حسن و قبح عقلی

مقدمه

مسئله حسن و قبح عقلی از مهم‌ترین مسائل کلامی بلکه از مهم‌ترین قواعد علم کلام است (2) که مسائل فراوانی از این علم مبتنی بر متکی بر آن است. نقش تأثیرگذار این بحث در دانش‌های مختلف از جمله علم اخلاق، (3) اصول فقه (4) و کلام (5) مورد توجه بوده و هست. معمولاً در دو علم اخیر بحث حسن و قبح از جمله‌ مهم‌ترین مباحث آنها بوده است. عقلانیت و حجیت عقل در دین اسلام و به ویژه در مذهب آزاداندیش و همه جانبه‌‌نگر تشیع موجب شده است تا عالمان و متکلمان شیعی از گذشته‌های دور تاکنون به طرح و بررسی این بحث بپردازند و با تبیین زوایای آن، ادله‌ی هر چند روشن و بدیهی آن را مطرح و دلایل مخالفان را نقد و بررسی کنند.
مرحوم علامه شعرانی با طرح این بحث در دو علم کلام (6) و اصول فقه (7) هرچند حرف نو و تازه‌ای ارائه نکرده است، اما با تبیین منظم و سازمان یافته و طرح و نقد دیدگاه رقیب و استدلال و دفاع از قول صواب به شکوفایی آن مدد رسانده است.
این نوشتار درصدد است با نظم و چینش کلیات بحث به طرح دیدگاه‌های معظم‌له بپردازد.

تعاریف

الف) حسن و قبح

برای حسن و قبح تعریف‌هایی ارائه شده است (8) که مهم‌ترین آنها در تعریف حسن عبارت است از:
ما لا یترتب الذم او ما یساوقه علیه (9)
ما یترت المدح او ما یساوقه علیه
علامه شعرانی مانند مشهور، همان تعریف اول را پذیرفته است که حسن یعنی چیزی که کیفر و عقاب نداشته و فاعل آن نیز مذمت نمی‌شود. بنابراین فعل حسن و نیکو به یکی از چهار قسم از احکام خمسه تکلیفیه متصف می‌شود که عبارتند از: واجب، مستحب مباح و مکروه.
در مقابل، قبیح یعنی چیزی که موجب کیفر و عقاب بوده و فاعل آن نیز مستحق ذم و سرزنش است و این یک قسم بیشتر (حرام) (10) دارد (11) اعم از اینکه ذم و مدح از جانب خدای تعالی باشد یا از جانب عقلا. (12)
البته این تعریف با منطق عدلیه و قائلان به حسن و قبح ذاتی عقلی هماهنگ است؛ وگرنه اشاعره آن دو را چنین تعریف کرده‌اند.
الحسن ما ورد الشرع بالثناء علی فاعله و القبیح ما ورد الشرع بذم فاعله. (13)

ب) ذاتی

اینکه می‌گویند حسن و قبح «ذاتی» است یا «ذاتی» نیست؛ مقصود از «ذاتی بودن» چیست؟ آیا ذاتی در باب ایساغوجی یا کلیات خمس منظور است؟ (14) یا ذاتی باب برهان؟ (15) و یا هیچ کدام؟
ذاتی باب ایساغوجی همان اجزای تشکیل دهنده‌ی ماهیت شیء و یا خود ذات او است که همان نوع، جنس و فصل باشد.
در ذاتی باب برهان نیز فرض موضوع به تنهایی در انتزاع محمول از آن کفایت می‌کند؛ در مقابل محمول عرضی که در انتزاع آن گذشته از اصل موضوع به انضمام ضمیمه‌ای نیاز است تا بتوان محمول را از موضوع انتزاع کرده و به آن توصیف کرد.
اما مقصود از ذاتی هیچ یک از این دو معنا نیست، بلکه مقصود همان «ذاتی عقلی» است؛ یعنی خرد و عقل در درک حسن و قبح بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعال را درک می‌کند و مقصود از به کار بردن لفظ ذاتی و عقلی رد نظریه‌ی اشاعره است که عقل را در تشخیص کارهای نیک و بد و شایسته‌ی ستایش و قابل نکوهش خودکفا نمی‌دانند.
به تعبیر دیگر، خرد با مطالعه، افعال را – با قطع نظر از همه‌ی چیزها حتی از مصالح و مفاسد فردی، اجتماعی خواه فعل الهی باشد یا بشری – بر دو گروه حسن و قبیح تقسیم می‌کند و لذا حسن و قبح ذاتی از دو ویژگی برخوردار است.
الف) خرد در حکم خود مستقل و به اصطلاح «خودکفا» است.
ب) خرد در حکم خود بی‌نیاز از تعلیل خارج از ارکان قضیه است و تنها درک موضوع، مثلاً: «عدل» و محمول «حسن» و نسبت آن دو کفایت می‌کند و شأن این نوع قضایا در عقل عملی مانند قضایای اولیه در عقل نظری است مانند کل بزرگ‌تر از جزء است. (16)
البته محقق لاهیجی می‌نویسد: مراد از عقلی بودن نه آن است که عقل مستقل باشد در معرفت حسن و قبح در جمیع افعال، بلکه مراد آن است که افعال مشتمل است بر جهت حسن و جهت قبح که عقل را رسد معرفت آن جهات یا به استقلال مانند حسن عدل و قبح ظلم یا به اعانت شرع مانند عبادات تعبدیه... (17)

ج) عقل

معمولاً عقل را به دو قسم «نظری» و «عملی» تقسیم کرده‌اند که اگر در قلمرو آگاهی و نظر باشد، عقل نظری است؛ مانند بزرگ‌بودن کل از جزء.
و اگر در قلمرو انجام و ترک فعل و کاری باشد، عقل عملی است مانند خوب بودن عدل و بد بودن ظلم.
اما اینکه عقل نظری و عملی دو نوع جدا و متمایز از هم هستند یا اینکه ماهیت واحد و مشترکی دارند و اختلاف و تفاوت آن به متعلق و قلمرو و حیطه درک آنهاست اختلاف است؛ (18) معروف و مشهور عقل را ادراک می‌دانند که اگر به علم تعلق گرفت، «عقل نظری» است و اگر به فعل و کاری حکم کرد، عقل عملی است؛ پس تفاوت جوهری با هم نداشته و فقط از ناحیه «مدرک» متفاوتند. (19)
عقل مورد نظر در حسن و قبح عقلی که مورد اختلاف عدلیه و اشاعره است، «عقل عملی» است. (20)

1. تاریخچه

مسئله حسن و قبح عقلی از یونان باستان در میان فیلسوفان آن دیار مطرح بوده است. مسائل اخلاقی برای آنان که در عین الهی بودن در داوری‌های خود به شرع و تشریع سماوی متکی نبودند و جز عقل و خرد از جایی استمداد نمی‌جستند، بدون مسلم شمردن «تحسین و تقبیح عقلی» امکان‌پذیر نبود. طبعاً حسن و قبح یک رشته کارها و کردارها برای آنان ثابت و روشن بوده که آنها را به صورت اصل موضوعی و مسلم می‌پذیرفتند. در نظر آنان، حسن و قبح عقلی نه تنها معیار سنجش کردارهای پسندیده و ناپسند بود، بلکه برای ارائه اصول اخلاقی جاودان، پیوسته یگانه اصل و اساس به شمار می‌رفت و از آن به عنوان فلسفه اخلاق بهره می‌گرفتند. (21)
بعد از ظهور اسلام و پیدایش علم کلام، مسئله حسن و قبح پایگاه دیگری برای خود اتخاذ کرد و به عنوان یکی از مسائل مهم کلامی که دارای نقش کلیدی در بسیاری از مباحث فکری و اعتقادی داشت در حوزه‌های کلامی مطرح شد (22) و تمامی طوائف اسلامی با اختلاف مذاهب و عقاید بدان عقیده داشته و دارند. (23)

2. جایگاه

مسئله حسن و قبح عقلی از بحث‌های مهم و ارزشمندی است که در علوم مختلف اسلامی از جمله علم کلام، اخلاق و اصول فقه، پایگاه و جایگاه مهمی دارد. در علم کلام نیز چنان جا و مقامی پیدا کرده است که کمتر کتاب کلامی است که پیرامون آن بحث نکند و یا از کنار آن بی‌تفاوت بگذرد و بلکه زیربنا و مبنای بسیاری از مسائل کلامی است، به گونه‌ای که بسیاری از اصول اعتقادی و بندهای نبوت و امامت و معاد عمدتاً سرچشمه از آن می‌گیرد (24) و با حذف آن، بسیاری از مسائل علم کلام فرو ریخته و از کاخ رفیع این علم جز مسائلی باقی نمی‌‌ماند.
از جمله مهم‌ترین آن مسائل می‌توان از لزوم شناخت خدا، حکمت خدا و حکیم بودن او، ضرورت تکلیف، ضرورت بعثت و فواید آن، لزوم نظر در برهان مدعی نبوت و علم به درستی و راستی خاتمیت، لزوم حکمت در بلایا و مصائب، عدالت خداوند، اثبات دین، اهداف دین، ثواب و عقاب، وعده و وعید، سعادت و شقاوت، اثبات معاد، امامت و ... (25)
علم اخلاق نیز که پیرامون ارزش‌های والای انسانی بحث و گفت‌وگو می‌کند، اثبات کلیت و پیوستگی اصول آن از شاخه‌های مسئله تحسین و تقبیح عقلی است... چرا که بدون اعتقاد به حسن و قبح ذاتی، ارزش‌های اخلاقی رنگ نسبی به خود گرفته و اندیشه‌ی ثبات و دوام در آن پنداری بیش نخواهد بود. (26)
حکمت عملی که در نزد حکمای پیشین عبارت از اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن است مبنی بر استنباط عقل عملی است. (27) در علم اصول فقه نیز جزو مبادی آن به شمار آمده و مباحث باب ملازمات و استلزام‌های عقلی همگی از آن سرچشمه می‌گیرد. (28)

3. دیدگاه‌ها و اقوال

قدمت، اهمیت و نقش حسن و قبح عقلی موجب شده است تا از گذشته‌های دور این مسئله در میان پیروان ادیان الهی و بشری و مذاهب اسلامی مطرح و معرکه‌ی آرا باشد. بسیاری عقل بودن آن را پذیرفته‌اند و گروهی بر شرعی بودن آن تأکید کرده و بدان جمود ورزیده‌اند. برخی نیز قائل به تفصیل شده‌اند.

الف) عدلیه «معتزله و امامیه»:

اینان معتقدند که عقل قطع‌نظر از حکم شرعی می‌تواند زشتی و زیبایی و یا حسن و قبح اشیاء را درک کند. اگر شرع و قانون الهی نیز نبود، برخی از کارها خوب و برخی بد بودند و عقل توان و درک تشخیص آن را دارد. از آنجایی که هر کاری در ذات خود دارای ارزش و یا ضد ارزش است، لذا حکمی که از سوی شارع مقدس به کارها تعلق می‌گیرد، متناسب با آن ارزش و یا ضد ارزش ذاتی است که اکر کاری حسن و نیکی و ارزش ذاتی داشته و از مصلحت برخوردار باشد به آن امر می‌شود و اگر قبح و مفسده داشته باشد، از آن نهی می‌شود. (29)
این دیدگاه مورد تأیید اکثر عقلای عالم، حکیمان و فیلسوفان و حتی براهمه و ملحدان نیز هست. (30)

ب) اشاعره:

این عده می‌گویند از آنجایی که هیچ‌گونه ارزش و ضد ارزشی در کارها وجود ندارد، پس عقل توانایی درک زیبایی و زشتی کارها را ندارد (31) و هر چه هست با آمدن شرع می‌آید. نیک و بد آن چیزی‌اند که شارع آن را نیک و یا بد بداند و اگر شارع چیز حسن و زیبایی را بد و چیز بد و قبیح را زیبا و نیکو بداند، همان است که او گفته است؛ چرا که همه‌ی اعمال مانند یکدیگرند، عدل و ظلم و امانت و خیانت و قتل و حیا و دروغ و راست هر چه خدا نهی کند، زشت است و هر چه امر فرماید زیباست. (32)

ج) حکما و فیلسوفان الهی:

فیلسوفان ضمن تقسیم عقل به نظری و عملی بر این عقیده‌اند که عقل نظری توان درک حسن و قبح اشیاء را ندارد، اما عقل عملی که تأثیر افعال را در خیر و سعادت بررسی می‌کند می‌تواند حسن و قبح ذاتی افعال را دریابد.
لذا دیدگاه فیلسوفان ترکیبی از نظر معتزله و اشاعره است. آنان در عقل نظری موافق با اشاعره و در توانمندی عقل عملی در درک حسن و قبح، با معتزله هم عقیده‌اند. (33)

د) ابوهاشم و ابوعلی جبایی: (34)

این دو منکر حسن و قبح ذاتی در افعال شده و آنها را به وجوه و اعتبار وابسته می‌دانند و بر این عقیده‌اند که هیچ فعلی که در هر حال و برای همیشه از حسن ذاتی و یا قبح ذاتی برخوردار باشد یافت نمی‌شود. (35)
اولاً، این ادعا که حسن و قبح به اعتبار ضمائم و جهات است نه ذاتی اشیاء، حرف ناصحیح و نامعقولی است که شایستگی نقل ندارد. (36)
ثانیاً، اگر حسن و قبح اشیاء ذاتی نبوده و به وجوه و اعتبار باشد، مستلزم تسلسل خواهد بود، چرا که حسن و قبح به هر وجه و اعتباری باشد باید آن را از هر چیز دیگر و یا اعتبار معتبر دیگری گرفت، تا اینکه به جایی برسد که حسن و قبح ذاتی آن باشد.
ثالثاً، فعلی که ذاتاً جهت راجح و مرجوح نداشته باشد – مانند سخن گفتن – مباح است و مباح خود از اعمالی است که چون هیچ قبح و زشتی بر آن مترتب نمی‌شود، حسن ذاتی دارد.
رابعاً، اگر به فعل مباحی، وجوه و اعتباراتی ضمیمه شد که آن وجوه و اعتبارها از حسن و قبح برخوردار باشند مانند سخن گفتن به اعتبار اینکه وعظ یا ذکر یا تدریس تعالیم دینی و یا غیبت و دروغ است. در این صورت آنچه که متصف به حسن و قبح می‌شود نفس سخن گفتن نیست تا گفته شود که ذاتاً حسن و قبحی ندارد، بلکه بسته به آن است که کدام یک از وجوه گفته شده به آن ضمیمه شده است. آنچه متصف به حسن و قبح می‌شود فعل ضمیمه شده به یکی از آن وجوه است یعنی حسن و قبح در واقع از آن ضمائم است که عین فعل و هر یک از آن ضمائم به ذاته یا حسن‌اند مانند ذکر و موعظه یا قبیح‌اند مانند کذب و غیبت؛ و در صورت تعارض این وجوه و ضمائم باید به دنبال مرجح از آنها رفت چرا که ترجیح راجح خود حسن ذاتی دارد. (37)

ادله‌ی اشاعره و نقد آن

1.آیاتی از قرآن کریم از جمله وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (38) بر مدعای اشاعره شاهد است ظاهر آیه‌ی شریفه این است که تا پیامبر نیامده است و شرع نرسیده است کیفر و عقابی نیست و این مستلزم آن است که قبح افعال و کیفر بر انجام آنها بعد از شرع باشد. پس آنچه که قبح افعال را بیان و آن را کشف می‌کند، شرع است نه عقل. (39)

نقد

اولاً، معتقدان به حسن و قبح عقلی نیز قبول دارند که عقل به تمام وجوه حسن و قبح افعال احاطه ندارد و ما نیز ادعا نکرده‌ایم که همه‌ی جهات حسن و قبح همه‌ی اعمال را همه مردم ادراک می‌کنند، چنان که در عقل نظری نیز نمی‌گوییم که همه‌ی اسرار هستی را همه درک می‌کنند. (40) بلکه حسن و قبح در افعال مانند امور تکوینی است که شناخت آنها در یک سطح نبوده و به سه صورت قابل فرض است.
الف) بدیهی و بی‌نیاز از استدلال است مانند قبح ظلم و حسن عدل.
ب) بدیهی نبوده و با استدلال و تأمل شناخته می‌شود.
ج) بدیهی نبوده و شناخت آنها در توان بشر نیست و عقل او از شناخت آنها عاجز است، مانند حسن روزه‌ی ماه مبارک رمضان. بیشتر انواع وجوه حسن و قبح از این قبیل است.
در قسم سوم نیز خداوند نسبت به چیزی که شناخته نشده و مجهول باقی مانده است کیفر نمی‌کند بلکه ابتدا تکلیف را روشن می‌کند، سپس اگر نافرمانی انجام گرفت مرتکب را به کیفر می‌رساند و این هیچ دلیلی بر انکار حسن و قبح ذاتی افعال نیست. (41)
اگر کسی بگوید که ظاهر آیه‌ی شریفه آن است که هر چند عقل جهت حسن را شناسایی کرده باشد، اما باز خداوند به آن اکتفا نکرده و مرتکب آن را کیفر نمی‌دهد؛ در پاسخ گفته می‌شود:
اولاً، موضوع حسن و قبح موضوعی عقلی است و نمی‌توان با استناد به ظواهر الفاظ بر آن استدلال کرد و ممکن است مقصود از ظاهر آیه همان بخش سوم از افعال است که عقل توان شناخت حسن و قبح آنها را ندارد.
ثانیاً، آیه شریفه بیانگر نفی کیفر است نه نفی استحقاق، در حالی که استحقاق اعم از کیفر است. ممکن است کسی استحقاق کیفر داشته باشد اما خداوند در حق او تفضل کرده و او را به کیفر نرساند.
ثالثاً، مقصود نفی کیفر دنیوی است که امت‌های گذشته دچار آن شدند و نفی آن دلیل بر عدم استحقاق کیفر در آخرت نیست.
رابعاً، ظاهر برخی آیات قرآن (42) بیانگر کیفر و عذاب قبل از ورود شرع است.
خامساً، اجماع مسلمانان بر عذاب کفار دلیل بر توانمندی عقل در کشف و شناخت حسن و قبح افعال است چرا که کفار ادله‌ی پیامبر را نپذیرفته و در آن تأمل و نظر نکرده و معجزات او را تصدیق نکرده‌اند. (43)
پس معلوم می‌شود که عقل نیز به کیفر حکم می‌کند و عقاب به شرع اختصاص ندارد. از آیه شریفه و اجماع ذکر شده به دست می‌آید که جهات قبح به شرع اختصاص ندارد و عقل پیش از آمدن شرع می‌تواند قبیح را تشخیص دهد و حسن را بشناسد و انسان را به ترک قبیح و انجام حسن وادار کند. (44)
2. حسن و قبح افعال ذاتی نبوده و به حسب اختلاف زمان‌ها و مکان‌ها تفاوت می‌کند، چنان‌که ذبح حیوان نزد هندی‌ها، قبیح و نزد مسلمانان، حسن و پسندیده است. یا ازدواج برای عالمان دینی در فرهنگ مسیحیت ناپسند و در فرهنگ اسلام امری پسندیده و نیکو است. (45)

نقد

اولاً، اختلاف مردم فقط در حسن و قبح افعال نیست بلکه در امور تکوینی نیز با هم اختلاف نظر دارند، چنان که در اینکه هر موجودی محسوس است و مکان دارد یا اینکه هر جسمی جذب زمین می‌شود، اختلاف دارند.
ثانیاً، اختلاف در قبح و حسن افعال و یا امور تکوینی دلیلی بر ناتوانی عقل در ادراک و شناخت حسن و قبح افعال نیست که اگر چنین بود باید از تمام علوم اعراض کرد، چرا که مردم حداقل در برخی از مسائل کلیه علوم با هم اختلاف دارند. (46)
ثالثاً، اختلاف مردم دلیل بر آن نیست که مردم هند، حسن و قبح آزار حیوان را به شرع دانسته‌اند؛ چنان که هندی‌ها به هیچ شرعی اعتقاد ندارند. (47)
3. نسخ احکام در شرایع خود دلیل بر ذاتی نبودن حسن و قبح افعال است. (48)

نقد

نسخ احکام جایز است و اتفاق هم افتاده است اما جواز وقوع آن دلیل بر ذاتی نبودن حسن و قبح افعال نیست، چرا که ممکن است عناوین و موضوع‌های افعال تغییر کرده باشد که با تغییر عنوان حکم حسن و قبح اشیاء نیز فرق می‌کند چنان که کذب به خودی خود قبیح است اما اگر با ارتکاب آن جان انسانی سالم بماند و یا نجات پیامبری را در پی داشته باشد. به این جهت – نجات انسان محترم – حسن و پسندیده است یا قطع دست به خودی خود اشکالی ندارد اما چون ظلم به غیر است قبح فراوانی دارد و اگر برای اجرای حد سرقت و یا قصاص باشد امری پسندیده و نیکو به شمار می‌آید پس حکم به تبع تغییر موضوع تفاوت می‌کند. (49)
4. ذاتی بودن حسن و قبح افعال در مواردی مستلزم اجتماع ضدین خواهد شد. مثلاً اگر کسی بگوید: «فردا، دروغ می‌گویم» و دروغ گفت و به عهدش وفا کرد، از آن جهت که به وعده‌اش وفا کرده است، کار پسندیده‌ای انجام داده است؛ از طرف دیگر چون دروغ گفتن – به ادعای عدلیه – قبح ذاتی دارد، کار قبیحی انجام شده و این جمع بین ضدین در عمل واحد است. بنابراین حسن و قبح اشیاء ذاتی نخواهد بود. (50)

نقد

این بیان با مدعای عدلیه منافات ندارد. عاجز بودن از عمل به مقتضای دو کار موجب آن نیست که وفای به عهد نیکو نبوده و یا دروغ گفتن قبیح نباشد. چنان که اگر ظالمی بر شهری مسلط شده و از کشتن و غصب اموال و آزار و شکنجه مردم ابایی ندارد، نجات دادن مردم از شر او امری پسندیده و نیکو است و اگر کسی نتواند این عمل واجب را انجام دهد، عجز او دلیل بر نیکو بودن ظلم ظالم نخواهد بود. (51)
اگر یک فعل دو عنوان داشت که یکی حسن و دیگری قبیح بود، در صورت تعارض آن دو، متابعت از جهت ارجح، حسن و پیروی از جهت دیگر – مرجوح – قبیح است. در مثال ذکر شده، از آنجایی که قبح کذب بیشتر از حسن وفای به عهد است، عقل حکم به ترک این وعده می‌کند. (52)
5. اگر حسن و قبح عقلی باشد، باید نیکی هر عملی برای ما واضح و آشکار باشد. چنان که بزرگ‌تر بودن کل بر جزء برای ما آشکار و بدیهی است، در حالی که نیکی و بدی همه چیز برای ما چنین نیست. (53)

نقد

اولاً، غیر از حسن و قبح برخی از اعمال، چیزهای ضروری دیگری نیز هستند که برای مردم واضح و آشکار نیستند و این نیز به جهت بدیهی نبودن ذاتی آنها نیست، بلکه به دلیل نداشتن تصور آنها و یا تصور ناصحیح آنهاست که اگر در مقام تصور صحیح به نظر بیایند، تصدیق آنها مشکل نیست.
ثانیاً، ما حسن و قبح اشیاء را عقلی می‌‌‌دانیم و این به معنای ضروری بودن آن نیست. (54)

دلایل عدلیه

شیعه و به تبع او معتزله که به حسن و قبح ذاتی اشیاء قائل است، دلایل متقنی بر مدعای خود دارند که از جمله آنها عبارتند:
1.علم ضروری و بدیهی به درک حسن و قبح عقلی افعال حکم می‌کند. حتی براهمه نیز که منکر شریعت‌اند و ملحدان نیز خوب و بد افعال و حسن و قبح آنها را می‌فهمند و با عقل خود آنها را درک کرده و بدان عقیده دارند.
2. اگر حسن و قبح فقط شرعی باشد، نباید کارهای قبیح خداوند قبیح باشند، چرا که او شرعی ندارد تا شارع آن نسبت به او شریعتی فرستاده و قبح کارهای او را به او گوشزد کند.
3. اگر حسن و قبح ذاتی نباشد هیچ فعلی قبیح و یا حسن نخواهد بود و اگر به کاری حسن و قبیح گفته شود، ترجیح بدون مرجح است و کسی که ترجیح بدون مرجح را بپذیرد یا از فطرت انسانی خارج شده و یا جرأت اظهار عقیده‌اش را ندارد.
4. با انتفای عقلی بودن حسن و قبح شرعی بودن آن نیز قابل اثبات نخواهد بود چرا که دروغ گفتن – به نظر اشاعره – عقلاً قبیح نیست و اگر پیغمبری هم که نبوت او ثابت شده خبر دهد که دروغ قبیح است، از او هم پذیرفته نخواهد شد چرا که شاید دروغ بگوید. حتی نبوت او هم ثابت نمی‌شود چون تصدیق دروغ‌گو قبیح نیست و بعید هم نیست خداوند به کسی که به دروغ دعوی نبوت کند، معجزه هم اعطا کند.
5. ارائه معنای حسن و قبح از طرف اهل لغت – قبل از آمدن شرع – دلیل بر ذاتی بودن آن و بیانگر آن است که آنها قبل از ورود شرع، معنای آنها را می‌دانسته و آن معانی در ذهن ایشان متمرکز و ثابت بوده است. (55)

پی‌نوشت‌ها:

1.عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2. ر.ک: علی الربانی الگلپایگانی، القواعد الکلامیه، ص 8.
3.ر.ک: استاد جعفر سبحانی، حسن و قبح اخلاقی، ص 7 – 10؛ مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل علمی «فلسفه اخلاق»، صص 96 – 104، 132 – 135 و 233 – 260؛ سید محمدرضا مدرسی یزدی، فلسفه‌ی اخلاق.
4.ر.ک: محمدتقی الرازی الاصفهانی، هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم‌الدین، ج 3، ص 504 – 538. اصول الفقه، مظفر «المقصد الثانی. الملازمات العقلیه»، ص 225 – 248.
5.ر.ک: عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، ص 343 – 354؛ الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج 1، ص 213 – 317؛ علامه حلی، کشف المراد.
6.ر.ک: ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 421 – 425.
7.ر.ک: ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 197 – 202.
8.تعریف‌های دیگر را ببینید در: الرازی الاصفهانی، هدایة المسترشدین، ج 3، صص 506 و 507.
9.حسن از امور و حقایق بسیط است که قابل اکتناه و تعقل ماهوی نیستند لذا باید آن را از طریق آثار و لوازمشان شناسایی کرد. چنان‌که تعریف متن نیز به همین روش است. ر.ک: مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی. ص 235.
10.برخی وجوب و ندب و اباحه را حسن و حرمت و کراهت را قبیح می‌دانند. لاهیجی، سرمایه ایمان، ص 62.
11.ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح کشف‌المراد، ص 421؛ هدایة المسترشدین، ج 3، ص 506؛ لاهیجی، سرمایه ایمان، ص 59.
12.لاهیجی، سرمایه ایمان، ص 59.
13.عبدالکریم الشهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ج 1، ص 370.
14.مظفر، المنطق، ص 87. هوالمحمول الذی تتقوم ذات الموضوع به غیر خارج عنها.
15. همان، ص 327. هو المحمول الذی یؤخذ فی. حدّ الموضوع او الموضوع او احدُ مقوماته یؤخذ فی حدّه.
16. ر.ک: استاد سبحانی، حسن و قبح عقلی، ص 30.
17.عبدالرزاق فیاضی لاهیجی، گوهر مراد، ص 345.
18.ر.ک: اصول مظفر، صص 321 و 232؛ استاد سبحانی، حسن و قبح عقلی، ص 49 – 58.
19.همان. هدایة المسترشدین، ج 3، ص 512؛ مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی، صص 218 و 219.
20.ر.ک: همان، صص 231 و 58؛ مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی، صص 96 و 97.
21.استاد سبحانی، حسن و قبح عقلی، ص 12؛ ر.ک: ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 422.
22. همان؛ ر.ک: الربانی گلپایگانی، القواعد الکلامیه، صص 18 و 19.
23.عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهرمراد، ص 343؛ القواعد الکلامیه، ص 19.
24. عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهرمراد، ص 345؛ سرمایه ایمان، ص 62؛ مهدی حائری یزدی، کاوش‌های عقل عملی، ص 234؛ سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، ج 2، ص 257.
25.الربانی گلپایگانی، القواعد الکلامیة، ص 8؛ تفصیل موارد را ببینید در: استاد سبحانی، حسن و قبح عقلی، ص 138 – 154؛ الالهیات، ج 2، ص 257 – 317.
26.استد سبحانی، حسن و قبح عقلی، صص 7 و 8.
27. ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 422.
28.اصول مظفر، ص 223؛ هدایة المسترشدین، ص 3؛ ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 197.
29.ر.ک: ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 422؛ ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 198؛ ابوالحسن شعرانی، راه سعادت، صص 147 و 162؛ نهایة الاقدام، ج 1، ص 370.
30. هدایة المسترشدین، ج 3، ص 499؛ و هو الذی ذهب الیه علماؤنا الامامیه بل و اطبقت علیه العدلیه. بل قال به اکثر العقلاء من الحکماء و البراهمه و الملاحدة و کثیرٌ من الفرق المثبته للشرایع و النافیة. ر.ک: سرمایه ایمان، ص 60.
31. این عقیده اشاعره زنده کننده‌ی خاطره‌ی تلخ سوفسطائیان یونانی است که به شیوه‌های مختلف به انکار حقایق و عینیت‌های خارجی برخاسته و حتی در وجود خود نیز شک و تردید کردند. استاد سبحانی، حسن و قبح عقلی، ص 101.
32. ر.ک: ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، صص 422، 426، ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 198؛ نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 370.
33.ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 198؛ ر.ک: شرح الاشارات، ج 1، ص 220.
34. ابوعلی جبایی (303 ق) و ابوهاشم جبایی (247 – 321 ق) معروف به جُبّائیان. پدر و پسرند که از بزرگان مکتب معتزله بغداد به شمار می‌روند.
35.ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 422؛ ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 201؛ در ترجمه و شرح تجرید این قول را از بعضی قدما و متأخرین نقل می‌کند؛ ر.ک: القواعد الکلامیه، ص 56.
36. ر.ک: ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، صص 201 و 202؛ ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 422.
37.ر.ک: همان.
38.اسراء، آیه 15؛ ر.ک: نساء، آیه 165.
39.ر.ک: ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 199.
40. ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 423.
41.همان.
42.تکویر، آیه 8، وَإِذَا الْمَوْؤُودَةُ سُئِلَتْ بِأَیِّ ذَنبٍ قُتِلَتْ...
43. ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 200؛ هدایة المسترشدین، ج 3، ص 528.
44.فرزانه ناشناخته، ص 212.
45. ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 199؛ ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 423.
46. همان، ص 200.
47. ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 423.
48. همان، ص 199.
49.همان، ص 201.
50. همان، ص 199.
51.همان، ص 424.
52.ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، ص 201.
53.ابوالحسن شعرانی، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، ص 424.
54. همان.
55. ترجمه و شرح تجرید، صص 423 و 424؛ ابوالحسن شعرانی، المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه، صص 198 و 199.

کتابنامه:
1.حائری یزدی، مهدی. کاوش‌های عقل عملی. چاپ دوم. تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران. 1384.
2.الرازی الاصفهانی، محمدتقی. هدایة المسترشدین فی شرح اصول معالم‌الدین. جلد 3. قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین. الاولی. 1421 ق.
3.الربانی الگلپایگانی، علی. القواعد الکلامیه. قم: مؤسسه‌ی الامام الصادق (علیه‌السلام). الثانیه، 1358.
4.سبحانی، آیت‌الله جعفر. حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاودان. نگارش علی ربانی گلپایانی. قم: انتشارات مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام). اول. 1382 ش.
5.السبحانی، جعفر. الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل. قم: مؤسسه امام صادق (علیه‌السلام).
6. الشعرانی، ابوالحسن. المدخل الی عذب المنهل فی اصول الفقه. اعداد رضا الاستادی. قم: الامانةالعامة للمؤتمر العالمی بمناسبة الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری. الاولی. 1373.
7.شعرانی، ابوالحسن. ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد. تهران: کتابفروشی اسلامیه. 1398هـ.ق.
8.شعرانی، ابوالحسن. راه سعادت، رد شبهات اثبات نبوت خاتم‌الانبیاء، حقانیت دین اسلام. تصحیح و تحقیق حامد فدوی اردستانی. چاپ اول. تهران: انتشارات مرتضوی. 1386.
9.لاهیجی، محقق فیاض. سرمایه‌ی ایمان. تصحیح و تعلیق صادق لاریجانی. چاپ اول. تهران: الزهراء 1362.
10. لاهیجی، ملاعبدالرزاق فیاض. گوهر مراد. تصحیح و تعلیق مؤسسه تحقیقاتی امام صادق (علیه‌السلام). چاپ اول. قم: نشر سایه، 1383.
11. المظفر، محمدرضا. اصول الفقه. محقق عباسعلی الزارعی السبزواری. قم: بوستان کتاب. الاولی، 1380.
12. المظفر، محمدرضا. المنطق. تعلیق و تحقیق علی شیروانی. چاپ چهارم. قم: دارالعلم. 1386
منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)،اندیشه‌ نامه علامه شعرانی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول