نویسنده: علی‌اکبر علیخانی (1)
253-314 ش / 324-260 ق 874-935 م
رستم فلاح (2)
اهل سنت و جماعت هر چند در حوزه‌ی فقاهت، وسیع و قوی عمل کرده بود و مواضع فقهی به نسبت روشنی داشت اما در حوزه‌ی مباحث کلامی که هر روز بر وسعت و عمق آن افزوده می‌شد، به شدت احساس ضعف می‌کرد. ابوحنیفه نعمان ابن ثابت (150-80 ق) فقیه و متکلم نامدار کوفه در قرن دوم هجری گام‌هایی در راستای تقویت کلامی اهل سنت برداشت اما این اقدام در اوایل قرن چهارم هجری قمری با ظهور ابوالحسن اشعری به بلوغ رسید و با تأسیس مکتب کلامی «اشاعره» توانست عقاید و مواضع اهل سنت را تقویت و سامانی کلامی ببخشد.
ابوالحسن اشعری در حدود چهل سال نخست عمر خود را در مکتب اعتزال سپری کرد و از متکلمان برجسته‌ی آن مکتب به شمار می‌آمد. اما به ناگاه انقلابی روحی در وی ایجاد می‌شود و علناً از مکتب اعتزال روی می‌گرداند. وی که راه «سنت و جماعت» را بر حق یافته بود، دست به تقویت مبانی کلامی «اهل سنت و جماعت» زد و آن را با همه‌ی مکاتب کلامی عصر خود به روشنی مرزبندی کرد.
وی نه تنها عقل‌گرایی - به زعم خود - افراطی معتزله را نپذیرفت، به راه خرد ستیزانه‌ی تفریطی اهل حدیث روزگار خود نیز نرفت، بلکه راهی میانه را پیش گرفت (5) که می‌توان آن را روش عقلی - نقلی خواند. این راه میانه‌ی که خود را در همه مباحث کلامی او نشان می‌داد بعدها توسط امام محمد غزالی در الاقتصاد فی الاعتقاد پی‌جویی شد. رساله‌ی ابوالحسن اشعری با عنوان رساله «فی استحسان الخوض فی علم الکلام» به روشنی از اهمیت استدلال و عقل‌گرایی در نزد وی حکایت دارد؛ اما این عقل‌گرایی که در نزد اشعری اعتدال داشت، با دور شدن از وی، آرام آرام، غلیظ‌تر شد و در نزد باقلانی (403-338 ق)، جوینی (478-419 ق)، غزالی و فخر‌الدین رازی (606-544 ق) شدت بیشتری گرفت تا جایی که ابن رشد (595-520 ق) در قرن ششم هجری قمری آنها را اهل تأویل الفاظ شریعت خواند و گلدسیر نوشت که اگر معتزله آیات را تأویل می‌کردند، اشاعره احادیث را نیز تأویل کردند. (6)
اما ابوالحسن اشعری در عصری به سر می‌برد که نه تنها اقتدار سیاسی امپراطوری عظیم اسلامی به شدت دچار بحران بوده انحطاط سیاسی خلافت عباسی آغاز شده، بلکه شاهد رواج عقاید فلسفی، کلامی و عرفان غیر اسلامی در جهان اسلام بود. نهضت ترجمه که به ویژه در دوره‌ی خلافت هارون الرشید (193-170 ق) آغاز شد، نقش زیادی در رواج اندیشه‌های غیر اسلامی و - به زعم برخی که البته ابوالحسن اشعری را هم باید در زمره‌ی آنان آورد - التقاط آموزه‌های اسلامی با آنها داشت. تقارن این دو مسئله خوشایند یعنی التقاط مذهبی و بحران در اقتدار سیاسی با حضور فعال مکتب کلامی اعتزال در عقبه‌ی خلافت عباسی قطعاً نمی‌تواند برای اشعری که تا آن زمان عضو برجسته‌ی مکتب اعتزال بود، پیامی نداشته باشد. این پس زمینه‌ای است که می‌توان اشعری را در آن فهمید. اشعری درست در اوج اقتدار سیاسی معتزله در دستگاه خلافت عباسی از آنها جدا شد. شاید به نظر برسد اوایل قرن چهارم هجری که ابوالحسن اشعری، مکتب اشاعره را پایه‌گذاری کرد، هنوز از صدر تاریخ اسلام آنقدر فاصله ندارد که بتوان در آن از ظهور یک نهضت سلفی سخن گفت اما نهضت کلامی اشعری که با آن آشنا خواهیم شد، ویژگی‌های کافی را برای اینکه یک نهضت سلفی تمام عیار خوانده شود داراست. پیروانش او را به عنوان مصلح و مجدد شریعت محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌شناسند و حتی به بشارت ظهور ابوالحسن در کلام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اشارت می‌کنند. (8)
چنانچه خواهیم دید، نظریه‌ی سیاسی سلفی و دیدگاه اهل سنت و جماعت در مورد امامت یا خلافت، نتیجه‌ی مستقیم هیچ نص خاصی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست، بلکه باید آن را بر ساخته‌ی تاریخ و به عبارتی برساخته‌ی سلطه و قدرت دانست. (9) به ویژه آنکه، در سپهر اندیشه‌ی سلفی، اقتدار مذهبی و اقتدار سیاسی، دو امر متفاوت و جدا نیستند، بلکه دقیقاً معادل یکدیگرند، یعنی تصور اینکه اقتدار سیاسی - با حفظ اسلامیت - بدون اقتدار مذهبی، و یا اقتدار مذهبی - با حفظ اسلامیت و اصالت - بدون اقتدار سیاسی باقی بماند، دور از انتظار است. بنابراین، در فضای اندیشه مسلمانی چون اشعری، بحران در اقتدار سیاسی، به مثابه بحران در مذهب است. از این رو هر تلاشی که برای احیای مذهب صورت دهد، به حساب تلاش برای احیای اقتدار سیاسی هم گذاشته خواهد شد.
اشعری هیچ گاه منصب حکومتی نداشت و به طور مستقیم وارد کشمکش‌های سیاسی هم نشد، اما وقتی به یکی از بزرگترین مخالفان مکتب اعتزال تبدیل شد، به این معنی بود که به رویارویی عقبه کلامی حاکمیت سیاسی رفت. نهضت واکنشی اشعری در برابر اعتزال که در دستگاه خلافت از اقتدار و جایگاه سیاسی ویژه برخوردار بود و تا مدت‌ها در عصر مأمون، واثق و معتصم مذهب، رسمی نیز بود، احتمالاً اگر نگوییم معتزله را مسئول اصلی پست کم یکی از عوامل عمده‌ی بحران در اقتدار سیاسی خلافت یکپارچه‌ی اسلامی می‌دانست. زیرا مکتب اعتزال با عقل‌گرایی افراطی راه تأویل قرآن را گشوده بود و با استقبال از اندیشه‌های فلسفی و غیر فلسفی، زمینه‌های التفاط را فراهم ساخته بود این اقدامات و رویکردها می‌توانست تک صدایی و خلوص آموزه‌های اسلامی را به خطر انداخته و جامعه را به سمت چندگانگی اعتقادی، فرهنگی و در نهایت سیاسی پیش ببرد. اگر در چنین جامعه‌ای صاحب نظران سیاسی از ارائه نظریه‌ای سیاسی که بتواند تنوع را مدیریت کند، عاجز باشند، حاکمیت در اقتدار سیاسی دچار بحران خواهد شد.
اشعری مکتب اعتزال را انحراف از شاهراه اصیل اسلامی که به نظر وی همان اهل سنت و جماعت بودند، یافت، اما مخالف او با عقل‌گرایی افراطی معتزله، هرگز باعث نشد تا به دام ظاهر‌گرایی افراطی اصحاب حدیث بیفتد؛ بلکه راه میانه‌ای را در پیش گرفت. او تصور می‌کرد که از ناحیه اهل سنت کاملاً مورد تأیید و حمایت قرار می‌گیرد اما حنابله در مقابل او ایستادند و مشاجره‌های تندی هم بین پیروان حنبلی و اشعری در گرفت. او کتاب الابانه عن اصول الدیانه را ظاهراً برای تبیین عقاید خود و جلب نظر حنابله نوشت و برای آنها فرستاد تا شاید نظر آنها را نسبت به خودش تغییر دهد. حنابله که خود قبل از اشعری به مخالفت با معتزله برخاسته بودند، معتقد بودند که اشعری گرایش خود را به معتزله به طوری جدی تغییر نداده بلکه فقط برخی نظراتش را عوض کرده است. اما بعد از وی پیروانش و از همه مهم‌تر ابن عساکر از او به طوری جدی دفاع کردند تا نشان دهند که وی واقعاً اعتزال را ترک گفته بود. (10)
با این حال، دیری نپایید مکتبی که اشعری پایه‌گذاری کرد به عنوان مهم‌ترین مکتب کلامی اهل سنت و جماعت شناخته شد و راه خود را در دستگاه حکومتی باز کرد و حتی به عنوان مذهب رسمی خلافت جای مکتب اعتزال را گرفت؛ اما با این همه، بحران اقتدار سیاسی خلافت با اشعری نیز مهار نشد شورش‌های محلی، موج جدایی طلبی و تشکیل دولت‌های محلی در حاشیه‌های امپراطوری ادامه یافت تا اینکه با حمله مغول در قرن هفتم هجری خلافت عباسی برچیده شد و از آن پس نیز خلافت اسلامی هیچ گاه نتوانست اقتدار اولیه و یکپارچه خود را در جهان اسلام تدارک نماید. اگر عقل‌گرایی افراطی معتزله، باب تأویل را گشود و به زعم اشاعره به خلوص آموزه‌های ناب وحیانی لطمه زد و در پی آن ورود آموزه‌های غیر اسلامی به دژ مستحکم عقاید اسلامی نفوذ کرد و التقاط عقیدتی رخ داد اما احتمالاً در فضای عقلانی اعتزال - تنها به دلیل عقلانی بودن و انعطاف‌پذیری در برابر شرایط و مقتضیات زمان - امید بیشتری به نظریه‌پردازی سیاسی وجود داشت تا در فضای کمتر عقلانی اشاعره. بازگشت به «تجربه اعتزال» که امروزه در جهان اسلام منادیان زیادی دارد، می‌تواند به عنوان حرکتی در برابر جنبش‌های سلفی و بنیاد‌گرایانه تلقی شود که با امید پر کردن شکاف بین «سنت» و «جماعت» و بستر سازی برای نظریه‌پردازی عقلانی سیاسی در جهان اسلام مطرح می‌شود. (11)
رساله‌ای که وی در مورد استحسان خوض در علم کلام نگاشت به وضوح اعتبار و علاقه‌ی وی را به گرایش استدلالی نشان می‌دهد. تردیدی نیست که اشاعره پست کم در مقام تعارض بین عقل و نقل، جانب عقل را می‌گیرند. این واقعیتی است که فخر رازی، آمِدی و دیگران بدان تصریح کرده‌اند. ابن تیمیه در کتاب در تعارض عقل و نقل عقل‌گرایی اشاعره را به ویژه نزد متأخرین آنها چنان پُررنگ یافته که آنها را خارج از اهل سنت و جماعت می‌داند. اشعری بین احکام نظری و احکام عملی عقل تفاوت قائل می‌شود. به این دلیل که به نظر وی عقل در حوزه‌ی احکام نظری توانا و واقع‌نما است اما در حوزه‌ی احکام عملی ناتوان است. بنابراین، عقل نمی‌تواند در مورد نیکی و بدی افعال، هیچ حکمی صادر کند. این قضیه نزد او چنان پُررنگ است که هر چند معرفت عقلانی خداوند را واجب می‌شمارد ولی بلافاصله تصریح می‌کند که این امر نه به حکم عقل بلکه به حکم شرع است. به همین دلیل است که ابن فورک می‌گوید پاسخ او در برابر این پرسش که اگر دین و شرع وجود نمی‌داشت، انسان‌ها چه تکلیفی داشتند، این بود که راهی جز شک و توقف نداشتند. (13)
منبع دیگر تفکر اشعری سنت (قرآن و حدیث) است. او در مقدمه کتاب الابانه در کنار قرآن به اثبات اعتبار سنت به حکم قرآن می‌پردازد و چنین نتیجه می‌گیرد که همان‌گونه که به اطاعت خودش امر فرموده است، خداوند مسلمین را به اطاعت از پیامبرش امر کرده، و همان‌گونه که آنها را به عمل به کتاب خودش امر کرده، به همان نسبت آنها را به تمسک به سنت او دعوت کرده است.
راه میانه‌ی عقل، نقل و اعتبار هر دو، احتمالاً به منزله سیاست راهبردی برای توسعه وحدت در جامعه تفرقه زده‌ی اسلامی آن دوره اتخاذ شد. چون اینکه هم بتواند عقل‌گرایانی مانند معتزله را راضی کند و هم ظاهر‌گرایانی چون اصحاب حدیث را، انتظار نامعقولی نبود. در عین حال، با در میان آوردن نقل و تأکید بر آن می‌توانست از افراط معتزله بکاهد و با در میان آوردن عقل و اعتبار قائل شدن برای آن، غلظت ظاهر‌گرایی اصحاب حدیث را کاهش دهد. اما راه میانه معمولاً همان‌قدر که امید بخش است، مخاطره‌آمیز نیز هست. چون عملاً همان‌قدر که استعداد جلب رضایت گروه‌های متقابل را دارد، احتمالاً به همان میزان می‌تواند طرد کننده‌ی هر دو گروه متخاصم نیز باشد. راه میانه همیشه به معنی ساده‌تر بودن و عامه فهم بودن آن نیست بلکه اتفاقاً راه میانه اشعری به شدت نخبه گرایانه است. به عنوان مثال نظریه‌ی کسب وی پس از گذشت قرن‌ها آنقدر ساده نشده که متخصصان بتوانند برای مردم عادی قابل فهم نمایند. به همین دلیل، توسعه‌ی اشعریت در میان اکثریت مسلمانان نمی‌تواند لزوماً به معنی متقاعد کردن عالمانه آنها و جذب اکثریت باشد، بلکه بیشتر غالب که همان اهل سنت و جماعت باشند، وجود داشت. اشعری تنها کاری که کرد این بود که توانست خود را پشتوانه‌ی کلامی اکثریت نشان دهد، بی‌آنکه قاطبه‌ی اهل سنت و جماعت بتوانند راه نخبه‌گرایانه او را به دقت فهم و همه‌ی نظریه‌های وی را هضم کنند.
رأی اشعری در مورد ایمان با رأی اهل سنت و جماعت که او خود را سخن‌گوی آنها می‌داند، قدری متفاوت است. اهل سنت و جماعت اقرار زبانی و عمل به ارکان را جزء مراتب ایمان می‌دانند. حال آنکه اشعری در اللمع عمل به ارکان و اقرار زبانی را شرط نمی‌کند. او فقط در الابانه ایمان را به «قول و عمل» تعریف می‌کند که در توجیه این دو‌گانگی دو توجیه قابل ذکر است: نخست آنکه الابانه حاوی آرای شخصی او نیست بلکه دیدگاه اهل سنت و جماعت را توضیح می‌دهد؛ دیگر آنکه، در انتساب الابانه به اشعری قدری تردید وجود دارد. مسئله کفر و ایمان به ویژه تکفیر برای حکومت‌های دینی یک مسئله‌ای سیاسی است و بحث خودی و غیر خودی را به شدت دامن می‌زند. رویکرد سخت‌گیرانه در تعریف ایمان و تعیین حد و مرز آن با کفر، رفتار حکومت را به ناچار سخت‌گیرانه و رویکرد آسان‌گیرانه، حکومت را به رفتاری تسامح‌آمیز وا می‌دارد.
اگر نهضت سلفی اشعری را سیاستی راهبردی برای توسعه‌ی وحدت در جامعه‌ی اسلامی و تدارک اقتدار سیاسی امپراطوری عظیم اسلامی بدانیم، در دوره‌ای که جامعه اسلامی، ملیت‌های متفاوت را در خود گرد آورده و نه تنها مرزهای جغرافیایی خود را توسعه داده، بلکه مرزهای فرهنگی و ایدئولوژیک خود را نیز وسعت بخشیده، رویکرد تسامح‌آمیز و آسان‌گیرانه‌ی اشعری در بحث ایمان می‌توانست خدمت بزرگی به هدف او بکند.
اشعری از یک سو در مقابل معتزله بود که معتقد بودند هر کسی خالق افعال خویش است و از سویی در مقابل قدریه یا جبریه بود که معتقد بودند انسان هیچ نقشی در افعال خویش ندارد. راه میانه اشعری این بود که می‌توان افعال انسان را به او نسبت داد بی‌آنکه لازم بیاید او را خالق افعالش بدانیم و به عمومیت خالقیت خداوند لطمه بزنیم؛ همچنین می‌توان آن را چنان به خداوند نسبت داد که متهم به نسبت دادن افعال شرّ به خداوند نیز نشویم. اصطلاح «کسب» برای تبیین همین معنا ارائه شد. وی گفت انسان تنها «کاسبِ» افعال خویش است نه مؤثر و نه خالق. به نظر وی وقتی یک سنگ حرکت می‌کند می‌توانیم به نحو معناداری آن را متحرک فاعل بخوانیم بی‌آنکه لازم باشد آن را خالق حرکت قلمداد کنیم. اما فعل اضطراری از فعل اختیاری با درک شهودی انسان تمییز داده می‌شود و همیت برای اختیاری بودن فعل او کافی است، بنابراین، خالق فعل اختیاری، خداوند و انسان کسب کننده‌ی آن است. (17)
آیا نظریه‌ی کسب اشعری می‌توانست به حد کفایت مسئولیت‌پذیری را تدارک نماید؟ ایمان متن محور اشعری، به وی اجازه نمی‌داد که او از «خالقیت» اندک سهمی برای انسان قائل شود، از این رو، نهایت لطفی که به انسان کرد این بود که او را «کاسب» دانست، اما مسئله به اندازه‌ای اندیشه‌سوز است که به رغم ظریف اندیشی‌های اشعری هم حل نمی‌شود و پرسش‌های کهنه بارها باز تولید می‌شوند. اگر او انسان را «کاسب» می‌داند، آیا کاسب بودن، فاعلیت نیست؟ اگر نه، پس چه مسئولیتی بر دوش انسان است و اگر آری، پس چه جای مناقشه با طرفداران اختیار؟
اشعری با طرح این باور است که انسان در برابر خداوند هیچ حقی ندارد و او می‌تواند در آخرت فارغ از عملکرد انسان با او رفتار کند و اینکه رفتار خداوند به هیچ روی ملاک‌پذیر نیست (18) در واقع مسئولیت‌پذیری را از محتوا خالی کرد. اگر رابطه‌ی انسان با خدا بتواند بدون در میان آوردن مسئولیت‌پذیری شکل بگیرد، قطعاً رابطه انسان با انسان تحمل آن را ندارد؛ به این دلیل که هیچ انسانی حقی یک طرفه بر انسانی دیگر ندارد، بلکه روابط انسانی بر حقوق متقابل و مسئولیت‌پذیری بنا می‌شود. بنابراین بسترهای اجتماعی و سیاسی به مراتب بیش از بسترهای فردی نیازمند نگرشی است که مسئولیت‌پذیری اجتماعی و سیاسی را تقویت کند؛ چیزی که به نظر می‌رسد نظریه‌ی کسب اشعری توان آن را ندارد.
با این حال، با مراجعه به آرای کلامی وی می‌توان راهی برای پاسخ به پرسش‌های فلسفه‌ی سیاسی باز کرد. او لزوم عقلی امامت را با پشتوانه‌ای معرفت شناختی انکار می‌کند. به نظر وی باید بین احکام نظری و احکام عملی عقل تمایز قائل شد و دانست که عقل توانایی صدور احکام عملی را ندارد. یعنی عقل نمی‌تواند نیک و بد افعال را تمییز دهد و احکامی چون واجب و حرام به آنها نسبت دهد. اشعری با پشتوانه‌ی همین حکم معرفت شناختی است که حسن و قبح را شرعی می‌داند؛ و به رغم آنکه معرفت عقلانی خداوند را واجب می‌شمارد وجوب آن را متعین به حکم شرع می‌کند؛ و درست با همین پشتوانه، لزوم عقلی امامت را انکار می‌کند؛ بنابراین، اگر از اشعری پرسیده شود که فلسفه و چرایی حکومت چیست؟ پاسخ می‌شنویم که چرایی و فلسفه‌ی حکومت را شرع تعیین می‌کند و از عقل در این حوزه کاری ساخته نیست. هر چند این پاسخ، فلسفه و چرایی حکومت را تبیین نمی‌کند اما دست کم، مسیر اندیشه را نشان می‌دهد.
اشاعره عدالت را شرط در امامت می‌دانستند اما منظور آنها از عدالت، عدالت ظاهری یعنی عمل ظاهری مطابق شریعت است. (19) بنابراین، عقلانیت کلامی اشعری نه عقلانیت فلسفی و مستقل، نهایت سخنی که می‌تواند در حوزه‌ی عدالت اجتماعی داشته باشد این است که هر نظم سیاسی و اجتماعی که بیشتر شریعت محور باشد، عادلانه‌تر است. این توجه، شاید فی نفسه مشکلی نداشته باشد اما نشان می‌دهد عدالت اجتماعی و سیاسی مسئله درجه‌ی اول آن نیست بلکه آنچه مسئله درجه اول است، شرعی بودن یا شرعی نبودن نظام اجتماعی و سیاسی است. نتیجه آن می‌شود که هیچ نوع اندیشه‌ورزی در حوزه‌ی تأمین عدالت اجتماعی و سیاسی جز درک شریعت و اجرای آن تحقق نمی‌یابد.
مواضع اشعری در حُسن و قبح افعال، راه را بر تشخیص اینکه یک نظام سیاسی و اجتماعی عادلانه است یا نه کاملاً می‌بندد. فراموش نکرده‌ایم که او عقل را در تعیین اینکه کدام فعل خوب و کدام فعل بد است، کاملاً عاجز می‌داند. به نظر وی حُسن و قبح افعال فقط به وسیله شرع تعیین می‌شود و عقل در برابر آن هیچ توانی ندارد.(20) بر این اساس، میزان عادلانه بودن یک نظام سیاسی یا اجتماعی با میزان شرعی بودن آن سنجیده می‌شود. از آنجا که تشخیص میزان شریعت یک نظام سیاسی عملاً از توان عامه جامعه بیرون است. بنابراین، تشخیص میزان عادلانه بودن آن نیز از توان عامه خارج می‌شود و مسئله عدالت اجتماعی در حوزه‌ی نخبگان باقی می‌ماند.
خداشناسی اشعری نیز حوزه‌ی روابط اجتماعی سیاسی را تیره می‌کند و سازوکار شکل‌گیری روابطی عادلانه و انسانی را به تأخیر می‌اندازد. پارادیم خداشناسی اشعری مبتنی بر این آیه‌ی «هیچ کس نمی‌تواند بر کار او خرده بگیرد؛ ولی در کارهای آنها، جای سؤال و ایراد است»، (21) است. براساس این آیه‌ی شریفه، خداوند در برابر هیچ فعلی مورد سؤال قرار نمی‌گیرد اما انسان‌ها در برابر اعمال خود مورد سؤال واقع می‌شوند. آنچه این اعتقاد الهیاتی اشعری را به حوزه‌ی سیاست و اجتماع پیوند می‌زند، اعتقاد شریعت محور اوست. اگر نظامی شرعی دانسته شد، پس عادل هم هست و شهروندان آن نظام سیاسی - همان‌گونه که حق ندارند خداوند را به پرسش بگیرند - حق ندارند نظام مبتنی بر شریعت را به پرسش بگیرند و همان‌گونه که انسان هیچ حق اعتراضی به خداوند ندارد، به نظام مبتنی بر شریعت او نیز حق اعتراض نخواهد داشت؛ بنابراین، حتی اگر عامه مردم نظام سیاسی و اجتماعی را به هر دلیل و علت عادلانه نیافتند نه تنها حق هیچگونه اعتراضی ندارند و حاکمان نیز مسئولیت پاسخگویی نخواهن داشت، بلکه به صرف اینکه بر آن نظام مهر شرعی بودن خورده، باید عملکرد آن عین عدالت به حساب آید که آن را هم نه وظیفه نظام، بلکه تفضّل آن به شمار آورد.
او در پاسخ به کسانی که گفته‌اند اگر علی و عباس به خلافت ابوبکر گردن نهادند، خلافت باطن آنها بود؛ یعنی در باطن موافق نبودند بلکه به ناچار و بنا به مصلحت آن را قبول کردند، می‌گوید چنین اقوالی قابل اعتنا نیست و نمی‌تواند مبنای تصمیم قرار گیرد، چون اگر این قول را جدی بگیریم، درباره‌ی هیچ چیز نمی‌توان به اجماع رسید. چون در هر اجماعی می‌توان گفت که بخشی از مردم، خلاف باطن خود با دیگران همراهی کرده‌اند. همچنین اگر چنین اقوالی پذیرفتنی باشد، گفته خوارج هم که با علی مخالفت کردند و گفتند باطن علی غیر از آن است که به ظاهر می‌گوید، پذیرفتنی خواهد بود؛ حال آنکه قائلین، چنین حکمی را نمی‌پذیرند. (22) او مشروعیت خلافت عمر را نیز به نص ابوبکر می‌پذیرد و خلافت عثمان را نیز به رأی شورایی که مستظهر به نص عمر بود قبول می‌کند و خلافت امام علی (علیه السلام) را نیز طبق رأی اهل حل و عقد مشروع می‌داند. (23) او حتی تلاش کرده با تفسیر و تأویل برخی آیات قرآن برای مشروعیت و حقانیت خلافت ابوبکر و عمر، تأییداتی قرآنی ارائه کند. (24) بنابراین از نظر اشعری راه‌های مشروعیت خلیفه مسلمین به سه روش، بلکه به چهار روش خواهد بود: نخست: اجماع، دوّم: نص خلیفه سابق، سوّم: رأی اهل حل و عقد و چهارم: اجتهاد.
براساس گزارش ابن فورک، ابوالحسن اشعری اجتهاد را با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب امام می‌دانست. وی همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره گرفته است؛ بدین‌گونه که این نزاع‌ها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد. او درباره‌ی معارضان امام علی (علیه السلام) در جنگ‌های جمل و صفین نیز معتقد است چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق هم نیست، نبوده است. به نظر وی همه آنها صحابی بودند و نزد خدا و رسولش محترم؛ ما مأمور به بزرگداشت همه‌ی آنان و تبری جستن از مخالفانشان هستیم. (25)
علاوه بر روش‌های یاد شده، اشعری روش قهر و غلبه را نیز برای پذیرش خلیفه مسلمین در میان آورده است او در اجماع چهل و پنجم از کتاب رساله إلی اهل الثغر در بیان عقاید اسلاف دینی خود به دیده‌ی قبول می‌گوید که اسلاف دینی او بر فرمانبرداری از ائمه مسلمین و هر کس چه به رضایت ایشان و چه با قهر و غلبه امری از ایشان را ولایت و سرپرستی کرد، اجماع داشتند و نافرمانی ایشان را روا نمی‌دانستند. (26) بنابراین، طریق مشروعیت نزد اشعری عرض عریضی دارد. اما چنانچه در گفتار بعد خواهیم دید، برای اشعری، روش کسب قدرت سیاسی در مشروعیت، مسأله‌ی درج اول نیست بلکه آنچه از همه مهم‌تر و تعیین کننده‌تر است؛ رعایت شریعت است.
معتزله و اشاعره هر دو عدالت را در امامت شرط می‌دانستند اما تعاریف متفاوتی که از عدالت داشتند بر مواضع و رفتارهای سیاسی آنها تأثیر می‌گذاشت. معتزله براساس آیه‌ی دوم سوره بقره (28) معتقد بودند امام نمی‌تواند ظالم باشد. اما ظلم و عدالت در نزد ایشان با عقول بشری قابل درک بود. شاید اعتقاد به حسن و قبح عقلانی و مستقل از شرع بود که به آنها اجازه می‌داد تا راحت‌تر علیه ظلم، فتوا به نافرمانی و شورش و انقلاب بدهند. معتزله می‌گفتند وقتی امر به معروف و نهی از منکر واجب است پس انقلاب و قتال علیه ظالم واجب خواهد بود. برای معتزله اجرای اصل امر به معروف و نهی از منکر متوقف بر وجود امام نیز نبود. بر عکس، اعتقاد به حُسن و قبح شرعی در نزد اشاعره اگر نگوییم دست آنها را در تشخیص عدالت یا ظلم حاکمیت سیاسی می‌بست، دست کم توان آنها را محدود می‌ساخت. عدالت حاکم در نزد ایشان چیزی جز عدالت ظاهری یعنی رعایت ظاهری شریعت نبود. (29)
مواضع محافظه کارانه‌ی اشعری در برابر حاکمیت سیاسی توجیه دیگری هم داشت و آن اینکه تقریباً هیچ ظلمی را زیانبارتر از ایجاد فتنه در جامعه اسلامی نمی‌دید، از این رو، در روایی نافرمانی از حاکمیت سیاسی به شدت به دلیل ترس از فتنه، سخت‌گیر بود چه برسد به شورش و انقلاب سیاسی.
یادآوری مجدد این نکته مفید است که اشعری در رساله «الی أهل الثغر» در اجماع چهل و پنجم در بیان عقاید اسلاف دینی خود، به دیده‌ی قبول می‌گوید آنها بر فرمانبرداری از ائمه مسلمین و هر کس که چه به رضایت ایشان و چه با قهر و غلبه، امری از ایشان را ولایت و سرپرستی کرده باشد، اهل تقوا و عدالت یا ستمکار باشد، در صورت اطاعت از ایشان لازم و خروج و قیام علیه آنها جایز نیست؛ بلکه باید با آنها علیه دشمنان جنگید، با آنها حج به جای آورد و اگر مطالبه‌ی صدقه کرد، پرداخت نموده و پشت سر آنها جمعه‌ها و اعیاد بجای آورد.
اشعری مانند اسلاف خود امر به معروف و نهی از منکر را واجب می‌دانست اما دایره‌ی آن به امر و نهی با دست، زبان و قلب محدود می‌شد و جز در مواردی بسیار استثنایی، دست بردن به شمشیر را روا نمی‌دانست. (30) وی در «الابانه» برای پرهیز از جنگ و فتنه، شورش مسلحانه بر امام مسلمین را به صراحت رد می‌کند. (31)
ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران: 1352.
ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری فیمانسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، بیروت: 1404 ق / 1984 م.
اشعری، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، وضع حواشیه و علقّ علیه: عبدالله محمود محمد عمر، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1418 ق / 1998 م.
اشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرّد علی أهل الذیغ و البدع، بیروت: المطبعه الکاثولیکیه، 1952 م.
الأشعری، ابوالحسن، رساله إلی أهل الثغر، (نسخه الکترونیکی / www.al-mostafa.com)
ألاشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: محمد محی‌الدین عبدالحمید، بیروت: المنطبعه العصریه للطباعه و النشر، 2 ج، 1419 ق / 1992 م.
انوری، محمد جواد، «اشعری»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی، بجنوردی، ج 9، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1379.
برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران: سمت، 1383.
جیل، دلوز، المعرفه و السلطه: مدخل لقراءة فوکو، سالم یفوت، بیروت: المرکز الثقافی فی العربی، ط 1، 1987 م.
دادبه، اصغر و احمد پاکتچی، «اشاعره»، دایرةالمعمارف بزرگ اسلامی، زیرنظر: کاظم موسوی بجنوردی، ج 8، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1379.
رورنسون، مکسیم، الإسلام سیاسه و عقیده، أسعد صقر، بیروت: دارعطیه، ط 1، 1996 م.
الزحیلی، محمد، «الأشعریه»، الموسوعه العربیه، المجلد الثانی، سوریه، دمشق: دارالفکر (نسخه الکترونیکی www.arab-ency.com)
زیاده، رضوان، التوظیف السیاسی لمفهوم الفتنه فی التاریخ الأسلامی، مسقط: التسامح، 2005.
سروش، عبدالکریم، تجدید تجربه‌ی اعتزال، بازتاب اندیشه در مطبوعات ایران، شهریور 1381.
العلوی، سعید بن سعید، الخطاب الاشعری، بیروت: دارالمنتخب العربی، 1991 م.
العیادی، عبدالعزیز، میشل فوکو: المعرفه والسلطه، بیروت: المؤسسه الجامعیه، ط 1، 1994 م.
القپانچی، سید صدرالدین، «نظریه الثوره عند المذاهب الاسلامیه»، نشریه رساله التقریب، ش 3، 1372.
یاسین، عبدالجواد، السلطه فی السلام، العقل الفقهی اسلفی بین النص و التاریخ، بیروت: المرکز الثقافی العرفی، 1998 م؛
منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، اندیشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
رستم فلاح (2)
مقدمه
شاید در جهان اسلام کمتر متفکر غیر سیاسی را بتوان یافت که به اندازه‌ی ابوالحسن اشعری در عرصه‌ی سیاست عملی و جامعه تأثیر‌گذار بوده باشد. «اشعری‌گری» به عنوان یک نگرش و تفکر فراگیر و غالب در جهان اسلام که برای قرن‌ها تمام حوزه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جهان اسلام را تحت تأثیر قرار داده از ابوالحسن اشعری ریشه می‌گیرد، اگر چه پیروان او تعبیرهای افراطی‌تری از دیدگاه‌های وی ارایه‌ی کردند و اگر چه این تفکرات کمابیش قبل از او نیز وجود داشته ولی به هر حال ابوالحسن اشعری بنیان‌گذار و سرسلسله تفکر اشعری‌گری در دنیای اسلام محسوب می‌شود. روشن است که درک عمیق اندیشه‌ها و نگرش‌های سیاسی جهان اسلام از یک سو، و درک تحولات و وقایع سیاسی و تحلیل و ریشه‌یابی آنها، از سوی دیگر به درک و فهم تفکرات مهم و تأثیرگذاری مثل اشعری‌گری منوط است که طبعاً با مباحث اعتقادی و کلامی نیز پیوند خورده است. این مقاله صرفاً به معرفی اجمالی دیدگاه‌های سیاسی اجتماعی ابوالحسن اشعری می‌پردازد. بحث شکل‌گیری مکتب اشعری در بخش زندگی او مورد بحث قرار می‌گیرد در بخش اندیشه‌ی سیاسی، ابتدا به مبانی فکری وی اشاره می‌شود و سپس سایر دیدگاه‌های او در حوزه‌ی سیاست مورد بحث قرار می‌گیرد.شرح حال
1. زندگی
ابوالحسن، علی بن اسماعیل بن أبی بشر بن اسحاق، معروف به اشعری از دودمان ابوموسی اشعری و مؤسس مذهب اشاعره، در سال 260 ق، 874 میلادی، در بصره متولد شد. ابتدا به سفارش پدرش تحت تعلیم زکریا بن یحیی الساجی قرار گرفت. سپس پای سخن علی بن أبی خلیفه الجمعی، سهل بن نوح، محمد بن نوح، محمد بن یعقوب المعبری و عبدالرحمان بن خلف الضبی نشست و نزد أبی اسحاق المروزی که از رجال بزرگ فقه بود، فقه آموخت. سپس از ده سالگی توسط أبی علی جبائی از رجال بزرگ معتزله وارد مباحث کلایم شد و به مقامی عالی در کلام معتزله دست یافت تا جایی که جبایی او را به نیابت از خود در مناظرات کلامی می‌فرستاد، تا چهل سالگی معتقد به مکتب اعتزال بود اما در آن برهه، تحولی در وی رخ داد که یک سره از اعتزال دست شست، راه اهل سنت و جماعی در پیش گرفت تا جایی که از مشایخ بزرگ اهل سنت و جماعت و یکی از مخالفان جدی مکتب اعتزال به شمار آمد. وی مکتب کلامی «اشاعره» را پایه‌گذاری کرد که بعد از او توسط ابوبکر باقلانی، امام محمد غزالی، امام فخر رازی و دیگران پی گرفته شد و به بزرگترین مکتب کلامی اهل سنت و جماعت تبدیل شد. در مذهب فقهی او اختلاف نظر زیادی وجود دارد؛ هر یک از مذاهب فقهی، او را به خود منتسب شد. در علت تحول وی سخنان بسیار گفته شده، از جمله آنکه وی مدعی شد در خواب پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)را دیده که او را به احیای عقاید سنت و جماعت راهنمایی کرده است. ابوالحسن اشعری در سال 324 ق 935 م، در بغداد درگذشت اما عقاید او بخش عظیمی از جهان اسلام را تاکنون تحت تأثیر خود قرار داد.شکل‌گیری مکتب اشعری:
پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مسلمانان بر سر جانشینی آن حضرت اختلاف کردند. این اختلاف که بنا به گفته‌ی ابوالحسن اشعری تحسین اختلاف بود که بر سر امامت رخ داد (3) و هر قدر از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) گذشت، آرام آرام در خلال حوادث دیگر، دامن گسترانید تا اینکه مکاتب کلامی بزرگی چون تشیع، معتزله و خوارج را گرد خود سامان داد. همه‌ی این مکاتب کلامی که به نوعی به جریان حاکم و مسلط معترض بودند ظاهراً در اقلیت قرار داشتند اما متن جامعه اسلامی که بیشتر مسلمانان را در بر می‌گرفت و به تدریج تحت عنوان «اهل سنت و جماعت» (4) شناخته شدند، با مسیری که جامعه اسلامی می‌پیمود، موافقت داشت.اهل سنت و جماعت هر چند در حوزه‌ی فقاهت، وسیع و قوی عمل کرده بود و مواضع فقهی به نسبت روشنی داشت اما در حوزه‌ی مباحث کلامی که هر روز بر وسعت و عمق آن افزوده می‌شد، به شدت احساس ضعف می‌کرد. ابوحنیفه نعمان ابن ثابت (150-80 ق) فقیه و متکلم نامدار کوفه در قرن دوم هجری گام‌هایی در راستای تقویت کلامی اهل سنت برداشت اما این اقدام در اوایل قرن چهارم هجری قمری با ظهور ابوالحسن اشعری به بلوغ رسید و با تأسیس مکتب کلامی «اشاعره» توانست عقاید و مواضع اهل سنت را تقویت و سامانی کلامی ببخشد.
ابوالحسن اشعری در حدود چهل سال نخست عمر خود را در مکتب اعتزال سپری کرد و از متکلمان برجسته‌ی آن مکتب به شمار می‌آمد. اما به ناگاه انقلابی روحی در وی ایجاد می‌شود و علناً از مکتب اعتزال روی می‌گرداند. وی که راه «سنت و جماعت» را بر حق یافته بود، دست به تقویت مبانی کلامی «اهل سنت و جماعت» زد و آن را با همه‌ی مکاتب کلامی عصر خود به روشنی مرزبندی کرد.
وی نه تنها عقل‌گرایی - به زعم خود - افراطی معتزله را نپذیرفت، به راه خرد ستیزانه‌ی تفریطی اهل حدیث روزگار خود نیز نرفت، بلکه راهی میانه را پیش گرفت (5) که می‌توان آن را روش عقلی - نقلی خواند. این راه میانه‌ی که خود را در همه مباحث کلامی او نشان می‌داد بعدها توسط امام محمد غزالی در الاقتصاد فی الاعتقاد پی‌جویی شد. رساله‌ی ابوالحسن اشعری با عنوان رساله «فی استحسان الخوض فی علم الکلام» به روشنی از اهمیت استدلال و عقل‌گرایی در نزد وی حکایت دارد؛ اما این عقل‌گرایی که در نزد اشعری اعتدال داشت، با دور شدن از وی، آرام آرام، غلیظ‌تر شد و در نزد باقلانی (403-338 ق)، جوینی (478-419 ق)، غزالی و فخر‌الدین رازی (606-544 ق) شدت بیشتری گرفت تا جایی که ابن رشد (595-520 ق) در قرن ششم هجری قمری آنها را اهل تأویل الفاظ شریعت خواند و گلدسیر نوشت که اگر معتزله آیات را تأویل می‌کردند، اشاعره احادیث را نیز تأویل کردند. (6)
2. شرایط سیاسی اجتماعی
اشعری در دوره‌ی دوم خلافت عباسی که دوره‌ی نفوذ ترکان در دستگاه خلافت عباسی است می‌زیست. «مشخصه‌ی بارز این دوران، سلطه‌ی ترکان بر دستگاه خلافت بغداد است. ترکان در این دوره به شدت بر تصمیمات خلیفه تأثیر می‌گذاشتند، خلیفه‌ای را نصب یا عزل می‌کردند و گاه به گونه‌ای فجیع خلفا را آزار و شکنجه کرده، و یا زندانی کرده و به قتل می‌رساندند. مشخصه دیگر، شورش‌های محلی و موج جدایی‌طلبی و تشکیل دولت محلی در حاشیه‌های امپراطوری و تمرکز‌زدایی است. بنابراین زوال خلافت عباسیان، غلبه ترکان و تمرکز زدایی و تشکیل دولت‌های کوچک محلی در غرب و شرق امپراطوری، مشخصات سه‌گانه این دوران است. این دوران از سال 223-333 ق. حدود یک قرن به طول می‌انجامد. نقطه‌ی عطف نمادین آن قتل متوکل به وسیله‌ی ترکان است».(7)اما ابوالحسن اشعری در عصری به سر می‌برد که نه تنها اقتدار سیاسی امپراطوری عظیم اسلامی به شدت دچار بحران بوده انحطاط سیاسی خلافت عباسی آغاز شده، بلکه شاهد رواج عقاید فلسفی، کلامی و عرفان غیر اسلامی در جهان اسلام بود. نهضت ترجمه که به ویژه در دوره‌ی خلافت هارون الرشید (193-170 ق) آغاز شد، نقش زیادی در رواج اندیشه‌های غیر اسلامی و - به زعم برخی که البته ابوالحسن اشعری را هم باید در زمره‌ی آنان آورد - التقاط آموزه‌های اسلامی با آنها داشت. تقارن این دو مسئله خوشایند یعنی التقاط مذهبی و بحران در اقتدار سیاسی با حضور فعال مکتب کلامی اعتزال در عقبه‌ی خلافت عباسی قطعاً نمی‌تواند برای اشعری که تا آن زمان عضو برجسته‌ی مکتب اعتزال بود، پیامی نداشته باشد. این پس زمینه‌ای است که می‌توان اشعری را در آن فهمید. اشعری درست در اوج اقتدار سیاسی معتزله در دستگاه خلافت عباسی از آنها جدا شد. شاید به نظر برسد اوایل قرن چهارم هجری که ابوالحسن اشعری، مکتب اشاعره را پایه‌گذاری کرد، هنوز از صدر تاریخ اسلام آنقدر فاصله ندارد که بتوان در آن از ظهور یک نهضت سلفی سخن گفت اما نهضت کلامی اشعری که با آن آشنا خواهیم شد، ویژگی‌های کافی را برای اینکه یک نهضت سلفی تمام عیار خوانده شود داراست. پیروانش او را به عنوان مصلح و مجدد شریعت محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌شناسند و حتی به بشارت ظهور ابوالحسن در کلام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اشارت می‌کنند. (8)
چنانچه خواهیم دید، نظریه‌ی سیاسی سلفی و دیدگاه اهل سنت و جماعت در مورد امامت یا خلافت، نتیجه‌ی مستقیم هیچ نص خاصی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست، بلکه باید آن را بر ساخته‌ی تاریخ و به عبارتی برساخته‌ی سلطه و قدرت دانست. (9) به ویژه آنکه، در سپهر اندیشه‌ی سلفی، اقتدار مذهبی و اقتدار سیاسی، دو امر متفاوت و جدا نیستند، بلکه دقیقاً معادل یکدیگرند، یعنی تصور اینکه اقتدار سیاسی - با حفظ اسلامیت - بدون اقتدار مذهبی، و یا اقتدار مذهبی - با حفظ اسلامیت و اصالت - بدون اقتدار سیاسی باقی بماند، دور از انتظار است. بنابراین، در فضای اندیشه مسلمانی چون اشعری، بحران در اقتدار سیاسی، به مثابه بحران در مذهب است. از این رو هر تلاشی که برای احیای مذهب صورت دهد، به حساب تلاش برای احیای اقتدار سیاسی هم گذاشته خواهد شد.
اشعری هیچ گاه منصب حکومتی نداشت و به طور مستقیم وارد کشمکش‌های سیاسی هم نشد، اما وقتی به یکی از بزرگترین مخالفان مکتب اعتزال تبدیل شد، به این معنی بود که به رویارویی عقبه کلامی حاکمیت سیاسی رفت. نهضت واکنشی اشعری در برابر اعتزال که در دستگاه خلافت از اقتدار و جایگاه سیاسی ویژه برخوردار بود و تا مدت‌ها در عصر مأمون، واثق و معتصم مذهب، رسمی نیز بود، احتمالاً اگر نگوییم معتزله را مسئول اصلی پست کم یکی از عوامل عمده‌ی بحران در اقتدار سیاسی خلافت یکپارچه‌ی اسلامی می‌دانست. زیرا مکتب اعتزال با عقل‌گرایی افراطی راه تأویل قرآن را گشوده بود و با استقبال از اندیشه‌های فلسفی و غیر فلسفی، زمینه‌های التفاط را فراهم ساخته بود این اقدامات و رویکردها می‌توانست تک صدایی و خلوص آموزه‌های اسلامی را به خطر انداخته و جامعه را به سمت چندگانگی اعتقادی، فرهنگی و در نهایت سیاسی پیش ببرد. اگر در چنین جامعه‌ای صاحب نظران سیاسی از ارائه نظریه‌ای سیاسی که بتواند تنوع را مدیریت کند، عاجز باشند، حاکمیت در اقتدار سیاسی دچار بحران خواهد شد.
اشعری مکتب اعتزال را انحراف از شاهراه اصیل اسلامی که به نظر وی همان اهل سنت و جماعت بودند، یافت، اما مخالف او با عقل‌گرایی افراطی معتزله، هرگز باعث نشد تا به دام ظاهر‌گرایی افراطی اصحاب حدیث بیفتد؛ بلکه راه میانه‌ای را در پیش گرفت. او تصور می‌کرد که از ناحیه اهل سنت کاملاً مورد تأیید و حمایت قرار می‌گیرد اما حنابله در مقابل او ایستادند و مشاجره‌های تندی هم بین پیروان حنبلی و اشعری در گرفت. او کتاب الابانه عن اصول الدیانه را ظاهراً برای تبیین عقاید خود و جلب نظر حنابله نوشت و برای آنها فرستاد تا شاید نظر آنها را نسبت به خودش تغییر دهد. حنابله که خود قبل از اشعری به مخالفت با معتزله برخاسته بودند، معتقد بودند که اشعری گرایش خود را به معتزله به طوری جدی تغییر نداده بلکه فقط برخی نظراتش را عوض کرده است. اما بعد از وی پیروانش و از همه مهم‌تر ابن عساکر از او به طوری جدی دفاع کردند تا نشان دهند که وی واقعاً اعتزال را ترک گفته بود. (10)
با این حال، دیری نپایید مکتبی که اشعری پایه‌گذاری کرد به عنوان مهم‌ترین مکتب کلامی اهل سنت و جماعت شناخته شد و راه خود را در دستگاه حکومتی باز کرد و حتی به عنوان مذهب رسمی خلافت جای مکتب اعتزال را گرفت؛ اما با این همه، بحران اقتدار سیاسی خلافت با اشعری نیز مهار نشد شورش‌های محلی، موج جدایی طلبی و تشکیل دولت‌های محلی در حاشیه‌های امپراطوری ادامه یافت تا اینکه با حمله مغول در قرن هفتم هجری خلافت عباسی برچیده شد و از آن پس نیز خلافت اسلامی هیچ گاه نتوانست اقتدار اولیه و یکپارچه خود را در جهان اسلام تدارک نماید. اگر عقل‌گرایی افراطی معتزله، باب تأویل را گشود و به زعم اشاعره به خلوص آموزه‌های ناب وحیانی لطمه زد و در پی آن ورود آموزه‌های غیر اسلامی به دژ مستحکم عقاید اسلامی نفوذ کرد و التقاط عقیدتی رخ داد اما احتمالاً در فضای عقلانی اعتزال - تنها به دلیل عقلانی بودن و انعطاف‌پذیری در برابر شرایط و مقتضیات زمان - امید بیشتری به نظریه‌پردازی سیاسی وجود داشت تا در فضای کمتر عقلانی اشاعره. بازگشت به «تجربه اعتزال» که امروزه در جهان اسلام منادیان زیادی دارد، می‌تواند به عنوان حرکتی در برابر جنبش‌های سلفی و بنیاد‌گرایانه تلقی شود که با امید پر کردن شکاف بین «سنت» و «جماعت» و بستر سازی برای نظریه‌پردازی عقلانی سیاسی در جهان اسلام مطرح می‌شود. (11)
3. آثار
ابوالحسن اشعری صاحب تألیفات بسیاری است که از جمله معروفترین آنها عبارتند از: 1. مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین که در واقع دایرة‌المعارفی از عقاید فرقه‌های مختلف کلامی در جهان اسلام است، 2. الابانه عن اصول الدیانه که شبیه به شهادت نامه است که عقاید خود را بدون آنکه وارد مباحث استدلالی وسیعی بشود اظهار داشته، و کتاب 3. اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع که حاوی برخی از مهم‌ترین عقاید کلامی وی به نحو استدلالی است. از دیگر آثار او 4. رسالة فی الاستحسان الخوض فی علم الکلام است که اهمیت استدلال و عقل‌گرایی را نزد او نشان می‌دهد.اندیشه سیاسی
مبانی فکری
1. اعتبار عقل و نقل
ابوالحسن اشعری در مقابل عقل‌گرایی افراطی معتزله برخاست ولی هرگز اعتبار عقل را به طور کلی زیر سؤال نبرد. حتی اگر او به عقل اعتقادی هم نداشت، شرایط، اجازه‌ی نفی کامل آن را به او نمی‌داد. اشعری چهل سال از عمر خویش را در فضایی استدلالی سپری کرده بود و اینک به مخالفت با خصمی برخاسته بود که جز استدلال عقلی نمی‌فهمد؛ عصر او نیز مصادف با رواج مکاتب و آثار فلسفی است و او برای مباحثه و تقابل با آنها چاره‌ای جز توسل به روشی عقلانی و استدلالی نداشت. این روش عقلی او پس از وی توسط ابوبکر باقلانی به مبادی فلسفه مجهز شد اما امام محمد غزالی از آنجا که نظر خوشی به فلسفه نداشت، روش اشعری را به مبادی نقلی تجهیز کرد. (12)رساله‌ای که وی در مورد استحسان خوض در علم کلام نگاشت به وضوح اعتبار و علاقه‌ی وی را به گرایش استدلالی نشان می‌دهد. تردیدی نیست که اشاعره پست کم در مقام تعارض بین عقل و نقل، جانب عقل را می‌گیرند. این واقعیتی است که فخر رازی، آمِدی و دیگران بدان تصریح کرده‌اند. ابن تیمیه در کتاب در تعارض عقل و نقل عقل‌گرایی اشاعره را به ویژه نزد متأخرین آنها چنان پُررنگ یافته که آنها را خارج از اهل سنت و جماعت می‌داند. اشعری بین احکام نظری و احکام عملی عقل تفاوت قائل می‌شود. به این دلیل که به نظر وی عقل در حوزه‌ی احکام نظری توانا و واقع‌نما است اما در حوزه‌ی احکام عملی ناتوان است. بنابراین، عقل نمی‌تواند در مورد نیکی و بدی افعال، هیچ حکمی صادر کند. این قضیه نزد او چنان پُررنگ است که هر چند معرفت عقلانی خداوند را واجب می‌شمارد ولی بلافاصله تصریح می‌کند که این امر نه به حکم عقل بلکه به حکم شرع است. به همین دلیل است که ابن فورک می‌گوید پاسخ او در برابر این پرسش که اگر دین و شرع وجود نمی‌داشت، انسان‌ها چه تکلیفی داشتند، این بود که راهی جز شک و توقف نداشتند. (13)
منبع دیگر تفکر اشعری سنت (قرآن و حدیث) است. او در مقدمه کتاب الابانه در کنار قرآن به اثبات اعتبار سنت به حکم قرآن می‌پردازد و چنین نتیجه می‌گیرد که همان‌گونه که به اطاعت خودش امر فرموده است، خداوند مسلمین را به اطاعت از پیامبرش امر کرده، و همان‌گونه که آنها را به عمل به کتاب خودش امر کرده، به همان نسبت آنها را به تمسک به سنت او دعوت کرده است.
راه میانه‌ی عقل، نقل و اعتبار هر دو، احتمالاً به منزله سیاست راهبردی برای توسعه وحدت در جامعه تفرقه زده‌ی اسلامی آن دوره اتخاذ شد. چون اینکه هم بتواند عقل‌گرایانی مانند معتزله را راضی کند و هم ظاهر‌گرایانی چون اصحاب حدیث را، انتظار نامعقولی نبود. در عین حال، با در میان آوردن نقل و تأکید بر آن می‌توانست از افراط معتزله بکاهد و با در میان آوردن عقل و اعتبار قائل شدن برای آن، غلظت ظاهر‌گرایی اصحاب حدیث را کاهش دهد. اما راه میانه معمولاً همان‌قدر که امید بخش است، مخاطره‌آمیز نیز هست. چون عملاً همان‌قدر که استعداد جلب رضایت گروه‌های متقابل را دارد، احتمالاً به همان میزان می‌تواند طرد کننده‌ی هر دو گروه متخاصم نیز باشد. راه میانه همیشه به معنی ساده‌تر بودن و عامه فهم بودن آن نیست بلکه اتفاقاً راه میانه اشعری به شدت نخبه گرایانه است. به عنوان مثال نظریه‌ی کسب وی پس از گذشت قرن‌ها آنقدر ساده نشده که متخصصان بتوانند برای مردم عادی قابل فهم نمایند. به همین دلیل، توسعه‌ی اشعریت در میان اکثریت مسلمانان نمی‌تواند لزوماً به معنی متقاعد کردن عالمانه آنها و جذب اکثریت باشد، بلکه بیشتر غالب که همان اهل سنت و جماعت باشند، وجود داشت. اشعری تنها کاری که کرد این بود که توانست خود را پشتوانه‌ی کلامی اکثریت نشان دهد، بی‌آنکه قاطبه‌ی اهل سنت و جماعت بتوانند راه نخبه‌گرایانه او را به دقت فهم و همه‌ی نظریه‌های وی را هضم کنند.
2. کفر و ایمان
از نظر اشعری ایمان «التصدیق بالله» است (14) که هر چند اقرار زبانی آن شرط ورود به اسلام است اما نسبت اسلام با ایمان به زبان منطق‌دانان، نسبت عموم و خصوص مطلق است. یعنی اسلام وسیع‌تر از ایمان است که در این صورت هر مؤمنی مسلمان است اما هر مسلمانی لزوماً مؤمن نیست. حقیقتِ ایمان، امری قلبی است که اگر وجود داشته باشد با انکار زبانی زایل نمی‌شود. پس ایمان می‌تواند با فسق جمع شود. به همین دلیل است که اشعری حتی مرتکب گناه کبیره را مادام که قائل به حلیت آن نشده باشد کافر نمی‌شمارد. او در الابانه می‌گوید ما هیچ یک از اهل قبله را کافر نمی‌شماریم و برای اموات آنها چه اهل تقوا باشند، چه اهل فسق و فجور، اقامه‌ی نماز و قوانین ارث جاری را واجب می‌دانیم. (15) از آنجا که ایمان امری قلبی است پس با اطاعت زیاد می‌شود و با معصیت تقصان می‌یابد. (16)رأی اشعری در مورد ایمان با رأی اهل سنت و جماعت که او خود را سخن‌گوی آنها می‌داند، قدری متفاوت است. اهل سنت و جماعت اقرار زبانی و عمل به ارکان را جزء مراتب ایمان می‌دانند. حال آنکه اشعری در اللمع عمل به ارکان و اقرار زبانی را شرط نمی‌کند. او فقط در الابانه ایمان را به «قول و عمل» تعریف می‌کند که در توجیه این دو‌گانگی دو توجیه قابل ذکر است: نخست آنکه الابانه حاوی آرای شخصی او نیست بلکه دیدگاه اهل سنت و جماعت را توضیح می‌دهد؛ دیگر آنکه، در انتساب الابانه به اشعری قدری تردید وجود دارد. مسئله کفر و ایمان به ویژه تکفیر برای حکومت‌های دینی یک مسئله‌ای سیاسی است و بحث خودی و غیر خودی را به شدت دامن می‌زند. رویکرد سخت‌گیرانه در تعریف ایمان و تعیین حد و مرز آن با کفر، رفتار حکومت را به ناچار سخت‌گیرانه و رویکرد آسان‌گیرانه، حکومت را به رفتاری تسامح‌آمیز وا می‌دارد.
اگر نهضت سلفی اشعری را سیاستی راهبردی برای توسعه‌ی وحدت در جامعه‌ی اسلامی و تدارک اقتدار سیاسی امپراطوری عظیم اسلامی بدانیم، در دوره‌ای که جامعه اسلامی، ملیت‌های متفاوت را در خود گرد آورده و نه تنها مرزهای جغرافیایی خود را توسعه داده، بلکه مرزهای فرهنگی و ایدئولوژیک خود را نیز وسعت بخشیده، رویکرد تسامح‌آمیز و آسان‌گیرانه‌ی اشعری در بحث ایمان می‌توانست خدمت بزرگی به هدف او بکند.
3. مسئولیت‌پذیری و نظریه‌ی کسب
مباحث کلامی در جهان اسلام در بستری سیاسی ظهور کرد و در تعامل با حاکمیت سیاسی به راه خود ادامه داد. معروف است که حاکمان اموی برای توجیه رفتارهای نامشروع سیاسی خود، جبرگرایی را دامن می‌زدند. مسئولیت‌پذیری و اعتقاد به قضا و قدر الهی در جوامع دینی همواره مسئله‌ای پارادوکسیکال بوده است. اشعری در عصر خود به شدت با این پارادوکس رو به رو بود. وی در کتاب الابانه در مقابل معتزله و قدریه قرار داد که اولی طرفدار آزادی و اختیار آدمی بود و دومی طرفدار جبر. هر دو اعتقاد، مخاطره‌انگیز است. اعتقاد به جبر با فهمی نادرست از قضا و قدر همواره فلسفه‌ی شریعت را زیر سؤال می‌برد و راه گریز از پذیرش مسئولیت رفتارهای فردی و اجتماعی را هموار می‌سازد و اعتقاد به اختیار مطلق، اعتقاد به توحید افعالی را به مخاطره می‌اندازد. با این حال، هر دو، سویه‌ی مثبتی هم دارند. جبرگرایی از ثنویت گرایی - و اعتقاد به دو منبع خیر و شر - به راحتی می‌گریزد و اعتقاد به اختیار، امکان توسعه مسئولیت‌پذیری فردی و اجتماعی را فراهم می‌آورد. اشعری با ارائه «نظریه‌ی کسب» تلاش کرد راهی میانه برگزیند تا به زعم خویش ضمن آنکه از معایت آن دو یک جا می‌گریزد، محاسن هر دو را نیز یک جا به دست آورد؛ اما نظریه‌ی کسب اشعری شاید به دلیل ظرافت‌هایی که داشت، نتوانست ماهیت بینابینی خود را در اذهان حفظ کند. نتیجه آن شد که اشاعره در اذهان عمومی در زمره‌ی جبرگرایان قرار گرفتند.اشعری از یک سو در مقابل معتزله بود که معتقد بودند هر کسی خالق افعال خویش است و از سویی در مقابل قدریه یا جبریه بود که معتقد بودند انسان هیچ نقشی در افعال خویش ندارد. راه میانه اشعری این بود که می‌توان افعال انسان را به او نسبت داد بی‌آنکه لازم بیاید او را خالق افعالش بدانیم و به عمومیت خالقیت خداوند لطمه بزنیم؛ همچنین می‌توان آن را چنان به خداوند نسبت داد که متهم به نسبت دادن افعال شرّ به خداوند نیز نشویم. اصطلاح «کسب» برای تبیین همین معنا ارائه شد. وی گفت انسان تنها «کاسبِ» افعال خویش است نه مؤثر و نه خالق. به نظر وی وقتی یک سنگ حرکت می‌کند می‌توانیم به نحو معناداری آن را متحرک فاعل بخوانیم بی‌آنکه لازم باشد آن را خالق حرکت قلمداد کنیم. اما فعل اضطراری از فعل اختیاری با درک شهودی انسان تمییز داده می‌شود و همیت برای اختیاری بودن فعل او کافی است، بنابراین، خالق فعل اختیاری، خداوند و انسان کسب کننده‌ی آن است. (17)
آیا نظریه‌ی کسب اشعری می‌توانست به حد کفایت مسئولیت‌پذیری را تدارک نماید؟ ایمان متن محور اشعری، به وی اجازه نمی‌داد که او از «خالقیت» اندک سهمی برای انسان قائل شود، از این رو، نهایت لطفی که به انسان کرد این بود که او را «کاسب» دانست، اما مسئله به اندازه‌ای اندیشه‌سوز است که به رغم ظریف اندیشی‌های اشعری هم حل نمی‌شود و پرسش‌های کهنه بارها باز تولید می‌شوند. اگر او انسان را «کاسب» می‌داند، آیا کاسب بودن، فاعلیت نیست؟ اگر نه، پس چه مسئولیتی بر دوش انسان است و اگر آری، پس چه جای مناقشه با طرفداران اختیار؟
اشعری با طرح این باور است که انسان در برابر خداوند هیچ حقی ندارد و او می‌تواند در آخرت فارغ از عملکرد انسان با او رفتار کند و اینکه رفتار خداوند به هیچ روی ملاک‌پذیر نیست (18) در واقع مسئولیت‌پذیری را از محتوا خالی کرد. اگر رابطه‌ی انسان با خدا بتواند بدون در میان آوردن مسئولیت‌پذیری شکل بگیرد، قطعاً رابطه انسان با انسان تحمل آن را ندارد؛ به این دلیل که هیچ انسانی حقی یک طرفه بر انسانی دیگر ندارد، بلکه روابط انسانی بر حقوق متقابل و مسئولیت‌پذیری بنا می‌شود. بنابراین بسترهای اجتماعی و سیاسی به مراتب بیش از بسترهای فردی نیازمند نگرشی است که مسئولیت‌پذیری اجتماعی و سیاسی را تقویت کند؛ چیزی که به نظر می‌رسد نظریه‌ی کسب اشعری توان آن را ندارد.
حکومت اسلامی
1. خلافت و امامت
ابوالحسن اشعری در آغاز کتاب پرآوازه‌ی خود مقالات الاسلامیینو اختلاف المصلین نخستین اختلاف مسلمانان را پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اختلافی سیاسی و بر سر مسئله امامت می‌داند؛ از این رو، انتظار می‌رود وی در این مورد رأی روشن و مفصلی داشته باشد اما، آثار موجود چنین انتظاری را بر نمی‌آورد. اشعری در طرح مباحث سیاسی اسلام، نه در جایگاه یک فیلسوف سیاسی می‌نشیند و به تبیین و دفاعِ از فلسفه سیاسی اسلام می‌پردازد، و نه در کسوت یک اندیشه‌ورز سیاسی در می‌آید که اندیشه‌ی سیاسی و سازوکار خلافت اسلامی را تشریح کند؛ بلکه آن‌گونه که منابع موجود نشان می‌دهند، صرفاً در پی اتخاذ مواضع عقیدتی در برابر فرقه‌های اسلامی موجود در جامعه اسلامی روزگار خود بوده است. به همین دلیل است که عمده آرای سیاسی وی ویژگی سلبی دارد، نه ایجایی. مثل اینکه وی با انکار وجود نصی خاص از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر امامت فردی خاص، خود را در برابر تشیع و با انکار لزوم عقلی امامت، خود در برابر معتزله مرزبندی می‌کند.با این حال، با مراجعه به آرای کلامی وی می‌توان راهی برای پاسخ به پرسش‌های فلسفه‌ی سیاسی باز کرد. او لزوم عقلی امامت را با پشتوانه‌ای معرفت شناختی انکار می‌کند. به نظر وی باید بین احکام نظری و احکام عملی عقل تمایز قائل شد و دانست که عقل توانایی صدور احکام عملی را ندارد. یعنی عقل نمی‌تواند نیک و بد افعال را تمییز دهد و احکامی چون واجب و حرام به آنها نسبت دهد. اشعری با پشتوانه‌ی همین حکم معرفت شناختی است که حسن و قبح را شرعی می‌داند؛ و به رغم آنکه معرفت عقلانی خداوند را واجب می‌شمارد وجوب آن را متعین به حکم شرع می‌کند؛ و درست با همین پشتوانه، لزوم عقلی امامت را انکار می‌کند؛ بنابراین، اگر از اشعری پرسیده شود که فلسفه و چرایی حکومت چیست؟ پاسخ می‌شنویم که چرایی و فلسفه‌ی حکومت را شرع تعیین می‌کند و از عقل در این حوزه کاری ساخته نیست. هر چند این پاسخ، فلسفه و چرایی حکومت را تبیین نمی‌کند اما دست کم، مسیر اندیشه را نشان می‌دهد.
2. نظام سیاسی عادلانه
عدالت اجتماعی که به حوزه‌ی روابط انسان تعلق دارد، هیچگاه، مسئله کلام کلاسیک و مکتوب مسلمانان نبوده است. کلام اشعری هم در این میان مستثنا نیست؛ در عوض، «عدل الهی» که به روابط خدا با انسان می‌پردازد، از ابتدا مسئله برجسته کلامی مسلمانان بوده است. اگر گرایش‌های عقل محور، این توان را داشتند که عدالت اجتماعی را به یک مسئله درج اول کلامی تبدیل کنند، در مقابل گرایش‌های شریعت محور مانند کلام اشعری، حداقل از اینکه آن را به عنوان یک مسئله درجه اول محل توجه قرار دهند، عاجزند.اشاعره عدالت را شرط در امامت می‌دانستند اما منظور آنها از عدالت، عدالت ظاهری یعنی عمل ظاهری مطابق شریعت است. (19) بنابراین، عقلانیت کلامی اشعری نه عقلانیت فلسفی و مستقل، نهایت سخنی که می‌تواند در حوزه‌ی عدالت اجتماعی داشته باشد این است که هر نظم سیاسی و اجتماعی که بیشتر شریعت محور باشد، عادلانه‌تر است. این توجه، شاید فی نفسه مشکلی نداشته باشد اما نشان می‌دهد عدالت اجتماعی و سیاسی مسئله درجه‌ی اول آن نیست بلکه آنچه مسئله درجه اول است، شرعی بودن یا شرعی نبودن نظام اجتماعی و سیاسی است. نتیجه آن می‌شود که هیچ نوع اندیشه‌ورزی در حوزه‌ی تأمین عدالت اجتماعی و سیاسی جز درک شریعت و اجرای آن تحقق نمی‌یابد.
مواضع اشعری در حُسن و قبح افعال، راه را بر تشخیص اینکه یک نظام سیاسی و اجتماعی عادلانه است یا نه کاملاً می‌بندد. فراموش نکرده‌ایم که او عقل را در تعیین اینکه کدام فعل خوب و کدام فعل بد است، کاملاً عاجز می‌داند. به نظر وی حُسن و قبح افعال فقط به وسیله شرع تعیین می‌شود و عقل در برابر آن هیچ توانی ندارد.(20) بر این اساس، میزان عادلانه بودن یک نظام سیاسی یا اجتماعی با میزان شرعی بودن آن سنجیده می‌شود. از آنجا که تشخیص میزان شریعت یک نظام سیاسی عملاً از توان عامه جامعه بیرون است. بنابراین، تشخیص میزان عادلانه بودن آن نیز از توان عامه خارج می‌شود و مسئله عدالت اجتماعی در حوزه‌ی نخبگان باقی می‌ماند.
خداشناسی اشعری نیز حوزه‌ی روابط اجتماعی سیاسی را تیره می‌کند و سازوکار شکل‌گیری روابطی عادلانه و انسانی را به تأخیر می‌اندازد. پارادیم خداشناسی اشعری مبتنی بر این آیه‌ی «هیچ کس نمی‌تواند بر کار او خرده بگیرد؛ ولی در کارهای آنها، جای سؤال و ایراد است»، (21) است. براساس این آیه‌ی شریفه، خداوند در برابر هیچ فعلی مورد سؤال قرار نمی‌گیرد اما انسان‌ها در برابر اعمال خود مورد سؤال واقع می‌شوند. آنچه این اعتقاد الهیاتی اشعری را به حوزه‌ی سیاست و اجتماع پیوند می‌زند، اعتقاد شریعت محور اوست. اگر نظامی شرعی دانسته شد، پس عادل هم هست و شهروندان آن نظام سیاسی - همان‌گونه که حق ندارند خداوند را به پرسش بگیرند - حق ندارند نظام مبتنی بر شریعت را به پرسش بگیرند و همان‌گونه که انسان هیچ حق اعتراضی به خداوند ندارد، به نظام مبتنی بر شریعت او نیز حق اعتراض نخواهد داشت؛ بنابراین، حتی اگر عامه مردم نظام سیاسی و اجتماعی را به هر دلیل و علت عادلانه نیافتند نه تنها حق هیچگونه اعتراضی ندارند و حاکمان نیز مسئولیت پاسخگویی نخواهن داشت، بلکه به صرف اینکه بر آن نظام مهر شرعی بودن خورده، باید عملکرد آن عین عدالت به حساب آید که آن را هم نه وظیفه نظام، بلکه تفضّل آن به شمار آورد.
مشروعیت حکومت
1. مشروعیت خلفای راشدین
اشعری در اللمع، در فصلی کوتاه نظر خود را در مورد امامت بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بیان کرده و برای اثبات مشروعیت امامت ابوبکر و خلفای راشدین دلایل عقلی و نقلی اقامه می‌کند. او برای اثبات مشروعیت امامت ابوبکر می‌گوید: بعد از وفات پیامبر اکرم مردم سه دسته بودند: گروهی قائل به امامت علی (علیه السلام)، گروهی قائل به امامت عباس، و گروه سومی که به امامت ابوبکر قائل بودند. اما دیدیم که علی و عباس هر چند با قدری تأخیر ولی با سایر مسلمین که با ابوبکر بیعت کرده بودند، بیعت کردند و خلافت او را پذیرفتند و از احکام او تبعیت کرده، حتی او را «خلیفة رسول الله» خطاب کردند. به دنبال آن، برای اینکه نشان دهد این اجماع نمی‌تواند خطا باشد، اشاره‌ای به حدیث منسوب به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌کند که فرموده بودند امت من بر خطا اجماع نمی‌کند.او در پاسخ به کسانی که گفته‌اند اگر علی و عباس به خلافت ابوبکر گردن نهادند، خلافت باطن آنها بود؛ یعنی در باطن موافق نبودند بلکه به ناچار و بنا به مصلحت آن را قبول کردند، می‌گوید چنین اقوالی قابل اعتنا نیست و نمی‌تواند مبنای تصمیم قرار گیرد، چون اگر این قول را جدی بگیریم، درباره‌ی هیچ چیز نمی‌توان به اجماع رسید. چون در هر اجماعی می‌توان گفت که بخشی از مردم، خلاف باطن خود با دیگران همراهی کرده‌اند. همچنین اگر چنین اقوالی پذیرفتنی باشد، گفته خوارج هم که با علی مخالفت کردند و گفتند باطن علی غیر از آن است که به ظاهر می‌گوید، پذیرفتنی خواهد بود؛ حال آنکه قائلین، چنین حکمی را نمی‌پذیرند. (22) او مشروعیت خلافت عمر را نیز به نص ابوبکر می‌پذیرد و خلافت عثمان را نیز به رأی شورایی که مستظهر به نص عمر بود قبول می‌کند و خلافت امام علی (علیه السلام) را نیز طبق رأی اهل حل و عقد مشروع می‌داند. (23) او حتی تلاش کرده با تفسیر و تأویل برخی آیات قرآن برای مشروعیت و حقانیت خلافت ابوبکر و عمر، تأییداتی قرآنی ارائه کند. (24) بنابراین از نظر اشعری راه‌های مشروعیت خلیفه مسلمین به سه روش، بلکه به چهار روش خواهد بود: نخست: اجماع، دوّم: نص خلیفه سابق، سوّم: رأی اهل حل و عقد و چهارم: اجتهاد.
براساس گزارش ابن فورک، ابوالحسن اشعری اجتهاد را با توجه به اینکه نص آشکاری بر تعیین امام وجود ندارد، طریق شرعی انتخاب امام می‌دانست. وی همچنین از این اصل برای توجیه اختلاف‌های سیاسی بزرگان صحابه بهره گرفته است؛ بدین‌گونه که این نزاع‌ها را ناشی از اختلاف در اجتهاد آنان می‌شمارد. او درباره‌ی معارضان امام علی (علیه السلام) در جنگ‌های جمل و صفین نیز معتقد است چیزی بیش از خطا در اجتهاد که موجب فسق هم نیست، نبوده است. به نظر وی همه آنها صحابی بودند و نزد خدا و رسولش محترم؛ ما مأمور به بزرگداشت همه‌ی آنان و تبری جستن از مخالفانشان هستیم. (25)
علاوه بر روش‌های یاد شده، اشعری روش قهر و غلبه را نیز برای پذیرش خلیفه مسلمین در میان آورده است او در اجماع چهل و پنجم از کتاب رساله إلی اهل الثغر در بیان عقاید اسلاف دینی خود به دیده‌ی قبول می‌گوید که اسلاف دینی او بر فرمانبرداری از ائمه مسلمین و هر کس چه به رضایت ایشان و چه با قهر و غلبه امری از ایشان را ولایت و سرپرستی کرد، اجماع داشتند و نافرمانی ایشان را روا نمی‌دانستند. (26) بنابراین، طریق مشروعیت نزد اشعری عرض عریضی دارد. اما چنانچه در گفتار بعد خواهیم دید، برای اشعری، روش کسب قدرت سیاسی در مشروعیت، مسأله‌ی درج اول نیست بلکه آنچه از همه مهم‌تر و تعیین کننده‌تر است؛ رعایت شریعت است.
2. نافرمانی و شورش
روش‌های مشروع کسب قدرت سیاسی در نزد اشعری از اجماع مؤید به تأییدات روایی از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و آیه‌های قرآن آغاز می‌شود تا به «امامة التغلب» می‌رسد. اما چون به هیچ نص خاصی بر فرد خاصی اعتقاد ندارد، می‌توان گفت تعیین امامت را حق امت می‌دانست؛ بنابراین منطقی است که حق عزل حاکم سیاسی نیز با مردم باشد. اکثر عالمان اشعری مذهب مانند امام الحرمین، ماوردی و غزالی این رأی را در آثار خود با صراحت بیشتر آورده‌اند. (27) اما مردم چگونه می‌توانند نارضایتی خود را اعلام و یا قدرت سیاسی را تغییر دهند؟معتزله و اشاعره هر دو عدالت را در امامت شرط می‌دانستند اما تعاریف متفاوتی که از عدالت داشتند بر مواضع و رفتارهای سیاسی آنها تأثیر می‌گذاشت. معتزله براساس آیه‌ی دوم سوره بقره (28) معتقد بودند امام نمی‌تواند ظالم باشد. اما ظلم و عدالت در نزد ایشان با عقول بشری قابل درک بود. شاید اعتقاد به حسن و قبح عقلانی و مستقل از شرع بود که به آنها اجازه می‌داد تا راحت‌تر علیه ظلم، فتوا به نافرمانی و شورش و انقلاب بدهند. معتزله می‌گفتند وقتی امر به معروف و نهی از منکر واجب است پس انقلاب و قتال علیه ظالم واجب خواهد بود. برای معتزله اجرای اصل امر به معروف و نهی از منکر متوقف بر وجود امام نیز نبود. بر عکس، اعتقاد به حُسن و قبح شرعی در نزد اشاعره اگر نگوییم دست آنها را در تشخیص عدالت یا ظلم حاکمیت سیاسی می‌بست، دست کم توان آنها را محدود می‌ساخت. عدالت حاکم در نزد ایشان چیزی جز عدالت ظاهری یعنی رعایت ظاهری شریعت نبود. (29)
مواضع محافظه کارانه‌ی اشعری در برابر حاکمیت سیاسی توجیه دیگری هم داشت و آن اینکه تقریباً هیچ ظلمی را زیانبارتر از ایجاد فتنه در جامعه اسلامی نمی‌دید، از این رو، در روایی نافرمانی از حاکمیت سیاسی به شدت به دلیل ترس از فتنه، سخت‌گیر بود چه برسد به شورش و انقلاب سیاسی.
یادآوری مجدد این نکته مفید است که اشعری در رساله «الی أهل الثغر» در اجماع چهل و پنجم در بیان عقاید اسلاف دینی خود، به دیده‌ی قبول می‌گوید آنها بر فرمانبرداری از ائمه مسلمین و هر کس که چه به رضایت ایشان و چه با قهر و غلبه، امری از ایشان را ولایت و سرپرستی کرده باشد، اهل تقوا و عدالت یا ستمکار باشد، در صورت اطاعت از ایشان لازم و خروج و قیام علیه آنها جایز نیست؛ بلکه باید با آنها علیه دشمنان جنگید، با آنها حج به جای آورد و اگر مطالبه‌ی صدقه کرد، پرداخت نموده و پشت سر آنها جمعه‌ها و اعیاد بجای آورد.
اشعری مانند اسلاف خود امر به معروف و نهی از منکر را واجب می‌دانست اما دایره‌ی آن به امر و نهی با دست، زبان و قلب محدود می‌شد و جز در مواردی بسیار استثنایی، دست بردن به شمشیر را روا نمی‌دانست. (30) وی در «الابانه» برای پرهیز از جنگ و فتنه، شورش مسلحانه بر امام مسلمین را به صراحت رد می‌کند. (31)
جمع‌بندی
ابوالحسن اشعری از جمله مهم‌ترین متفکران مسلمان است که بحث و بررسی عمیق در آرا و اندیشه‌های وی مجال گسترده‌ای می‌طلبد. دیدگاه‌های وی در حوزه اندیشه سیاسی، ضمن اهمیت و جذابیت، از نواقص و تناقض‌های خاص خود نیز برخوردار است، اما نکته مهم‌تر اینکه، تأثیرگذاری ابوالحسن اشعری در عرصه‌های سیاسی - اجتماعی جهان اسلام، به مراتب بیشتر از عمق و اهمیت اندیشه‌های او بوده و شاید این امر به خاطر همسویی این دیدگاه‌ها با شرایط سیاسی جامعه و حکومت‌ها از یک سو، و داشتن پیروان و شاگردان دانشمند، مصمم و جدی از سوی دیگر باشد که توانستند دیدگاه‌های ابوالحسن اشعری و مکتب او را جهان‌گیر کنند. با این حال چهارچوب و مبانی تفکرات ابوالحسن اشعری در گفتمان کلی اهل سنت قابل بررسی است که البته قبل از او نیز وجود داشته و بعد از او تداوم یافته است. شاید اجمالاً بتوان گفت مبانی و رئوس دیدگاه‌های سیاسی ابوالحسن اشعری همان دیدگاه‌های رایج و مقبول اهل سنت است که از سه ویژگی برخوردار است. نخست اینکه به مبنای تحولات و وقایع رخ داده در عرصه سیاست و جامعه شکل گرفته؛ فارغ از اینکه این وقایع تا چه اندازه درست با به حق بوده‌اند؛ دوم اینکه به شکل صوری، ظاهری و عمل‌گرایانه‌ی زمخت و ظاهر‌بینانه اندازه‌ای در صدد حل مسائل سیاسی و دشوار یک حکومت و نظام سیاسی هستند؛ سوم اینکه وارد ابعاد پیچیده و زوایای پنهان و تحلیل‌های جامعه شناختی و روانشناختی علمی و عقلی مباحث سیاست و حکومت، چه در گذشته و چه در حال نمی‌شوند.پی‌نوشت‌ها:
1. دانشیار دانشگاه تهران.
2. مدرس دانشگاه امام صادق (ع).
3. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، بیروت: المن طبعه العصریه للطباعه و النشر، 1419 ق / 1991 م، ج 1، ص 39.
4. از ابتدای تاریخ اسلام تا شیوع فلسفه‌های مدرن و سر برآوردن مفاهیمی نو از عالم و آدم، معنا و مفهوم سنت و جماعت؛ یکی تلقی می‌شد. یعنی اگر کسی اهل سنت بود، اهل جماعت هم به شمار می‌آمد. به عبارت دیگر تنها آن کسی سنی اصیل به شمار می‌آمد که با جماعت مسلمانان باشد؛ و اگر کسی به هر دلیل به هر دلیل از جماعت مسلمین فاصله می‌گرفت، اهل سنت به شمار نمی‌آمد. این طرز تلقی احتمالاً بر حدیثی نبوی مبتنی بود که در آن پیامبر اکرم (ص) مسلمانان را به همراهی با سواد اعظم سفارش کرده بود. سواد اعظم، اشاره به بدنه‌ی اصلی و اکثریت مسلمان داشت که بر اساس حدیث، امکان اختلاف و گمراهی در آن نمی‌رفت و می‌توانست با اطمینان ادعای پیمودن سنت نبوی را داشته باشد. اما هر چه قدر سایه دنیای مدرن بر جوامع اسلامی سنگین‌تر شد و درک تازه‌ای از عالم و آدم پیدا شد، بین دو مفهوم سنت و جماعت شکاف افتاد. دیگر به آسانی نمی‌توان گفت هر کسی که اهل جماعت باشد، اهل سنت هم هست و یا بالعکس، چون بدنه‌ی جوامع اسلامی آنقدر از مشی «اهل سنت و جماعتِ» دیروز فاصله گرفت و به مشی جوامع مدرن نزدیک شد که فریاد گروه‌هایی از مسلمانان بلند شد. جنبش سلفی‌گری که خود را نماینده‌ی اهل سنتِ دیروز می‌داند و پرچم بازگشت به سرچشمه‌های وحی و سنت نبوی را برافراشته، اهل جماعتِ امروز نیست؛ بلکه اقلیتی است با این طرز تلقی که اهل جماعت - هوشیارانه یا ناهوشیارانه - راه گم کرده و اگر می‌خواهد «اهل سنت» واقعی باشد، باید به انگشت اشاره آنها راه خویش را باز یابد.
5. عبدالرحمن بن محمد ابن خلدون، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران: 1352؛ ابن‌خلدون در جلد دوّم مقدمه، صفحات 947-942 گزارشی از این افراط و تفریط و راه میانه اشعری ارائه داده است.
6. اصغر دادبه، (و احمد پاکتچی)، «اشاعره»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی بجنوردی، ج 8، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1379.
7. ابراهیم برزگر، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران: سمت، 1383، ص 195.
8. محمد جواد انوری، «اشعری»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی بجنوردی، ج 9، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامیِ، 1379، ص 52.
9. ر.ک.، رضوان زیاده، التوظیف السیاسی لمفهوم الفتنه فی التاریخ الإسلامی، مسقط: الستامح، 2005، صص 92-76؛ نیز بنگرید به: عبدالعزیز العیادی، میشل فوکو: المعرفه و السلطه، بیروت: المؤسسه الجامعیه، ط 1، 1994 م؛ دلوز جیل، المعرفه و السلطه: مدخل لقرائه فوکو، سالم یفوت، بیروت: المرکز الثقافی فی العربی، ط 1، 1987 م؛ سعید بن سعید العلوی، الخطاب الاشعری، بیروت: دارالمنتخب العربی، 1991 م؛ عبدالجواد یاسین، السلطه فی السلام؛ العقل الفقهی السلفی بین النص و التاریخ، بیروت: المرکز الثقافی العرفی، 1998 م؛ مکسیم رورنسون، الإسلام سیاسه و عقیده، أسعد صقر، بیروت: دارعطیه، ط 1، 1996 م.
10. علی ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیم انسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، بیروت: 1404 ق / 1984 م.
11. عبدالکریم سروش، تجدید تجربه‌ی اعتزال، بازتاب اندیشه در مطبوعات ایران، شهریور 1381، صص 452-447.
12. محمد الزحیلی، «الأشعریه»، الموسوعه العربیه، المجلد الثانی، دمشق: دارالفکر. (نسخه الکترونیکی / www.arab-ency.com)
13. محمد جواد انوری، پیشین، ص 54.
14. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرّد علی أهل الزیغ و البدع، بیروت: المطبعه الکاثولیکیه، 1952 م، ص 7.
15. همان، صص 20-17.
16. ابوالحسن أشعری، رساله إلی أهل الثغر، (نسخه الکترونیکی: www.al-mostafa.com)، ص 61.
17. ابوالحسن الاشعری، اللمع فی الرّد علی أهل الذیغ و البدع، پیشین، صص 41-40.
18. ابوالحسن الأشعری، رساله إلی أهل الثغر، پیشین، ص 59، اشعری در اجماع سی و یکم می‌گوید: «اسلاف ما اجماع داشتند بر اینکه خدای تعالی قادر است همه مردم را وارد بهشت کند و این تفضیل او را آنها بود. چون خداوند تعالی به عبادت آنها احتیاج ندارد و او قادر است که آنها را در جهنم قرار دهد و با آنان نسبت به آنها عدالت‌ورزی کرده باشد. چون آنها خلایق او هستند و امر، امر او است، او از آنچه می‌کند پرسیده نمی‌شود حال آنکه مردم مورد پرسش قرار می‌گیرند...»
19. سید صدرالدین القپانچی، «نظریه الثوره عند المذاهب الاسلامیة»، نشریه‌ی رساله التقریب، 1372، ش 3، ص 193.
20. ابوالحسن الاشعری، رساله إلی أهل الثغر، پیشین، ص 48.
21. لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون، انبیاء (21): 23.
22. ابوالحسن الاشعری، اللمع فی الرّد علی أهل الذیغ و البدع، پیشین، ص 81.
23. ابوالحسن الاشعری، الابانه عن اصول الدیانه، وضع حواشیه و علقّ علیه عبدالله محمود محمد عمر، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1418 ق / 1998 م، صص 91-89.
24. ابوالحسن الاشعری، اللمع فی الرّد علی أهل الذیغ و البدع، پیشین، صص 83-82.
25. محمد جواد انوری، پیشین، صص 92-91 و 18.
26. ابوالحسن الاشعری، رساله الی أهل الثغر، پیشین، صص 69-68.
27. سید صدرالدین القپانچی، پیشین، ص 193.
28. لاینال عهدی الظالمین، بقره (2): 124؛ برای بررسی آراء معتزله ر.ک.، الأشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، فصل «مقالات المعتزله».
29. سید صدرالدین القپانچی، پیشین، ص 193.
30. ابوالحسن الاشعری، رساله الی اهل الثغر، پیشین، صص 69-68.
31. ابوالحسن الاشعری، الابانه عن الاصول الدیانه، پیشین، ص 19.
ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمه، محمد پروین گنابادی، تهران: 1352.
ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری فیمانسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، بیروت: 1404 ق / 1984 م.
اشعری، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانه، وضع حواشیه و علقّ علیه: عبدالله محمود محمد عمر، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1418 ق / 1998 م.
اشعری، ابوالحسن، اللمع فی الرّد علی أهل الذیغ و البدع، بیروت: المطبعه الکاثولیکیه، 1952 م.
الأشعری، ابوالحسن، رساله إلی أهل الثغر، (نسخه الکترونیکی / www.al-mostafa.com)
ألاشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق: محمد محی‌الدین عبدالحمید، بیروت: المنطبعه العصریه للطباعه و النشر، 2 ج، 1419 ق / 1992 م.
انوری، محمد جواد، «اشعری»، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی، بجنوردی، ج 9، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1379.
برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران: سمت، 1383.
جیل، دلوز، المعرفه و السلطه: مدخل لقراءة فوکو، سالم یفوت، بیروت: المرکز الثقافی فی العربی، ط 1، 1987 م.
دادبه، اصغر و احمد پاکتچی، «اشاعره»، دایرةالمعمارف بزرگ اسلامی، زیرنظر: کاظم موسوی بجنوردی، ج 8، تهران: مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، 1379.
رورنسون، مکسیم، الإسلام سیاسه و عقیده، أسعد صقر، بیروت: دارعطیه، ط 1، 1996 م.
الزحیلی، محمد، «الأشعریه»، الموسوعه العربیه، المجلد الثانی، سوریه، دمشق: دارالفکر (نسخه الکترونیکی www.arab-ency.com)
زیاده، رضوان، التوظیف السیاسی لمفهوم الفتنه فی التاریخ الأسلامی، مسقط: التسامح، 2005.
سروش، عبدالکریم، تجدید تجربه‌ی اعتزال، بازتاب اندیشه در مطبوعات ایران، شهریور 1381.
العلوی، سعید بن سعید، الخطاب الاشعری، بیروت: دارالمنتخب العربی، 1991 م.
العیادی، عبدالعزیز، میشل فوکو: المعرفه والسلطه، بیروت: المؤسسه الجامعیه، ط 1، 1994 م.
القپانچی، سید صدرالدین، «نظریه الثوره عند المذاهب الاسلامیه»، نشریه رساله التقریب، ش 3، 1372.
یاسین، عبدالجواد، السلطه فی السلام، العقل الفقهی اسلفی بین النص و التاریخ، بیروت: المرکز الثقافی العرفی، 1998 م؛
منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، اندیشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
