاپخانه دانش به چاپ رسیده و مجله‌ی نور علم شماره 50 – 51 آن را منتشر ساخته است. نظر به اهمیت این رساله از یکسو و نیاز به ویرایش لفظی و اندکی دخل و تصرف بر آن شدم که آن را بازنویسی کرده و در اختیار اهل فضل و تحقیق بگذارم. امید آنکه برای مطالعه‌کنندگان مفید باشد و در ضمن بیانگر چشمه‌ای کوچک از علوم و دانش‌های آن بزرگ‌مرد باشد که تا چه اندازه با نظر بلند و پژوهشگرانه‌ی خویش، به بررسی مکتب‌های دیگر پرداخته، بدون تعصب، به نقد و نقل آرای صاحبان فکر و اندیشه اقدام کرده است. باشد که برای همه درس باشد.

مقدمه مؤلف

غرض از تدوین این رساله آن است که بخش مهمی از اصطلاحات فیلسوفان جدید اروپا در فلسفه اولی با اصطلاحات فلسفه اسلامی منطبق شود تا اگر کسی با یک مکتب آشنا باشد، استفاده‌ی از مکتب دیگر به سادگی امکان‌پذیر باشد. برای استفاده‌ی بیشتر خوانندگان، گفته‌های مهم فلاسفه جدید را از کتاب‌های معتبر خود آنان نقل کردم و از فلاسفه قرون وسطا تنها به یکی دو مورد اکتفا شده، چرا که رغبت عمومی به گفته‌های فلاسفه جدید بیشتر است. در مقدمه اسامی فیلسوفان مشهور یونان را می‌آوریم که برای مراجعه‌کنندگان، تطبیق اسامی و اندیشه‌های آنان فایده‌ی زیادی دارد.

معنای مکتب

آنچه که ما پیرو و فرقه می‌نامیم، اروپاییان ECOLE یعنی مکتب می‌نامند. ما می‌گوییم: پیروان افلاطون یا فرقه مشایین ولی آنها می‌گویند: مکتب افلاطون یا مکتب مشائین.
فلسفه از مشرق زمین آغاز شده و آنان آن را تکمیل کرده‌اند. در برخی از کتب، حکمت را در آنجا به مردی به نام اسقلبیوس (1) نسبت داده و حکایت‌هایی از او نقل کرده‌اند که به افسانه شبیه‌تر است. در کتاب اخبارالحکما نوشته قفطی زمان زندگی او را قبل از طوفان نوح دانسته است، ولی حق آن است که پیش از قرن ششم قبل از میلاد در یونان فلسفه‌ای وجود نداشته است و تنها در قرن ششم مکتب‌هایی پیدا شده‌اند.

مکتب‌های مهم فلسفی در قرن ششم قبل از میلاد

مکتب‌های مهم فلسفی قرن ششم قبل از میلاد عبارتند از:

1. مکتب فیثاغورث (2)

پیروان مکتب فیثاغورث که به اصحاب عدد معروف هستند، علاوه بر روش مخصوص در توحید، به زهد و سکوت و دعا و ترک ازدواج و ترک حیوانی و مراقبت باطنی مایل بوده‌اند.
از عقاید ویژه آنان چنان که خواجه در شرح تذکره ذکر کرده، حرکت زمین و تناسخ است.

2. ملطیین (3)

ملط نام شهری بوده است و ملطیین برخلاف پیروان فیثاغورث، طبیعی مذهب بوده و مبدأ پیدایش جهان را یکی از عناصر اربعه می‌دانستند.
مثلاً تالس (4) می‌گفت: مبدأ عالم آب است. انکسیمانس (5) می‌گفت: عامل پیدایش عالم هواست. هرقُل (6) می‌گفت: منشأ عالم نور است و انکسیمندر (7) می‌گفت: عنصری است نامعین که به صورت هر یک از این عناصر ظهور پیدا می‌کند.

3. ایلیون (8)

ایله نیز نام شهری بوده و فلاسفه‌ی آنجا به وحدت وجود عقیده داشته‌اند. بنیانگذار این مکتب کنسوفانس (9) بوده که نام وی در کتاب علل و نحل شهرستانی آمده است.

4. برمنیدس (10)

از این گروه فردی به نام زینون‌اکبر (11) است که به غلط گاهی زیتون یا ذی‌النون خوانده شده است.

مکتب‌های فلسفی اواخر قرن ششم و قرن پنجم قبل از میلاد

معروف‌ترین مکتب‌های فلسفی اواخر قرن ششم و قرن پنجم قبل از میلاد عبارتند از:

1. ذیمقراطیس (12)

ذیمقراطیس عقیده داشت که جهان از ذرات کوچکی که در فضا پراکنده‌اند و به طور تصادفی و اتفاقی حرکت کرده‌اند، تشکیل یافته است.

2. انکساغوراس (13)

انکساغوراس می‌گفت:
جهان از ماده‌ای تشکیل یافته که عدد آن بسیار، ولی در طبیعت متحد و مبهم و نامعین هستند، و خداوند این مواد مبهم را تشکیل داده و به نظام آورده است.
از این جهت ارسطو وی را به عنوان فردی عاقل ستایش کرده است.

3. انباذقلس (14)

انباذقلس معتقد بود که عالم از عناصر اربعه تشکیل شده و طراح مسئله عناصر اربعه او بوده است. محمدبن عبدالله قرطبی از فلاسفه مسلمان خود را پیرو او دانسته و عقایدی را از او نقل کرده است.

4. برقلیس (15)

برقلیس از شاگردان انکساغورس و عقاید وی شبیه به او بوده است.

5. سوفسطائیین (16)

16. سقراط (17)

سقراط مروج توحید بود که فلسفه را از رویکرد به طبیعیات به سمت الهیات و معرفةالنفس برگرداند و با سوفسطایین یا سوفیست‌ها مبارزه کرد.

مکتب‌های فلسفی قرن چهارم قبل از میلاد

مکتب‌های معروف قرن چهارم قبل از میلاد به شاگردان سقراط وابسته بود که برخی موافق و برخی مخالف با او بودند. اینها عبارتند از:

1. افلاطون (18)

افلاطون مشهورترین و بزرگ‌ترین شاگرد سقراط و به اندازه‌ی پیامبران، در میان ملت یونان مورد تعظیم بود، و درباره‌ی ولادت و دوران رشد او کراماتی نیز نقل کرده‌اند.
می‌گویند:
سقراط در خواب دید که مرغ زیبایی در دامن او نشست و سپس برخاست و در هوا پرید و با لحن خوشی آواز خواند که تمام جهان را به شادی و اهتزاز درآورد. فردای آن شب افلاطون به حضور او آمد و تعبیر خواب وی محقق گردید.
مردم تقریباً تمام کتاب‌های افلاطون را حفظ کردند که معروف‌ترین آنها فاذن (19) و طیماوس (20) و جمهوریت است.
از عقاید وی، اذلیت و ابدیت زمانی نفوس انسانی است و نیز مُثُل (21) است که گاهی ارباب انواع و صاحب طلسم و نمونه روحانی می‌گویند و محل درست او را آکادمی (22) می‌گویند. شیخ اشراق خود را پیرو او می‌دانست.

2. کلبیون (23)

کلبیون می‌گفتند:
سعادت انسان به تنها زیستن و بی‌اعتنایی به جامعه و احکام و قوانین است. معروف‌ترین آنها دیوجانس (24) است که از وی حکایت‌های شیرین نقل می‌کنند. می‌گویند: روزی با چراغ در شهر می‌گشت. از او پرسیدند چه می‌خواهی؟ گفت: در جست‌وجوی انسانم.
در کتاب اخبار الحکما از وی کارهایی شبیه به اعمال ملامتیه نقل کرده که قلم از ذکر آنها شرم دارد.

3. قورنیائیین (25)

بنیانگذار مکتب قورنیائیین، ارسطیفن (26) است که برخلاف استاد خود سقراط می‌گفت: سعادت انسان به خوشگذرانی و آرامش است. قورنیا نام یک شهر بوده است.

4. میغاریین (27)

پایه‌گذار مکتب میغاریین شخصی است به نام اقلیدس. (28) غیر از اقلیدس مهندس مشهور، اینان طرفدار جدل بوده‌اند. میغار نیز نام شهری بوده است.

5. ارسطو طالیس (29)

ارسطو طالیس یا ارسطو شاگرد افلاطون و بزرگ‌ترین فیلسوف یونان و بلکه بالاترین دانشمند دنیای قدیم و دارای مقامی شامخ در همه دانش‌ها بوده است. اگوست کنت با اینکه مادی‌مسلک و اساساً با روش ارسطو مخالف بوده، او را رئیس عقلا نامیده است. از کارهای بسیار شگفت‌انگیز او، تأسیس علم منطق است که هیچ‌کس نتوانسته مطلبی بر آن اضافه کند و تنها مسلمانان مطالبی جزئی در موجهات و مختلطات به آن افزودند. عقاید وی معروف است و پیروان او را مشائین (30) و محل درس او را لوقین (31) می‌گویند و شاگرد معروفش تئوفرسطوس در آنجا به وصیت وی تدریس می‌کرد. گفته‌های هیچ یک از فلاسفه یونان مانند ارسطو مورد توجه فلاسفه واقع نشد و تفسیرها و شروحی که بر کتاب‌های او اعم از بت‌پرستان و مسیحیان نوشته‌اند، قابل شمارش نیست، و از این جهت او را معلم (32) می‌نامند.

مکتب‌های فلسفی قرن سوم قبل از میلاد

مکتب‌های فلسفی قرن سوم میلاد عبارتند از:

1. فورون (33)

مهم‌ترین مکتب فلسفی قرن سوم، مکتب فورون است که از شکاکان و به نوعی سوفیست‌ها بودند.

2. ابیقورس (34)

مکتب ابیقورس یا اپیکور نیز تلفیقی از مکتب ذی مقراطیس و قورنیایین و نام او در میان ملت‌ها منفور بود.

3. رواقیین (35)

بنیانگذر مکتب رواقیین دو نفر به نام‌های کرسفس (36) و زینون (37) هستند و بنای فلسفه آنها بر حلول است. آنان در ترویج مباحث اخلاقی و حکمت و تربیت مردم خدمات زیادی کردند و چندین قرن سلطه فکری داشتند و دیگر تا پنج قرن بعد فلسفه مهمی پدیدار نگشت.

4. نئوافلاطونیان (38)

نئوافلاطونیان یعنی افلاطونی جدید که مکتبی فلسفی است و در اوایل قرن سوم در اسکندریه تأسیس شد. یکی از مشهورترین این فیلسوفان، فلوطین (39) و دیگر اسکندر افرودیسی (40) و دیگر فرفوربوس (41) است که به اتحاد عاقل و معقول و اتحاد عقل مردم با عقل فعال معتقد بود. شیخ‌الرئیس درباره کتاب وی گفته است: و هو حشف کله؛ و به واسطه‌ی دشمنی با مسیحیان و غلبه مسیحیت، صد سال قبل از اسلام از بین رفتند.
باری، علم و حکمت هزار و دویست سال طول کشید و زبان آنها را که اگریک (42) یونانی می‌گفتند، زبان علمی جهان بود و پس از آن امت اسلام جایگزین آنان شدند و علوم آنها را گرفته و تکمیل کردند.

مکتب‌های فلسفی اسلام

در اسلام مکتب‌های گوناگون فلسفی و رجال بزرگی پیدا شدند که برای هر کسی میسور است که برای شناخت آنها به کتب مربوط مراجعه کند. به طور کلی می‌توان مکتب‌های فلسفی جهان اسلام را به چهار مکتب خلاصه کرد:
1.متکلمان که به سه بخش معتزله، اشاعره و شیعه تقسیم می‌شوند. معتزله دارای فرقه‌های بسیارند و هر یک عقاید مخصوص و فلسفه ویژه‌ای دارند.
2. اشراقیون
3. عرفا
راه این دو گروه را به اصطلاح Mysticime می‌گویند و طریقه عرفا بسیار اهمیت دارد.
4. حکما که طرفدار استقلال عقلی و به اصطلاح اروپاییان rationalism می‌گویند، ولی مسلمانان هر کس را که طرفدار استدلال عقلی باشد مشائی می‌نامند، چرا که آنان نیز استدلال عقلی می‌کردند، هر چند که در عقاید با همدیگر به طور کامل موافق نیستند.

نهضت ترجمه در جهان اسلام

اصل علوم اسلامی در الهیات برگرفته از قرآن و گفتار پیامبر (صلی‌الله‌علیه و آله‌وسلم) است و امیرمؤمنان (علیه‌السلام) مقدار زیادی از مباحث توحید، اخلاق و سیاست را در خطبه‌ها و کتاب‌های خود بیان و به شیوه‌ی فیلسوفان و حکیمان بر آن استدلال فرموده است، ولی برخورد و اصطکاک مسلمانان با باقیمانده‌ی علوم یونان از اواسط سده‌ی دوم هجری شروع گردید، چرا که در سده‌ی اول جز چند پزشک نامی موجود نیست. قدیم‌ترین پزشک شخصی به نام ابوالحکم است که نزد معاویه بود و آنگاه که یزید به حجاز مسافرت کرد، ابوالحکم را همراه وی فرستاد و پس از او پسرش حکم و ماسرجویه نخستین کسی است که کتابی در علم پزشکی به عربی ترجمه کرد و عمربن‌عبدالعزیز برای ترویج و انتشار آن، چهل روز در مصلای خود دعا و از خدا طلب خیر می‌کرد. در زمان منصور دوانیقی و آغاز دولت بنی‌عباس که هرج و مرج‌ها برطرف شد، حرکت و نشاطی در میان مسلمین در رابطه با همه‌ی علوم پدید آمد. نخستین کسی که کتابی در منطق ترجمه کرد، عبدالله‌بن‌مقفع بود و به گفته اخبارالحکما بخشی از منطق ارسطو را به عربی ترجمه نمود.
و دیگر محمدبن ابراهیم قراری بود که نخستین کتاب را در فلکیات تألیف و ترجمه کرد. دیگر نوبخت که علم نجوم را فراوان ترویج نمود.
و دیگر مرد عجیبی که نبوغ خود را نشان داد، ابوموسی جابربن حیان صوفی است که پایه‌گذار علم شیمی در اسلام است و در میان اروپاییان به gebere مشهور است. ابن‌خلطان او را در ضمن نام حضرت صادق (علیه‌السلام) آورده و می‌گوید:
و کان تلمیذه ابوموسی جابربن حیان الصوفی الطرسوسی قدالف ورقظ تیضمن رسائل جعفر الصادق و هی خمسأة رسالة.
یکی از شاگردان حضرت صادق (علیه‌السلام)، ابوموسی جابربن‌حیان صوفی طرسوسی است که کتابی نوشت که دربردارنده 500 رساله از رساله‌های آن حضرت است.
کتاب تاریخ دزبری به فرانسه او را نام برده و می‌گوید: کتاب او قدیم‌ترین کتاب شیمی است که در تاریخ بشر به دست ما رسیده است و ...
کتاب جابر هنوز از جایگاه مهمی در روش جدید علم شیمی برخوردار است و در سال 1682 در شهر دانتزیک، ترجمه لاتینی آن را که از روی نسخه واتیکان برداشته شده به چاپ رساندند. سپس هارون و مأمون دارالترجمه‌هایی را ترتیب دادند و کتاب‌های حکمت را در تمام فنون از یونانی خواستند و حتی برخی از مسلمین، زبان یونانی فرا گرفتند.
اولین کسی که در تمام شاخه‌های علوم مهارت یافت و در تمام آنها کتاب نوشت یعقوب‌بن‌اسحاق کندی که تاریخ دزبری او را به عنوان Alkendi نام برده است. او نابغه بزرگی بود که تمام معارف بشری را آن روز توانست جمع کند، ولی ظاهراً کتابی از او به زبان‌های اروپایی ترجمه نشده است.
پس از وی ابونصر محمدبن محمدبن طرخان فارابی (43) در سده‌ی چهارم ظهور کرد و دیگر ابوعلی‌سینا (44) تحقیق و تدقیق را به نهایت رسانید. (45)

فیلسوفان مسلمان قرن‌های پنجم، ششم و هفتم هجری

در سده‌ی پنجم، امام محمدغزالی (46) شهرت فوق‌العاده یافت و برخی از کتب وی به زبان‌های دیگر نیز ترجمه شد؛ و دیگر شیخ اشراق بود که روش خاصی داشت.
از مشاهیر سده‌ی ششم، امام فخرالدین رازی در مشرق و ابن‌رشد (47) در مغرب زمین بودند. ابن‌رشد در اروپا معروف‌تر است و بیشتر کتب او را به لاتینی یا عبرانی ترجمه کرده‌اند و چندین مرتبه کشیشان مسیحی برای رد فلسفه و گریزان ساختن مردم از پیروی آرای او انجمن تشکیل دادند. عقاید وی با عقاید فیلسوفان دیگر فرقی نداشت، و از اینجا معلوم می‌شود که اروپایی‌ها از حکمت بی‌خبر بودند.
در قرن هفتم، خاتم الحکما نصیرالدین طوسی (قدس‌سره) ظهور نمود. وی نیز مانند ارسطو در تمام شاخه‌های علوم به درجه عالی رسید و بدون تردید پس از فارابی و ابن‌سینا بالاترین فیلسوف جهان اسلام است. اروپایی‌ها یک فهرست از طول و عرض شهرها از زیج او استخراج و به زبان لاتینی ترجمه کرده‌اند. اما در قرون بعد، به واسطه‌ی غلبه مغول، آثار تمدن اسلام ضعیف شد و علوم راکد ماند و کسی را که بتوان به عنوان یک چهره برجسته نام برد، ظاهر نشد، مگر در سده دهم که چند نفر مبرز شدند و در آغاز سده‌ی یازدهم صدرالمتألهین شیرازی ظاهر گردید که روش خاصی را در فلسفه اظهار کرد و خلاصه تمام گفته‌های گذشتگان را جمع و آنها را با هم مقایسه کرد و طریق اشراق و مشاء و عرفان را به هم نزدیک نموده و برخی اصول دیگر را تکمیل کرد. فعلاً در ایران، فلسفه او رایج‌تر و کتب وی به خصوص اسفار معروف است. در شرح هدایه ادله ریاضی زیاد به کار برده و از آن‌رو مهارت او در این فن نیز ظاهر می‌شود. برون انگلیسی او را نام برده و ستوده است. (48)

مزیت فلسفه‌ی اسلامی

یکی از مزایای فلسفه اسلام اختراع جامعه‌شناسی است که مقدمه تاریخ ابن‌خلدون شاهکار این فن است که بعداً اروپایی‌ها آن را گرفته و تکمیل نموده‌اند. به طور کلی کمتر مطالبی است که در حال حاضر فلاسفه طرفدار آن شده و قبلاً در ذهن فیلسوفان اسلام نگذشته و آن را نفی یا اثبات نکرده باشند. جز در آن قسمت از علوم که امروزه تاریخ طبیعی و فیزیک نامیده می‌شود که مسلمانان از یونانیان علم چندان بیشتری نداشته و فقط همان‌ها را تکرار می‌کرده‌اند. دوره علم در اسلام تاکنون هزار و دویست سال مانند یونان سلطه و سیطره دارد.

مکتب‌های جدید فلسفی اروپا

در اروپا قبل از قرن هفدهم میلادی، فلسفه به معنای معروف، رایج نبود، به این معنی که کسی از روی اندیشه و فکر مستقل سخن نمی‌گفت و تنها کشیشان مطالب دینی خود را خواه موافق یا مخالف عقل به هم بافته و مطرح می‌کردند و پس از جنگ‌های صلیبی که با مسلمانان برخورد و تعامل پیدا کردند، برخی از مباحث فلسفی را از آنها گرفته و غالباً نفهمیده (49) و با مطالب خود آمیخته و در عین حال درصدد رد اساتید مسلمان خود بر می‌آمدند.
یکی از معروف‌ترین آنها شخصی به نام توما است که خود را فیلسوف می‌پنداشت و از مخالفین ابن‌رشد بود. اما از قرن هفدهم به بعد، فکرهای آزاد و مستقل پیدا شد و در حال حاضر چند عقیده‌ی فلسفی وجود دارد که عبارتند از:

1. سپتی‌سیزم (50)

سپتی‌سیزم به معنی شکاکیت است؛ پیروان این عقیده می‌گویند: قوای انسان قدرت ندارد که هیچ مطلبی را اعم از محسوسات و یا معقولات بفهمد. اینان مکتب مخالف خود را دگماتیسم (51) می‌گویند.

2. آمپرسیسم (52)

آمپرسیسم یعنی عقیده‌ی تجربی‌گرایان که می‌گویند: انسان باید هر مطلبی را با حس باطن یا ظاهر خود تجربه کند و استدلال عقلی بی‌فایده است. برخی از آنان مبالغه کرده و می‌گویند: فقط به حس ظاهر باید اعتماد کرد و غیر از آن هر چه هست، مشکوک است. عقیده‌ی اینان را فلسفه وصفی یا پوتیولیسم (53) می‌گویند. گروهی دیگر از اینان قدم را فراتر گذاشته و می‌گویند: هر چه که به حس در نیاید، مشکوک نه بلکه یقیناً موجود نیست که این عقیده را ماتریالیسم (54) می‌نامند.

3. ایدئالیسم (55)

ایدئالیست‌ها معتقدند که اموری در ذهن ما وارد گشته و آنها را تصور می‌کنیم، ولی یقین نداریم که آن صورت ذهنی موافق با موجود خارجی هست یا خیر؟ برخی مبالغه کرده و می‌گویند: اصل وجود جهان خارجی مورد تردید است. اما کانت معتدل‌تر بود و می‌گفت:
وجود جهان خارج یقینی است، چرا که تا چیزی موجود نباشد ظاهر نمی‌شود، ولی کیفیت و حالات آن نامعلوم است.
اصل تفکر ایدئالیست‌ها و شکاکان از اینجا برخاسته که یکی از فلاسفه انگلیسی به نام لوک می‌گفت:
ما اصل موجود خارجی را ادراک نمی‌کنیم، بلکه اشباح (56) آنها را درک می‌کنیم که از نظر ماهیت با وجود خارجی متفق نیستند.
کانت فیلسوف آلمانی قبول داشت که اگر چیزی به علم حضوری (57) ادراک شود، ماهیت او معلوم است، ولی می‌گفت:
حتی ادراک نفس توسط انسان نه به علم حضوری، بلکه به علم حصولی (58) است.
وی می‌گفت:
قضایایی که به حمل اولی ذاتی (59) باشد صحیح است، ولی عمده‌ی قضایای مقید به حمل شایع صناعی (60) است، و لذا بر حکمت نظری (61) اعتمادی نیست، ولی حکمت عملی مثل اینکه «عدالت خوب است» و «خیانت زشت است» و از این قبیل، هر چه باشد قابل اعتماد است و وجود خدا و بقا و تجرد نفس انسان را از روی این قبیل ادله ثابت کرده است.

4. راسیونالیسم (62)

راسیونالیست‌ها به استدلال عقلی معتقدند و می‌گویند: شکوک و اغلاط قابل رفع هستند و بیشتر بزرگان چون دکارت، لایپ‌نتیز، مالبرانش و دیگران را از این گروهند و در حال حاضر فلسفه در اروپا مانند یونان قبل از افلاطون و ارسطو قبل از فارابی و ابن‌سینا است و هنوز کسی نتوانسته عقاید و اندیشه‌های گوناگون را جمع کرده و یکی را برتری داده و پایه فلسفه را مستقر کند و البته ظهور خواهد کرد.

تقسیم مابعدالطبیعه در اروپا

به هر حال، اروپایی‌ها فلسفه مابعدالطبیعه و متافیزیک را به چهار بخش تقسیم می‌کنند:
1.امور عامه؛ (63)
2. عالم طبیعی؛ (64)
3. تجرید؛ (65)
4. الهیات اخص؛ (66)
و اما امور عامه شامل جواهر و اعراض می‌شود و موضوع آن، موجود مطلق و دارای سه مبحث است:
اول: تصور وجود و مبادی اولیه؛
دوم: جواهر و اعراض یا مقولات؛ (67)
سوم: علل. (68)

وجود (69)

در کتاب لار (70) آمده است:
وجود بدیهی است و آن را نمی‌توان تعریف کرد، چرا که معرف باید واضح‌تر از وجود باشد و نیز تعریف باید با جنس قریب (71) و فصل (72) صورت گیرد و وجود بدیهی‌تر از همه مفهومات و بسیط است و مرکب از جنس و فصل نیست.
و نیز وجود فی‌نفسه (73) موجود است و مفهوم وجود (74) یکی است. یعنی اگر بگوییم خدا موجود است و من موجودم و این کاغذ و این قلم موجود است، صورتی که در ذهن من است، موجود است؛ معنی وجود در همه یکی است و در مقابل عدم (75) است. در عین حال که معنای وجود یکی است متواطی (76) نیست، یعنی مانند مفهوم انسان در همه افراد علی‌السویه نیست.
وجود بر دو گونه است:
1.وجود واجب؛ (77)
2. وجود ممکن. (78)
اگر امکان نسبت به وجود اصل یک چیز داده شود آن را Objective Puissance گویند و اگر نسبت به وجود صنعتی برای موجود ثابتی داده شود آن را Subjective puissance می‌گویند و اگر مفهوم ماهیت مشتمل بر محال نباشد آن را امکان ذاتی (79) می‌گویند. پس مثلث چهارضلعی ممکن ذاتی نیست و اگر چیزی علاوه بر امکان ذاتی، مانع خارجی از تحقق وجود آن نباشد، آن را امکان واقعی (80) می‌نامند.
و اما ماهیت (81) و انیت یا وجود (82) در موجودات ممکن متمایز هستند، چرا که در رابطه با هر موجودی دو سؤال مطرح است:
1.این چیست؟ هر چه جواب بدهند ماهیت نامیده می‌شود. (مثل سنگ، چوب، انسان و ...)
2. آیا هست یا نیست؟ اگر در جواب بگوییم: هست آن جواب وجود است. علت تمایز این دو مفهوم آن است که ماهیت را تصور می‌کنیم در حالی که در وجود داشتن آن شک داریم، ولی در واجب‌الوجود، ماهیت و وجود یکی است، زیرا ماهیت واجب بدون وجود تصور نمی‌شود. (83)

قوه و فعل (84)

در اصطلاح فلسفه، حرکت به معنای تغییر حال دادن مستلزم قوه و فعل است، چرا که حال او که تغییر پیدا نکرده، قوه و حال دوم فعل است. مثلاً ذهن که هنوز تحصیل علم نکرده، بالقوه است و پس از عالم شدن، بالفعل، یا آب به واسطه آتش، استعداد گرم شدن دارد که تا گرم نشده، بالقوه و پس از گرم شدن، بالفعل است.

مقولات (85)

مقولات از نگاه افراد مختلف است. مثلاً ارسطو مقولات را ده چیز می‌دانست که یک جوهر و نه عرض می‌باشند.
جوهر (86) آن است که در وجود خود موضوع نمی‌خواهد، ولی عرض (87) حالت موجود دیگر است. مثلاً جسم خودش جوهر ولی رنگ و شکل آن عرض است. تذکر چند مطلب لازم است:
اول: جوهری که موضوع یک چیزی است نسبت به آن چیز (88) نامیده می‌شود.
دوم: امت و طبیعت اجسام اگرچه در ماده حلول کرده ولی چون جزء موضوع یعنی جسم نیست جوهر است نه عرض و آن را صورت جوهر به (89) می‌نامند. (90)
سوم: کسی که جسم را موضوع حالات جسمانی، می‌داند، روح را نیز موضوع تصورات و احکام و اراده‌های نفسانی دانسته و آن را جوهر برای اعراض می‌شمارد.
چهارم: برخی می‌گویند: عرض به موضوع نیاز ندارد و بیان عقیده‌ی آنها در بحث تجرید خواهد آمد.
پنجم: تشخص (91) یعنی فرد بودن که ماهیت مبهم و کلی به واسطه آن جزئی و مشخص می‌شود از جهتی از اعراض است. توماداکن می‌گوید:
تشخص مجردات محض مقتضای ذات آنها و تشخیص جوهر جسمانی به واسطه ماده است.
مقولات ده‌گانه ارسطو عبارتند از:
1.جوهر (92)
2. کیف (93)
3. متی (94)
4. فعل (95)
5. وضع (96)
6. کم (97)
7. این (98)
8. اضافه (99)
9. انفعال (100)
10. جده (101)
اما کانت فیلسوف آلمانی، مقولات را بر چهار دسته می‌داند که هر کدام به سه بخش تقسیم می‌شوند.
1.کم که به وحدت (102) و کثرت (103) و مجموعیت (104) تقسیم می‌شوند.
2. کیف که به واقعیت (105) و منفی بودن (106) و محدودیت (107) تقسیم می‌شوند.
3. اضافه که به سه صورت بین علت و معلول و بین حال و محل و بین فعل و انفعال وجود دارد.
4. حال (108) که به امکان و وجوب و وجود.
به عقیده کانت تمام مقولات اعتباری محض بوده و در خارج به خدا ندارند.
متکلمان قدیم مسلمان می‌گفتند: مقولات عرضی 21 عدد هستند که ذکر آنها لازم نیست.
ناگفته نماند که غیر از اضافه مقولیه یک اضافه حقیقی یا اشراقی (109) وجود دارد، مانند ارتباط نور به چراغ نه ارتباط پدر به پسر.
در میان فلاسفه جدید در مورد وجود عالم جسمانی اختلاف است. برکلی فیلسوف انگلیسی می‌گوید:
این اجسامی که می‌بینیم وجود خارجی ندارند، بلکه فقط صورت‌هایی هستند که مبدأ اول در ذهن ما ایجاد کرده و موجود حقیقی عبارت از حق و روح انسان و صورت‌های ذهنی او می‌باشد که این مذهب و مکتب را idealism metaphysique (متافیزیک ایدئالیسم) می‌گویند.
کانت و جمعی دیگر می‌گویند:
چیزی تا موجود نباشد برای ما ظاهر نمی‌شود، ولی ما یقین نداریم اشیاء واقعی همانطور است که ما تصور می‌کنیم و شاید آنچه را که ما درک می‌کنیم موافق واقع نباشد.
طبیعت (110) اگر به موجود خاصی نسبت داده شود، عبارت از ذات و عوارض ذاتیه (111) می‌باشد و اگر به طور مطلق گفته شود، عبارت از علت تغییراتی است که در جسم (112) پیدا می‌شود و به معنای اعم در تمام قواعد عالم جسمانی است.

زمان و مکان (113)

به نظر انسان، خواه به خطا و خواه صحیح می‌آید که زمان و مکان مقدار متصل (114) و نامتناهی (115) هستند و اجزای آنها با هم متشابه (116) می‌باشند، در حالی که زمان غیر قارالذات (117) است، یعنی اجزای آن با هم موجود نیستند و در پی یکدیگر موجود می‌شوند، چرا که زمان از لحاظت و آنات غیر قابل تجزیه (118) می‌باشند.
و اما مکان از نقاط هندسی تشکیل نیافته‌اند، چرا که از انضمام چندین چیز بی‌امتداد شییء ممتد پیدا نمی‌شود، (119) و برای اندازه‌ گرفتن مقدار متصل، واحدهای فرضی باید اختیار کرد، چرا که حدود بالفعل ندارند.
دکارت و نیوتن (120) و مالبرانش و جمعی دیگر می‌گویند:
زمان و مکان هر دو Objective هستند، یعنی درخارج، بخدا دارند.
ولی کانت می‌گوید:
اعتباری محض (121) می‌باشند و در خارج، به خدا منشأ انتزاع ندارند.
و لایپ نیتز واسطه‌ی بین دو قول را انتخاب کرده و می‌گوید:
زمان و مکان صفاتی ذهنی برای موجودات خارجی هستند و به عبارت دیگر ظرف عروض آنها در ذهن و ظرف اتصاف آنها در خارج است و هر چند که در خارج، به خدا ندارند ولی منشأ انتزاع مکان موجوداتی هستند که با هم موجودند و منشأ انتزاع زمان حوادثی هستند که در تعاقب یکدیگر واقع می‌شوند.
دکارت اگرچه گفته است که مکان امری حقیقی است، ولی عقیده دارد که عبارت از همین اجسام است که اگر فرض کنیم جسم نیست، فضای خالی که محل و حیز آن است باقی نخواهد بود. (122) و نیز زمان عبارت از نفسر متغییرات است، ولی دیگران غیر از دکارت می‌گویند:
اگر فرض کنیم اجسام از میان برداشته شوند. مکان که حیز آنهاست خالی باقی می‌ماند و لذا دکارت در نتیجه همین سخن می‌گوید: خلأ متصور نمی‌شود؛ ولی سایرین قائل به تصور آن هستند.
دکارت می‌گوید:
وقتی که می‌گوییم: فضا خالی است، مثل آن است که بگوییم کوزه خالی است؛ کوزه از آب خالی است، ولی از هوا پر است. فضا هم یک جسم خالی است، اما از مطلق جسم خالی نیست.

جسم و ماده (123)

فیلسوفان اروپایی 5 قول در رابطه با ترکیب اجسام بیان کرده‌اند:
اول: عقدیه دکارت که می‌گوید:
جسم عبارت است از امتداد (124) نه شیء ممتد، یعنی جسم چیزی غیر از طول و عرض و عمق نیست. بنابراین ماهیت تمام اجسام یکی می‌شود. (125)
دوم: عقیده‌ی لایپ‌نیتز که می‌گوید:
جسم مرکب از اجزای بسیط (126) و غیرقابل تجزیه (127) و غیرممتد (128) است که عده‌ی آنها هر چند در اجسام کوچک، بی‌نهایت است. وی در صفات آن اجزا مطالبی ذکر کرده که اینجا محل ذکر آن نیست.
سوم: عقدیه بسکویچ اتریشی است که می‌گوید:
جسم، مرکب از اجزای غیرقابل تجزیه ولی معدود و متناهی است.
چهارم: عقیده‌ای که در کتب فیزیک آمده و آن اینکه جسم مرکب از ذرات‌ریزی است که از آنها در مرکبات به ملکول (129) و در اجسام بسیط به اتم تعبیر کرده‌اند. برخی از آنها، هر اتمی را مرکب از دو جزء مثبت و منفی به نام الکترون و هر ملکول را مرکب از دو جزء مثبت و منفی به نام ایون دانسته‌اند.
پنجم: عقیده بسیاری از فیلسوفان جدید که به پیروی از ارسطو گفته‌اند: جسم مرکب از ماده (130) و صورت (131) است و چون این عقیده در کتب فلسفی ما معروف است، به شرح آن نیاز نمی‌باشد.
اول: مضاف؛ (132)
دوم: مضاف‌الیه؛ (133)
سوم: صفتی که موجب ارتباط است. (134)
مثلاً اگر بگوییم: پسر زید، پسر مضاف و زید مضاف‌الیه و صنعت پسربودن مصحح اضافه و به اصطلاح، مضاف حقیقی است و خود پسر مضاف مشهوری.

مبادی و علل (135)

علت یعنی آنچه که در وجود دیگری مؤثر است که آن دیگری را معلول (136) گویند. شرط (137) آن است که در وجود دیگر تأثیر ندارد و لیکن علت هم بدون آن نمی‌تواند تأثیر داشته باشد. زینون از فلاسفه قرن 19 به نور مثال زده که در عکاسی، علت و در نقاشی شرط است.
ارسوط علت را چهار نوع ذکر کرده که عبارتند از:
1.علت فاعلی؛ (138)
2. علت غایی؛ (139)
3. علت مادی؛ (140)
4. علت صوری. (141)
مثلاً اگر نجاری برای گرفتن اجرت، از چوب تختی بسازد، نجار، علت فاعلی و گرفتن اجرت، علت غایی و شکل تخت، علت صوری و چوب، علت مادی است که همگی در وجود معلول تأثیر گذارند.
غایت و غرض گاهی به عمل نسبت داده می‌شود و گاهی به عامل. مثلاً غایت ساعت نشان دادن وقت و غایت ساعت‌ساز گرفتن اجرت است که اولی interne finalite و به اصطلاح، فایده و دومی را finalite externe می‌گویند.

عالم طبیعی (142)

در بحث عالم طبیعی از وجود عالم و زمان و مکان و ترکیب اجسام و علت حیات و کیفیت پیدایش حیوانات و نبات‌ها یعنی آنچه از علم طبیعی که جنبه کلیت و حیثیت فلسفی دارد، بحث می‌شود.
پس بنابر عقیده‌ی دکارت، تفاوت انواع جسم به حرکت است و حرکت را خداوند در جسم ایجاد می‌کند و به عقیده‌ی دیگران تفاوت آنها به طبیعت یا صورت نوعیه است که در خود جسم است.
در حرکت نیز دکارت عقیده‌ای مخالف با دیگران دارد، چرا که تمام عالم به عقیده‌ی او از اجسام متفق‌الحقیقه پر است و اگر یک جسم حرکت کند باید جزء مجاور آن تا آخر عالم حرکت کند. لذا دکارت حرکت مستقیم را منکر شده و می‌گوید: وقتی که یک جسم حرکت می‌کند به طور دایره حرکت وضعی می‌کند یا جزء آخر جای جزء اول بیاید و این را Tourbillon گفته است.
اما در بین فلاسفه اروپا اختلاف است که آیا این علل طبیعی از تأثیر خود تخلف می‌کنند یا خیر؟ دکارت و اسپینوزا مانند فیلسوفان مسلمان می‌گویند: الشیء ما لم یجب لم یوجد؛ همانطور که 4 =2×2 می‌شود و تخلف ندارد، آتش نیز می‌سوزاند و تخلف ندارد و اگر زمانی نسوزانید، برای آن است که یکی از شرایط سوزانیدن محقق نشده است و یا آب اگر در صد درجه حرارت به جوش نیامد، برای نبودن شرط آن مثلاً آمیزش با مواد دیگر یا فشار زیاد است.
بوترو مانند اشاعره می‌گوید:
"علل طبیعی هیچ‌گونه دخالت و اثری ندارد و فقط بر معلول خود مقدم هستند. آب بعد از گرم شدن می‌جوشد نه به واسطه گرم شدن و عادت‌الهی جاری شده که بعد از نزدیکی آتش آب را جوش آورد. پس تأثیرات آنها قابل تخلف می‌باشند.
پس بنابر عقیده‌ی نخست، معجزات و خوارق عادات (143) برخاسته از علل و اسباب پنهان است که بر قوای طبیعی غالب می‌شوند و یکی از شرایط تأثیر را از بین می‌برند."

حیات (144)

در جهان موجوداتی می‌بینیم که دارای صفات ویژه و کمالاتی افزون بر جمادات هستند که نام آنها را موجودات زنده یا جاندار می‌نامیم.
و اما حیات بر سه گونه است:
اول: حیات گیاهی که مبدأ آن نفس نامیه (145) است که دارای قوه غاذیه و مولده و متفرعات آنهاست.
دوم: حیات حیوانی (146) که دارای قوه محرکه و مدرکه است.
سوم: حیات انسانی (147) که دارای قوایی علاوه بر قوای قبلی است که عمده‌ی آنها تعقل (148) می‌باشد.
یکی از ویژگی‌های شگفت‌انگیز اجسام زنده آن است که آلی (149) یعنی مرکب از اعضای مختلف‌الشکل و الطبیعه هستند که به نفع یکدیگر و به نفع مجموع کار می‌کنند، برخلاف جمادات که گرچه از اجزای متفق‌الطبیعه تشکیل شده‌اند، ولی از یکدیگر بی‌خبرند و هیچ اشتراکی در هدف و غرض ندارند.

مبدأ حیات

در فلسفه الهی از مبدأ و علت حیات بحث می‌شود نه از آثار آن که مخصوص علم بیولوژی (150) است. و مبدأ حیات (151) همان است که در اصطلاح فلاسفه‌ی ما به نفس تعبیر می‌شود که در رابطه با آن سه عقیده وجود دارد:
1.نفس عبارت از مزاج (152) است؛ یعنی آثاری که در اجسام زنده می‌بینیم به واسطه آن است که عناصر مخصوص به نسبت مخصوصی با هم ترکیب یافته‌اند که این عقیده را anismemec گویند.
2.نفس عبارت از جوهر زایدی است که بعد از ترکیب عناصر به مرکب ضمیمه می‌شود و صرف مزاج یعنی ترکیب شیمیایی بدون انضمام آن جوهر زائد کافی برای ظهور آثار حیاتی نیست که این عقیده را uitalis me می‌گویند و طرفداران آن در فلاسفه جدید از قبیل هولست و برنارد زیادند و صدرالمتألهین برای اثبات آن در جلد چهارم اسفار نه دلیل اقامه کرده است.
3. حیات نتیجه آلی بودن جسم است که این قول متوسط بین دو قول دیگر است که آن را organisme می‌گویند و به فیلسوفی به نام بیسنا منسوب است.
ولی به عقیده‌ی ما، اگر بعد از ترکیب شیمیایی چیز دیگری ضمیمه می‌شود قول دوم و گرنه قول اول درست است و بین نفی و اثبات واسطه موجود نیست. حال سؤال اینجاست که ابزار مختلف چرا به نفع یکدیگر کار می‌کنند و وجود ابزار کافی نیست.

اصل انواع (153)

یکی از مباحثی که امروزه مورد توجه فراوان فلاسفه واقع شده این است که انواع موالید از یک یا چند اصل محدود منشعب شده یا اینکه هر یک جداگانه از هم ایجاد شده‌اند؟
داروین و پیروان او می‌گویند:
اصل نباتات و حیوانات یکی یا چند عدد محدود بوده و کم‌کم عوارض خارجی در اعضای آنها اثر گذارده و شکل آنها را تغییر داده و این عوارض به عنوان میراث در نسل آنها باقی مانده و انواع جدید و فراوان پیدا شده است. این عقیده را تحول (154) و عقیده مخالف آن را fixisme می‌گویند.
اساس عقیده داروین به گونه‌ای که خود در کتاب اصل انواع نوشته بر این اصل استوار است:
1.انتخاب طبیعت؛ (155)
2. تنازع بقا؛ (156)
3. تأثیر محیط؛ (157)
انتخاب طبیعت این است که همانطور که کشاورز برای بذر، تخم‌هایی که دارای صفات بهتر است انتخاب می‌کند که محصولات بهتر و تازه‌تری پیدا شود، طبیعت نیز بین افراد یک نوع برای بقای و تناسل، افراد قوی‌تر و بهتر را انتخاب می‌کند، چرا که زمین گنجایش تمام نسل بشر را ندارد و لذا قوی‌تران می‌مانند و تناسل می‌نمایند.
و اما تنازع بقا آن است که وقتی که در یک زمین بیش از گنجایش آن، حیوان و گیاه پیدا شود، قوی‌تر در نتیجه کوشش خود، بر دیگران غلبه می‌کند.
و اما تأثیر محیط آن است که اعضا و صفات حیوانات و نباتات متناسب با مکان و هوا و اوضاع اطراف آنها خواهد بود. مثلاً در سردسیر اگر دو حیوان، یکی با پشم یا کرک و دیگری برهنه باشد، دومی در نتیجه سرما تلف می‌شود و اولی باقی می‌ماند.
اینها و امثال این مطالب که در کتاب اصل انواع آمده یا اصلاً صحیح نیست و یا اگر صحیح باشد ربطی به مسئله مورد بحث ندارد، چرا که مثلاً در چراگاهی که فقط 5 گاو می‌توانند چرا کنند، اگر صد گاو وجود داشته باشد، تمام آنها باقی نخواهند ماند و اگر در منازعه تمام آنها تلف نشوند، 5 گاو باقی می‌ماند، ولی این دلیل نمی‌شود که نوع گاو به نوع دیگری مبدل می‌شود و یا اگر گاو و گوسفند را در آن چراگاه رها کنند و گاوها مانع چرای گوسفندان شوند، در نتیجه گوسفندها می‌میرند و گاوها جای آنها را می‌گیرند، نه اینکه نوع گوسفند به نوع گاو پیدا تحول کند.
اما ارثی شدن صفات عارضی صحیح نیست، چرا که به تجربه ثابت شده که وقتی باغبان‌ها در پرورش گل و نباتات مواظبت نکنند، دو مرتبه به حال اول برگشته و از آن صفات عاری می‌شوند. پس طبیعت موالید به ثبات تمایل دارند نه تحول و نیز از اشخاص سالم، افراد ناقص متولد می‌شوند و بالعکس و دیگر اینکه ختنه پس از سالیان بسیار در اطفال مسلمان و یهود ارثی شده است و از قرائن عدم تحول آن است که تصویر حیواناتی که در خرابه‌های مصر و بابل روی سنگ و غیره وجود دارد و حتی حیوانات اهلی که به گفته داروین بیشتر از حیوانات وحشی در معرض تحول هستند، درست مانند حیوانات امروزی است.
ارسطو و امثال او نیز صفات حیوانات را موافق با زمان، ثبت کرده‌اند و اگر فرضاً ثبات اوصاف آنها نیز ثابت نشود، تحول آن نیز ثابت نیست و مطلب همچنان مشکوک می‌ماند.

سخنی عجیب از پیروان داروین

از سخنان عجیب برخی از پیروان داروین آن است که در اعماق زمین جمجمه‌ای یافت شده که از سر بوزینه کامل‌تر ولی به سر انسان نمی‌رسد و لذا انسان در اصل بوزینه بوده است و بعد از آن به صورت این حیوان مجهول و اندک اندک به صورت انسان درآمده است. این دلیل مثل آن است که کسی در نتیجه حفاری، کاسه و کوزه پیدا کند و احتمال بدهد که کوزه در اصل کاسه بوده است و سپس لیوانی پیدا کند و آن را نشانه صحت احتمال خود قرار دهد! سؤال ما این است که به چه دلیل این حیوانات، جداجدا و مستقلاً خلق نشده باشند؟ برخی گفته‌اند: آثار انسان در طبقات نزدیک به سطح زمین و آثار حیوانات ناقص‌تر در اعماق دورتر موجود بوده و زودتر زیر خاک رفته‌اند و انسان بعداً موجود شده است. ما می‌گوییم: این تجربه بر فرض آنکه صحیح باشد، دلالت می‌کند که انسان در وجود، از آنها متأخرتر بوده نه اینکه از آنها تحول یافته باشد.

نشو و ارتقا (158)

اسپنسر مخترع این عقیده، تصور کرده که ماده بلکه کلیه امور در جهان از اجمال به سوی تفصیل و از سادگی و بساطت به سوی تفصیل و تنوع سیر می‌کند و گمان کرده که پیدایش موجودات مختلف، کامل و ناقص در نتیجه میلی طبیعی ماده به تکامل تدریجی و تفضیل است. اعتقاد وی این بوده که انسان تدریجات را اگرچه محال باشد، بهتر از دفعیات تصور می‌کند، ولی در واقع هیچ‌کدام با یکدیگر فرق ندارند. همانطور که یک ریگ کوچک بدون انضمام از خارج محال است ناگهان به کوزه بزرگی تبدیل شود، به تدریج نیز محال است. ماده‌ی گرم و سوزان و گداخته‌ی کره‌ی زمین همانطور که محال است بدون تأثیر موجد حقیقی حیات ناگهان انسان کامل گردد، به تدریج نیز محال است.

تجرید (159)

شیخ‌الرئیس در اشارات این مبحث را تجرید نام نهاده و در آن از وجود و جوهریت و تجرد نفس سخن گفته است. گفتیم که عرض جسمانی مانند سیاهی و سفیدی و کروی بودن باید حتماً بر جسم عارض باشد و نیز تفکر و تعقل و اراده که از اعراض نفسانی هستند باید بر جوهر عارض شوند و هیچ‌یک نمی‌توانند به خودی خود و مستقل موجود باشند؛ در عین حال برخی از فلاسفه قرن نوزدهم مانند هیوم و جان استوارت میل وجود جوهر و حتی جوهر جسمانی را منکر گردیده‌اند که این عقیده را Phenomenisme می‌گویند. در میان مسلمانان، عقیده نظام از معتزله و (به گفته ابن‌حزم) ضراربن عمرو بوده است.
جان استوارت میل در تشبیهی چنین می‌گوید:
هندوها در گذشته عقیده داشته‌اند که زمین باید بر پشت فیلی قرار گرفته باشد، با اینکه زمین به حامل احتیاج ندارد و نیز مردم معتقدند که اعراض باید بر جواهر مستقر شوند، در حالی که به حامل نیازی ندارند.
البته این عقیده باطل است، چرا که پس از تبدل تمام اعراض، همچنان موضوع آن باقی است و با رفتن ادراک و حس یک سال پیش، انسان همان است که یک سال پیش بوده است. پس انسان چیز دیگری است و ادراک و حس – یعنی حالت‌های او – چیز دیگر است.

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها:

1.Esculape.
2.L’ecole Pythagoricienne.
3.L’ecole de milet.
4. Thales.
5.Anaximene.
6.Heraclite.
7.Anaximandre.
8.L’ecole d, Elee.
9.Xenophane.
10.Parmenide.
11.Zenon.
12. Democrite.
13.Anaxagore.
14.Empedocle.
15.Pricles.
16.Les sophists.
17.Socrate.
18.Platon.
19.PHedon.
20.Timee.
21.idees.
22.Academe.
23.L’ecole cynique.
24.Diogene.
25.L’ecole de cyrene.
26.Aristeppe.
27.L’ecole de megara.
28.Euclide.
29.Aristote.
30.Les Peripateticiens.
31.lyce.
32.Lemaitre.
33.Pyrrhon.
34.Epicure.
35.Stoicisme.
36.Crates.
37.Zenon.
38.Neo-platonisme.
39.Plotin
40. Alexandre d’ Aphrodisias؛ افرودیس محلی در جزیره صقلیه بوده است. اعتماد من در نقل اقوال یونانی‌ها بر کتب اروپایی به ویژه تاریخ دزبری و فلسفه لار بوده است.
41. porphyye.
42.Gree.
43.Alfarabi.
44.Avicenne.
45. مخالفان ارسطو در میان مسلمانان فراوان بودند، ولی آن نیروی استدلال را نداشتند که بتوانند مطالب خود را به مردم تحمیل کنند. یکی از آنها محمدبن عبدالله قرطبی و دیگر علی‌بن احمدبن سعید اندلسی و دیگر ابن زکریا رازی است که با وی مخالفتی داشتند.
46. algazel.
47.Averrhoes.
48. در بین مسلمانان، مذهب مادی رواج نیافت، بلکه فقط در قرن دوم و سوم چندنفر ظهور کرده و خاموش شدند و یکی از آنها عبدالکریم‌بن‌ابی العوجاء است که معتقد به ذرات ذی‌مقراطیس و بخت و اتفاق بود و نیز اسمی از سوفیست‌ها شنیده نشده است و فقط در میان کتب یعقوب کندی کتابی در رد شکاکین دیده می‌شود.
49.میزان فکر قرون وسطا از اینجا معلوم می‌شود که زمانی دکارت گفت: هیچ مطلبی را تا یقین به آن حاصل نشود، نباید قبول کرد، آن را سخن تازه‌ای انگاشتند و او را مجدد مذهب نامیدند.
50. Seepticism.
51.Dogmatism.
52.Empirism.
53.Positivism.
54.Materialism.
55.Idealism.
56.idees representatives.
در بین حکمای اسلام نیز این عقیده بوده که در منظومه آمده است: و قیل بالاشباح الاشیاء انطبعت؛ ولکن محققان مخالف با آن می‌گویند: ماهیت در وجود ذهنی و خارجی هر دو محفوظ است. و یکی از فلاسفه انگلیس در قرن 19 به نام دید اثبات کرده که ما خود موجودات خارجی را درک می‌کنیم.
57.Intuition.
58. Conception.
59.analytique.
60.Synthetique.
61.Purraison.
62.rationalism.
63.Ontologie.
64.Lacosmologie rationnelle.
65.Psychologie rationnelle.
66.Theodice.
67.Categories.
68.Lescauses.
69.Existance.
70.Lahr.
71.prochaine genre.
72.Dfferencespeciphique.
73.ensoj.
74.Notion detve.
75.neant.
76.univoque.
77.etre necessaire.
78.Etre possiple.
79.Lapossiblie intnseque.
80.lapossibilite extrionRIseque.
81. Essence.
82. existance.
83. از کتاب لار نقل شده و موافق آن حاجی می فرماید:
الحق ماهیتة انیته *** اذا مقتضی العروض معلولیته
84.Lapuissance etlacte.
85.Lescategories.
86.Substance.
87.accident.
88.Sujet.
89.form substantielle.
90.کتاب لار، ج 2، صص 356 و 357.
91. individuation.
92.Substance.
93.qualite.
94.temps.
95.action.
96.Situation.
97.Quantite.
98.lieu.
99.Relation.
100.passion.
101.avoir.
102.unite.
103.plaralite.
104.totalite.
105.realite.
106.negation.
107.homitation.
108.modalite.
109.relation reelle.
110. nature.
111.attributs essentiels.
112.فلاسفه گفته‌اند: «مبدأ اول ماهو فیه و سکونه بالذات لابالعرض».
113.le temps et l’espace.
114.grandeur continu.
115.illimite.
بین مسلمین نامتناهی بودن آنها محل اختلاف بوده ولی عقیده بزرگان فلسفه این است که زمان نامتناهی و مکان متناهی است، نه به خاطر وجود افلاک بلکه با فرض خلأ نیز، چنان‌که در اشارات به آن تصریح شده است.
116.homogene.
117.coexistante.
118.instamt induivisilbe.
119.فلسفه لار، از حاشیه ج 2، ص 384.
120.این دو حکیم گفته‌اند که زمان و مکان صفت سرمدیت و نامتناهی بودن خداست.
121.subjective.
122.عقیده دکارت شبیه به عقیده شیخ الرئیس و پیروان او از فلاسفه اسلام است و عقیده سایرین با متکلمان و ابوالبرکات بغدادی که خواجه در تجرید نیز اختیار کرده است.
123.Le conps et la matiere.
124.Etendue.
125. مذهب اول موافق با عقیده شیخ اشراق و مذهب دوم با نظام معتزلی و مذهب چهارم با ذی‌مقراطیس و مذهب پنجم با ابوعلی‌سینا و اکثر حکمای اسلام است.
126.Monade؛ مناد به عقیده‌ی وی به معنای بسیط حقیقی است، زیرا که از خداوند هم به مناد تعبیر کرده است، بطلان جزء لایتجزی در بین متکلمان و حکمای اسلام به ادله محکم ثابت شده چه متناهی و چه غیر متناهی.
127. Iudivisible.
128.Inetendue.
129. ترجمه آن به اتم یا جزء لایتجزی و جوهر فرد – چنان‌که در کتب امروزی آمده – غلط است و موافق اصطلاح نیست.
130.matier.
131.forme.
در فلسفه لاهر می‌گویند: ماده و صورت ارسطو با اتم فیزیک منافات ندارد، زیراکه اتم‌ها هم مرکز از قابلیت و فاعلیت یا قوه و فعل هستند.
132.subject.
133.terme.
134.fondement dela relate.
135.lesprincipes et les cause.
136.Eftet.
137.Condition.
138.Causeefficient.
139.cause finale.
140.cause materielle.
141.cause formelle.
142.La cosmologic rationnelle.
143.Mairacles.
144.Lavie.
145. levie vegetativ.
146.Sensitive.
147.Lavie humaine.
148.Pense.
149.organique.
150.Biologie.
151.principe vitale.
152.Composition chimique.
153.Orgine desespeces.
154.Transformisme.
155.Selection natutelle.
156.Lutte pourlavei.
157.Influence dumilieu.
158.Evelutionnisme.
159. Psychologie rationnelle.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)،اندیشه‌ نامه علامه شعرانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول