تجربه دینی و اصل زودباوری
نويسنده:رضا اکبری
بحثهایی که امروزه در فلسفه دین(1) به آن توجه شایان می‌شود بحث تجربة دینی(2) می‌باشد. هرچند که تجربة دینی - مکاشفه در اصطلاح فرهنگ اسلامی - سابقه‌ای دیرین به درازای تاریخ دین دارد ولی نقد و بررسی جایگاه آن در دین و موجه ساختن(3) اعتقادات دینی پیشینه‌ای کوتاه دارد. در این مختصر سعی بر آن است که ضمن ارائة تعریفی از تجربة دینی، مسائل اساسی مطرح در باب آن ذکر شود. البته نقطة مرکزی این مقاله، استدلالی است که سوئین بِرن،(4) بر اساس تجربه دینی، برای اثبات وجود خداوند اقامه کرده‌است؛ استدلالی‌که درآن‌اصل «زودباوری»(5) بکارگرفته شده تا موجه بودن باور وجود خداوند براساس تجربة دینی به اثبات رسد.
تجربة دینی، تجربه‌ای است که در آن، یک فرد حضور لحظه‌ای هویتی ماورای طبیعی را احساس می‌کند.(10)
در این تعریف از «هویت ماورای طبیعی» استفاده شده تا نشان دهدکه متعلق تجربة دینی، فقط خداوند نیست بلکه هویتهایی همچون فرشته نیز می‌تواند متعلق تجربة دینی واقع شود.
نوع اول: ممکن است فردی، چیزی عادی و غیردینی را به عنوان موجودی ماورای طبیعی مشاهده کند چنانکه کبوتری را به صورت فرشته، یا گربه سیاهی را به صورت شیطان مجسم کند. متعلق تجربه در این نوع، چیزی عادی و در منظر عموم است بدین معنا که شاهدان عادی نیز می‌توانند آن را احساس کنند هرچند که آن را امری ماورای طبیعی احساس نمی‌کنند. نمایان شدن حقیقت و باطن افراد برای برخی انسانها را می‌توان از این قبیل دانست.
نوع دوم: ممکن است فردی امری ماورای طبیعی را در صورت و شکل موجودی عادی مشاهده کند و متعلق تجربة او در صورت عادی آن برای همگان قابل مشاهده باشد. این بدان معناست که اگر فردی همراه شخص مشاهده‌کننده باشد متعلق تجربه را خواهد دید هرچند که ممکن است این حقیقت را که این موجود عادی جلوة دنیایی موجودی ماورای طبیعی است، نداند. به عنوان مثال می‌توان به فرشتگانی اشاره کرد که در قالب انسانی برای عذاب قوم لوط(ع) فرستاده شدند. حضرت لوط(ع) و کفار فرشتگان را می‌دیدند اما قوم لوط آنها را جوانانی زیباروی می‌دیدند.
نوع سوم: تجربة دینی نوع سوم همانند نوع دوم است با این تفاوت که متعلق تجربه امری نیست که عموم مردم احساس کنند - نه جنبه ماورای طبیعی آن و نه تمثل معمولی آن - اما شخص تجربه‌کننده در توصیف آن از ادبیات معمولی استفاده می‌کند، یعنی الفاظی که به حقایق معمولی در حیطة ادراک انسانهای عادی اشاره می‌کند. در این نوع تجربه، حتی اگر کسی همراه شخص تجربه‌کننده باشد چیزی را احساس نمی‌کند. به عنوان مثال می‌توان به آن دسته اعتقادات دینی مؤ‌منان اشاره کرد که متعلق آن بهشت و جهنم است. تصوراتی که این دسته از مؤ‌منان از چنین حقایقی دارند در قالب الفاظی که در ادبیات معمولی استفاده می‌گردد بیان می‌شود. در توصیف این حقایق الفاظی همچون «باغهایی با درختان سرسبز و پرشاخ و برگ»، «نهرهای روان آب»، «رودخانه‌های پهناور با دیوارهایی از طلا»، «تختهای زیبا»، «لباسهای گرانبها»، «زنان زیبا» و ... بکار گرفته می‌شود که جملگی الفاظی آشنا در ادبیات معمولی ما هستند.
نوع چهارم: تجربه‌های عرفانی(13) نوع چهارم تجربه‌های دینی را تشکیل می‌دهد. این تجربه‌ها دربرگیرندة احساساتی است که با ادبیات معمولی توصیف نمی‌شوند. عرفا غالباً برای توصیف تجربه‌های خود مجبورند از الفاظ متعارض و ادبیات سلبی سود جویند. در این تجربه‌ها غالباً وحدت فاعل شناسا و متعلق شناسایی تجربه می‌شود. آنچه از عرفایی چون حلاج و بایزید بسطامی نقل شده، در صورت صحت نشانگر چنین تجربه‌هایی است. این تجربه با الفاظی همچون «اناالله» و «لیس فی جُبتی غیرُ‌الله» توصیف انجام شده است که عباراتی متعارض می‌باشد.
نوع پنجم: تجربة دینی یک موجود ماورای طبیعی ممکن است با هیچ احساسی همراه نباشد. شاید آنچه عرفای مسلمان از آن به «محو» تعبیر کرده‌اند بیانگر چنین تجربة دینی است. در سنت مسیحی نیز برای چنین تجربه‌ای به تجربة دینی «مادر ترزا» اشاره می‌شود.(14)
با توجه به سؤ‌ال مذکور دو فرضیه قابل طرح است: فرضیه روان‌شناختی(18) که براساس آن تجربة دینی امری صرفاً ذهنی است و نشانگر وجود هیچ‌گونه موجود خارجی نیست، و فرضیة وجود علت خارجی(19) که براساس آن تجربة دینی ناشی از وجود واقعیتی خارجی است که در مواجهه با آن، تجربة دینی حاصل می‌شود. هر دو فرضیه در میان فیلسوفان دین طرفدارانی دارد. از افرادی که طرفدار فرضیه روان‌شناختی هستند می‌توان به «والتراستیس»،(20) «والاس متسون»(21) و «میکائیل مارتین»(22) اشاره کرد. از دیدگاه این عده تجربة دینی به دلیل ذهنی بودن نمی‌تواند توجیه کنندة وجود حقیقتی خارجی به نام خدا یا هرگونه موجود ماورای طبیعی دیگر باشد. از طرفداران نظریة دوم می‌توان به «ویلیام جیمز»،(23) «براد»،(24) «گری گاتینگ»،(25) «ریچارد سوئین برن»(26) و «پویمن»(27) اشاره کرد. البته با توجه به تمایزی که پویمن میان دو نوع توجیه قائل است، طرفداران نظریة وجود علت خارجی را می‌توان در دو دسته قرارداد. پویمن قائل است که توجیه تجربة دینی برای باور وجود حقیقتی ماورای طبیعی بر دو نوع است، او این دو نوع را «توجیه ضعیف»(28) و «توجیه قوی»(29) می‌نامد.
براساس فرضیة توجیه ضعیف، تجربة دینی شاهدی کافی برای خود فاعل شناسا مبنی بر وجود عینی امری ماورای طبیعی است اما این تجربه برای کسانی که با آن رو به رو نبوده‌اند فقط نشانة احتمال وجود چنین موجودی خواهد بود. در فرضیه توجیه قوی، تجربة دینی انسانها یک شاهد کافی برای فاعل شناسا و نیز دیگر انسانهایی است که فاقد آن تجربه بوده‌اند؛ شاهدی که وجود عینی امری ماورای طبیعی را معلوم می‌سازد و باور انسانها را به وجود چنین موجودی موجه می‌سازد.
براساس تمایز مذکور «ویلیام جیمز» و «پویمن» از طرفداران فرضیة توجیه ضعیف هستند و افرادی چون «براد»، «ریچارد سوئین برن» و «گری گاتینگ» از طرفداران فرضیة توجیه قوی.
اساس مقاله‌ای که در پیش رو دارید، مبنی بر نظریة سوئین برن در باب جایگاه تجربة دینی در توجیه باور وجود خداوند یا هرگونه امر ماورای طبیعی است. لذا با توجه به آشنایی با جایگاه تجربة دینی در مباحث فلسفة دین به بررسی دیدگاه سوئین برن می‌پردازیم.
(PC) «من معتقدم که این یک اصل عقلانی است [ که در صورت‌نبودن شرایطی‌خاص ] اگر [ به نحو معرفت‌شناختی ] به نظر یک فاعل شناسا برسد کهx حاضر است آنگاه احتمالاًx حاضر است».(30)
حال اگر این اصل به حیطة تجربة دینی تعمیم یابد بدین معنا خواهد بود که در صورت موجود نبودن شرایط خاص، به نحو معرفت شناختی به نظر فاعل شناسا،(s) برسد که خداوند یا حقیقتی ماورائی حاضر است آنگاه احتمالاً خدا یا آن حقیقت ماورائی حاضر است و به تعبیر دیگر، وجود عینی دارد.
سؤ‌الی که به ذهن خطور می‌کند آن است که چه دلیلی برای پذیرش چنین اصلی وجوددارد؟ سوئین برن دو دلیل برای دفاع از این اصل ذکر می‌کند:
دلیل اول) بدون پذیرش این اصل در باتلاق شکاکیت(31) فرو می‌رویم. سوئین برن چندان درباره این دلیل توضیح نمی‌دهد، اما می‌توان توضیحی را که میکائیل مارتین در این باره آورده‌است، ذکرکرد.(32) مارتین می‌گوید که بدون پذیرش PC ما حتی نمی‌توانیم آنچه را خارج از تجربه‌های ذهنی ماست درک کنیم و دربارة اینکه اشیا حقیقتاً و خارج از تجربة ما چگونه هستند توجیه‌هایی بیاوریم. در واقع در این صورت ما محدود به فنومنها خواهیم بود و هیچ‌گونه حکمی دربارة نومنها نخواهیم داشت. اما اگرPC را بپذیریم می‌توانیم دربارة نومنها نیز حکم کنیم و وجود حقیقی اشیا را نیز ادراک کنیم.
دلیل دوم) هرگونه تلاشی برای محدودکردن این اصل، به گونه‌ای که در باب تجربة دینی قابل اعمال نباشد و فقط تجربه‌های روزمره را دربرگیرد، تلاشی ناموفق است. او فقط به دو راه که ممکن است برای محدودکردن کاربرد این اصل استفاده شود اشاره می‌کند:
راه اول) کسی ممکن است استدلال کند که اصل زودباوری یک اصل عقلانی زیربنایی نیست بلکه خود باید از طریق شواهد استقرایی موجه شود. به تعبیر دیگر، اصل زودباوری اصلی بدیهی نیست بلکه اصلی است که نیازمند توجیه از طریق شواهد استقرایی است. از دیدگاه مستشکل فرضی، اصل زودباوری ناشی از موارد متعددی از تجربه‌های عادی روزمره است که براساس آنها از حضور معرفت شناختی یک شیء در نزد خود، حکم به حضور خارجی آن کرده‌ایم. بنابراین، اعتبار این اصل تا حیطه‌ای است که شواهد استقرایی که همگی تجربه‌های عادی و روزمره هستند آن را تأیید کند. بنابراین که استفاده از آن در تجربة دینی که تجربه‌ای غیرمعمول است تعمیم نامعتبر این اصل خواهد بود.
سوئین برن این راه فرضی را به دو صورت باطل می‌داند: اول آنکه مردم از راه معرفت‌شناختی یک میز می‌توانند حکم به وجود خارجی میز کنند بدون آنکه ادراک سابق خود را از میز به یادآورند. این در حالی است که پذیرش این راه بدین معنا خواهد بود که در هر تجربه جدید فاعل شناسا لازم است که ادراک سابق خود را از آن شیء بیادآورد تا سبب موجه شدن باور جدید او به حضور خارجی شیء جدید گردد.
دوم آنکه پذیرش این راه باعث می‌شود موجه بودن باور فاعل شناسا را نسبت به مواردی که شناختی از آنها ندارد ولی از اوصاف این موارد، آنها را ادراک می‌کند، انکار کنیم.
راه دوم) کسی ممکن است استدلال کند که تجربه متمایز از تفسیر تجربه است و آنگاه قائل شود که امکان استفاده ازPC در جایی که پای تفسیر یک تجربه در میان است وجود ندارد و از این اصل می‌توان فقط در خود تجربه استفاده کرد. مثلاً اگر به نظر فاعل شناسا برسد کهx قرمز است احتمالاًx قرمز خواهد بود و چنین استنتاجی معتبر است زیرا این استنتاج مستلزم هیچ‌گونه تفسیری از تجربه نیست، اما اگر به نظر فاعل شناسا برسد کهx یک کشتی روسی است استنتاج این امر کهx احتمالاً یک کشتی روسی است براساسPC معتبر نیست زیرا در اینجا تفسیری از یک تجربة بصری وجود دارد. حال با توجه به این تمایز، مستشکل می‌تواند قائل شود که هر نوع تجربة دینی مستلزم تفسیر است و لذا امکان استفاده ازPC در تجربه‌های دینی وجود ندارد و از تجربة دینی حضور امری ماورای طبیعی، نمی‌توان حضور عینی آن را استنتاج کرد.
سوئین برن در بیان بطلان این راه فرضی توضیح می‌دهد که تمایزی میان تجربه و تفسیر تجربه وجود ندارد و نمی‌توان مرزی را مشخص کرد که در آن، تجربه از تفسیر تجربه مجزا شود. نبودن چنین تمایزی بطلان این راه فرضی را نمایان می‌کند.
هرچند که سوئین برن دو راه فرضی را برای محدودکردنPC و عدم تعمیم آن به تجربه‌های دینی، نادرست می‌داند اما خود چهار وضعیت را بیان می‌کند که در آنها استفاده ازPC امکان‌پذیر نیست. او این نکته را نیز متذکر می‌شود که این چهار وضعیت در تجربه‌های دینی به ندرت تحقق دارد و بیشتر در تجربه‌های عادی و روزمره قابل فرض است. به این ترتیب، او نه تنها عدم استفاده ازPC در تجربه‌های دینی را باطل قلمداد می‌کند بلکه اعمالPC را برای تجربه‌های عادی و روزمره منوط به عدم وجود وضعیتهای خاص می‌کند. چهار وضعیتی که او قائل است چنین است:
وضعیت اول) اگر فاعل شناسا غیرموثق باشد یا تجربة دینی در شرایطی که در گذشته غیرموثق بوده رخ دهد: مثلاً در صورتی که فاعل شناسا گرفتار توهم و خیالات باشد و یا دچار آثار ناشی از استفاده از قرصLSD باشد نمی‌توانPC را در مورد او اعمال کرد.
وضعیت دوم) اگر کسی در شرایطی خاص ادعای تجربه‌ای را کند که در همان شرایط دیگر تجربه‌های مشابه، نادرستی آن را معلوم ساخته‌اند. به عنوان مثال فاعل شناسا ادعای تجربه در شرایطی را کند که به نظر می‌رسد آن شرایط برای ادعایِ ادراکی معتبر کافی نباشد.
وضعیت سوم) مواردی که شواهد بسیار قوی مبنی بر عدم وجود متعلق تجربه وجود دارد. به عنوان مثال کسی ادعا کند که تجربه‌ای ازx داشته است حال آنکه شواهد بسیار قوی مبنی بر عدم وجودx موجود است. از آنجا که سوئین برن معتقد است تجربة چیزی همچونx توسط فاعل شناسا شاهدی بسیار قوی برای وجودx است تأکید می‌کند که شواهد عدم وجودx باید بسیار قوی باشد.
وضعیت چهارم) اگر علت حضور معرفت شناختیx برای فاعل شناسا را بتوان از طریق دیگری غیر از حضور وجود شناختیx تبیین کرد. به بیان دیگر اگر بتوان نشان داد که حضور معرفت‌شناختیx نزد فاعل شناسا از طرقی غیر از وجود خارجیx قابل تبیین است امکان استفاده ازPC وجود نخواهد داشت.
سوئین برن پس از ذکر این وضعیتها استدلال می‌کند که هیچ‌یک از این وضعیتها، وضعیتی نیست که تجربة دینی در آن صورت گرفته باشد و لذا امکان محدودکردنPC و عدم کاربرد آن در تجربه‌های دینی وجود ندارد. به عنوان مثال دربارة وضعیت اول، او معتقد است هر چند وضعیت نخست بر پاره‌ای از تجربه‌های دینی حاکم است ولی بسیاری از تجربه‌های دینی توسط کسانی صورت گرفته که نه گرفتار توهم و خیالات بوده‌اند و نه تحت تأثیر داروهایی چونLSD ، و بنابراین نمی‌توان قائل به عدم کاربردPC در مورد آنها شد.
این اشکال را سوئین برن در بیان راههایی که ممکن است برای محدودکردن کاربردPC پیشنهاد شود به عنوان راه اول ذکر کرد و به آن پاسخ گفت. گاتینگ در این اشکال چیزی بیش از همان راهی که سوئین برن مطرح کرد و به آن پاسخ گفت، نمی‌گوید.
اشکال جدیدتری که بر کاربردPC در تجربة دینی گرفته شده اشکالی است که توسط میکائیل مارتین مطرح شده است. او از PC به صورت منفی آن استفاده کرده و براساس آن عدم وجود خداوند را نتیجه می‌گیرد، چیزی که نقیض وجود خداوند است لذا از دیدگاه اوPC این قابلیت را دارد که براساس آن وجود یا عدم وجود خداوند را استنتاج کرد و این نشانگر نادرست بودن این اصل است. شکل استدلال مارتین چنین است:
) P q1
) P q2
P
مارتین در توضیح اشکال خود ذکر می‌کند: از آنجا که تجارب دینی از خداوند بهترین شاهد برای وجود اوست - آن‌گونه که سوئین برن معتقد است - آیا نمی‌توان تجارب عدم حضور خداوند را بهترین شاهد برای عدم وجود او دانست؟ او بیان می‌کند که بسیاری از انسانها سعی کرده‌اند که در دوران زندگی خود ادراکی از خداوند داشته باشند اما هر بار شکست خورده‌اند. به نظر می‌رسد که این تجربه‌ها می‌تواند ابزار خوبی برای ملحدان در اثبات عدم وجود خداوند باشد همان‌گونه که تجربه‌های دینی حضور خداوند - از دیدگاه سوئین برن - شاهدی قوی برای همه در وجود خداوند است. مارتین برای توضیح بیشتر نظر خود مثالی از تجربه‌های عادی مطرح می‌کند: همان‌گونه که مشاهدة یک صندلی دلیلی بر وجود صندلی است، مشاهده نکردن صندلی نیز دلیلی بر عدم وجود صندلی است. این امری است که هر یک از ما در تجارب روزمره خود با آن رو به رو می‌شویم. خلاصه اینکه از دیدگاه مارتین اگرPC اصل معتبری برای استنتاج باشد وجهه سلبی آن نیز اصلی معتبر برای استنتاج خواهد بود یعنی اصل زیر، اصلی معتبر است:
(NPC) اگربه نحو معرفت‌شناختی به نظر فاعل‌شناسا S - - برسد کهx غایب است آنگاه احتمالاًx غایب است.(34)
این اشکال مبتنی بر تشبیه تجربة عدم حضور یک امر ماورای‌طبیعی با تجربة عدم حضور یک امر طبیعی است. سوئین برن معتقد است که ما می‌دانیم در چه شرایطی با تجربة عدم حضور یک امر طبیعی مثل صندلی، عدم حضور خارجی آن را استنتاج کنیم اما شرایطی که در آن تجربة عدم حضور یک امر ماورای طبیعی مثل خداوند منجر به استنتاج عدم وجود خارجی او شود برای ما معلوم نیست. این امر باعث می‌شود که نتوان از تجربة عدم حضور یک امر ماورای طبیعی، عدم وجود خارجی آن را نتیجه گرفت.(35)
اگر بخواهیم قدری ساده‌تر سخن بگوییم، ادراک تجربه خداوند نیازمند حصول شرایطی در فاعل شناساست همان‌گونه که تجربه‌ای عادی نیز شرایط خاص خود را می‌طلبد و لذا تنها با حصول آن شرایط تجربة‌دینی ممکن می‌شود، کما اینکه فقط با حصول شرایط خاص تجربه یک امر طبیعی مثل صندلی حاصل می‌شود.
اما آنچه دربارة نظریه سوئین برن در پایان می‌توان اظهار کرد آن است که تجربة‌دینی در شرایطی خاص - شرایطی که توسط سوئین برن نیز مطرح شد - فقط می‌تواند شاهدی قوی برای فاعل شناسا (تجربه‌کننده) باشد و برای دیگران فقط این احتمال وجود خواهد داشت که متعلق تجربة شخص تجربه‌کننده تحقق داشته باشد.
این مطلب با توجه به تجربه‌های دینی متفاوتی که حتی در میان پیروان یک دین به چشم می‌خورد بیشتر معلوم می‌شود. کافی است که تجربة دینی خاصی را که محی‌الدین ابن عربی از عده‌ای عرفا نقل می‌کند مدنظر قراردهیم، عارفانی که شیعیان را به صورت یکی از حیوانات می‌بینند. این تجربه و تجربه‌های دیگری از این قبیل(36) نشان می‌دهد که پیش‌فرضها چه مقدار در برخی از تجربه‌های دینی تأثیرگذار هستند. بنابراین استنتاج وجود موجودی خارجی از آنها حتی توسط شخص تجربه‌کننده باید با دقت بیشتری صورت پذیرد.(37)
تعریف تجربة دینی
تجربة دینی، تجربه‌ای است که در آن، یک فرد حضور لحظه‌ای هویتی ماورای طبیعی را احساس می‌کند.(10)
در این تعریف از «هویت ماورای طبیعی» استفاده شده تا نشان دهدکه متعلق تجربة دینی، فقط خداوند نیست بلکه هویتهایی همچون فرشته نیز می‌تواند متعلق تجربة دینی واقع شود.
اقسام تجربه دینی
نوع اول: ممکن است فردی، چیزی عادی و غیردینی را به عنوان موجودی ماورای طبیعی مشاهده کند چنانکه کبوتری را به صورت فرشته، یا گربه سیاهی را به صورت شیطان مجسم کند. متعلق تجربه در این نوع، چیزی عادی و در منظر عموم است بدین معنا که شاهدان عادی نیز می‌توانند آن را احساس کنند هرچند که آن را امری ماورای طبیعی احساس نمی‌کنند. نمایان شدن حقیقت و باطن افراد برای برخی انسانها را می‌توان از این قبیل دانست.
نوع دوم: ممکن است فردی امری ماورای طبیعی را در صورت و شکل موجودی عادی مشاهده کند و متعلق تجربة او در صورت عادی آن برای همگان قابل مشاهده باشد. این بدان معناست که اگر فردی همراه شخص مشاهده‌کننده باشد متعلق تجربه را خواهد دید هرچند که ممکن است این حقیقت را که این موجود عادی جلوة دنیایی موجودی ماورای طبیعی است، نداند. به عنوان مثال می‌توان به فرشتگانی اشاره کرد که در قالب انسانی برای عذاب قوم لوط(ع) فرستاده شدند. حضرت لوط(ع) و کفار فرشتگان را می‌دیدند اما قوم لوط آنها را جوانانی زیباروی می‌دیدند.
نوع سوم: تجربة دینی نوع سوم همانند نوع دوم است با این تفاوت که متعلق تجربه امری نیست که عموم مردم احساس کنند - نه جنبه ماورای طبیعی آن و نه تمثل معمولی آن - اما شخص تجربه‌کننده در توصیف آن از ادبیات معمولی استفاده می‌کند، یعنی الفاظی که به حقایق معمولی در حیطة ادراک انسانهای عادی اشاره می‌کند. در این نوع تجربه، حتی اگر کسی همراه شخص تجربه‌کننده باشد چیزی را احساس نمی‌کند. به عنوان مثال می‌توان به آن دسته اعتقادات دینی مؤ‌منان اشاره کرد که متعلق آن بهشت و جهنم است. تصوراتی که این دسته از مؤ‌منان از چنین حقایقی دارند در قالب الفاظی که در ادبیات معمولی استفاده می‌گردد بیان می‌شود. در توصیف این حقایق الفاظی همچون «باغهایی با درختان سرسبز و پرشاخ و برگ»، «نهرهای روان آب»، «رودخانه‌های پهناور با دیوارهایی از طلا»، «تختهای زیبا»، «لباسهای گرانبها»، «زنان زیبا» و ... بکار گرفته می‌شود که جملگی الفاظی آشنا در ادبیات معمولی ما هستند.
نوع چهارم: تجربه‌های عرفانی(13) نوع چهارم تجربه‌های دینی را تشکیل می‌دهد. این تجربه‌ها دربرگیرندة احساساتی است که با ادبیات معمولی توصیف نمی‌شوند. عرفا غالباً برای توصیف تجربه‌های خود مجبورند از الفاظ متعارض و ادبیات سلبی سود جویند. در این تجربه‌ها غالباً وحدت فاعل شناسا و متعلق شناسایی تجربه می‌شود. آنچه از عرفایی چون حلاج و بایزید بسطامی نقل شده، در صورت صحت نشانگر چنین تجربه‌هایی است. این تجربه با الفاظی همچون «اناالله» و «لیس فی جُبتی غیرُ‌الله» توصیف انجام شده است که عباراتی متعارض می‌باشد.
نوع پنجم: تجربة دینی یک موجود ماورای طبیعی ممکن است با هیچ احساسی همراه نباشد. شاید آنچه عرفای مسلمان از آن به «محو» تعبیر کرده‌اند بیانگر چنین تجربة دینی است. در سنت مسیحی نیز برای چنین تجربه‌ای به تجربة دینی «مادر ترزا» اشاره می‌شود.(14)
تجربة دینی و توجیه باور وجود خداوند(15)
با توجه به سؤ‌ال مذکور دو فرضیه قابل طرح است: فرضیه روان‌شناختی(18) که براساس آن تجربة دینی امری صرفاً ذهنی است و نشانگر وجود هیچ‌گونه موجود خارجی نیست، و فرضیة وجود علت خارجی(19) که براساس آن تجربة دینی ناشی از وجود واقعیتی خارجی است که در مواجهه با آن، تجربة دینی حاصل می‌شود. هر دو فرضیه در میان فیلسوفان دین طرفدارانی دارد. از افرادی که طرفدار فرضیه روان‌شناختی هستند می‌توان به «والتراستیس»،(20) «والاس متسون»(21) و «میکائیل مارتین»(22) اشاره کرد. از دیدگاه این عده تجربة دینی به دلیل ذهنی بودن نمی‌تواند توجیه کنندة وجود حقیقتی خارجی به نام خدا یا هرگونه موجود ماورای طبیعی دیگر باشد. از طرفداران نظریة دوم می‌توان به «ویلیام جیمز»،(23) «براد»،(24) «گری گاتینگ»،(25) «ریچارد سوئین برن»(26) و «پویمن»(27) اشاره کرد. البته با توجه به تمایزی که پویمن میان دو نوع توجیه قائل است، طرفداران نظریة وجود علت خارجی را می‌توان در دو دسته قرارداد. پویمن قائل است که توجیه تجربة دینی برای باور وجود حقیقتی ماورای طبیعی بر دو نوع است، او این دو نوع را «توجیه ضعیف»(28) و «توجیه قوی»(29) می‌نامد.
براساس فرضیة توجیه ضعیف، تجربة دینی شاهدی کافی برای خود فاعل شناسا مبنی بر وجود عینی امری ماورای طبیعی است اما این تجربه برای کسانی که با آن رو به رو نبوده‌اند فقط نشانة احتمال وجود چنین موجودی خواهد بود. در فرضیه توجیه قوی، تجربة دینی انسانها یک شاهد کافی برای فاعل شناسا و نیز دیگر انسانهایی است که فاقد آن تجربه بوده‌اند؛ شاهدی که وجود عینی امری ماورای طبیعی را معلوم می‌سازد و باور انسانها را به وجود چنین موجودی موجه می‌سازد.
براساس تمایز مذکور «ویلیام جیمز» و «پویمن» از طرفداران فرضیة توجیه ضعیف هستند و افرادی چون «براد»، «ریچارد سوئین برن» و «گری گاتینگ» از طرفداران فرضیة توجیه قوی.
اساس مقاله‌ای که در پیش رو دارید، مبنی بر نظریة سوئین برن در باب جایگاه تجربة دینی در توجیه باور وجود خداوند یا هرگونه امر ماورای طبیعی است. لذا با توجه به آشنایی با جایگاه تجربة دینی در مباحث فلسفة دین به بررسی دیدگاه سوئین برن می‌پردازیم.
سوئین برن، اصل زودباوری(PC)
(PC) «من معتقدم که این یک اصل عقلانی است [ که در صورت‌نبودن شرایطی‌خاص ] اگر [ به نحو معرفت‌شناختی ] به نظر یک فاعل شناسا برسد کهx حاضر است آنگاه احتمالاًx حاضر است».(30)
حال اگر این اصل به حیطة تجربة دینی تعمیم یابد بدین معنا خواهد بود که در صورت موجود نبودن شرایط خاص، به نحو معرفت شناختی به نظر فاعل شناسا،(s) برسد که خداوند یا حقیقتی ماورائی حاضر است آنگاه احتمالاً خدا یا آن حقیقت ماورائی حاضر است و به تعبیر دیگر، وجود عینی دارد.
سؤ‌الی که به ذهن خطور می‌کند آن است که چه دلیلی برای پذیرش چنین اصلی وجوددارد؟ سوئین برن دو دلیل برای دفاع از این اصل ذکر می‌کند:
دلیل اول) بدون پذیرش این اصل در باتلاق شکاکیت(31) فرو می‌رویم. سوئین برن چندان درباره این دلیل توضیح نمی‌دهد، اما می‌توان توضیحی را که میکائیل مارتین در این باره آورده‌است، ذکرکرد.(32) مارتین می‌گوید که بدون پذیرش PC ما حتی نمی‌توانیم آنچه را خارج از تجربه‌های ذهنی ماست درک کنیم و دربارة اینکه اشیا حقیقتاً و خارج از تجربة ما چگونه هستند توجیه‌هایی بیاوریم. در واقع در این صورت ما محدود به فنومنها خواهیم بود و هیچ‌گونه حکمی دربارة نومنها نخواهیم داشت. اما اگرPC را بپذیریم می‌توانیم دربارة نومنها نیز حکم کنیم و وجود حقیقی اشیا را نیز ادراک کنیم.
دلیل دوم) هرگونه تلاشی برای محدودکردن این اصل، به گونه‌ای که در باب تجربة دینی قابل اعمال نباشد و فقط تجربه‌های روزمره را دربرگیرد، تلاشی ناموفق است. او فقط به دو راه که ممکن است برای محدودکردن کاربرد این اصل استفاده شود اشاره می‌کند:
راه اول) کسی ممکن است استدلال کند که اصل زودباوری یک اصل عقلانی زیربنایی نیست بلکه خود باید از طریق شواهد استقرایی موجه شود. به تعبیر دیگر، اصل زودباوری اصلی بدیهی نیست بلکه اصلی است که نیازمند توجیه از طریق شواهد استقرایی است. از دیدگاه مستشکل فرضی، اصل زودباوری ناشی از موارد متعددی از تجربه‌های عادی روزمره است که براساس آنها از حضور معرفت شناختی یک شیء در نزد خود، حکم به حضور خارجی آن کرده‌ایم. بنابراین، اعتبار این اصل تا حیطه‌ای است که شواهد استقرایی که همگی تجربه‌های عادی و روزمره هستند آن را تأیید کند. بنابراین که استفاده از آن در تجربة دینی که تجربه‌ای غیرمعمول است تعمیم نامعتبر این اصل خواهد بود.
سوئین برن این راه فرضی را به دو صورت باطل می‌داند: اول آنکه مردم از راه معرفت‌شناختی یک میز می‌توانند حکم به وجود خارجی میز کنند بدون آنکه ادراک سابق خود را از میز به یادآورند. این در حالی است که پذیرش این راه بدین معنا خواهد بود که در هر تجربه جدید فاعل شناسا لازم است که ادراک سابق خود را از آن شیء بیادآورد تا سبب موجه شدن باور جدید او به حضور خارجی شیء جدید گردد.
دوم آنکه پذیرش این راه باعث می‌شود موجه بودن باور فاعل شناسا را نسبت به مواردی که شناختی از آنها ندارد ولی از اوصاف این موارد، آنها را ادراک می‌کند، انکار کنیم.
راه دوم) کسی ممکن است استدلال کند که تجربه متمایز از تفسیر تجربه است و آنگاه قائل شود که امکان استفاده ازPC در جایی که پای تفسیر یک تجربه در میان است وجود ندارد و از این اصل می‌توان فقط در خود تجربه استفاده کرد. مثلاً اگر به نظر فاعل شناسا برسد کهx قرمز است احتمالاًx قرمز خواهد بود و چنین استنتاجی معتبر است زیرا این استنتاج مستلزم هیچ‌گونه تفسیری از تجربه نیست، اما اگر به نظر فاعل شناسا برسد کهx یک کشتی روسی است استنتاج این امر کهx احتمالاً یک کشتی روسی است براساسPC معتبر نیست زیرا در اینجا تفسیری از یک تجربة بصری وجود دارد. حال با توجه به این تمایز، مستشکل می‌تواند قائل شود که هر نوع تجربة دینی مستلزم تفسیر است و لذا امکان استفاده ازPC در تجربه‌های دینی وجود ندارد و از تجربة دینی حضور امری ماورای طبیعی، نمی‌توان حضور عینی آن را استنتاج کرد.
سوئین برن در بیان بطلان این راه فرضی توضیح می‌دهد که تمایزی میان تجربه و تفسیر تجربه وجود ندارد و نمی‌توان مرزی را مشخص کرد که در آن، تجربه از تفسیر تجربه مجزا شود. نبودن چنین تمایزی بطلان این راه فرضی را نمایان می‌کند.
هرچند که سوئین برن دو راه فرضی را برای محدودکردنPC و عدم تعمیم آن به تجربه‌های دینی، نادرست می‌داند اما خود چهار وضعیت را بیان می‌کند که در آنها استفاده ازPC امکان‌پذیر نیست. او این نکته را نیز متذکر می‌شود که این چهار وضعیت در تجربه‌های دینی به ندرت تحقق دارد و بیشتر در تجربه‌های عادی و روزمره قابل فرض است. به این ترتیب، او نه تنها عدم استفاده ازPC در تجربه‌های دینی را باطل قلمداد می‌کند بلکه اعمالPC را برای تجربه‌های عادی و روزمره منوط به عدم وجود وضعیتهای خاص می‌کند. چهار وضعیتی که او قائل است چنین است:
وضعیت اول) اگر فاعل شناسا غیرموثق باشد یا تجربة دینی در شرایطی که در گذشته غیرموثق بوده رخ دهد: مثلاً در صورتی که فاعل شناسا گرفتار توهم و خیالات باشد و یا دچار آثار ناشی از استفاده از قرصLSD باشد نمی‌توانPC را در مورد او اعمال کرد.
وضعیت دوم) اگر کسی در شرایطی خاص ادعای تجربه‌ای را کند که در همان شرایط دیگر تجربه‌های مشابه، نادرستی آن را معلوم ساخته‌اند. به عنوان مثال فاعل شناسا ادعای تجربه در شرایطی را کند که به نظر می‌رسد آن شرایط برای ادعایِ ادراکی معتبر کافی نباشد.
وضعیت سوم) مواردی که شواهد بسیار قوی مبنی بر عدم وجود متعلق تجربه وجود دارد. به عنوان مثال کسی ادعا کند که تجربه‌ای ازx داشته است حال آنکه شواهد بسیار قوی مبنی بر عدم وجودx موجود است. از آنجا که سوئین برن معتقد است تجربة چیزی همچونx توسط فاعل شناسا شاهدی بسیار قوی برای وجودx است تأکید می‌کند که شواهد عدم وجودx باید بسیار قوی باشد.
وضعیت چهارم) اگر علت حضور معرفت شناختیx برای فاعل شناسا را بتوان از طریق دیگری غیر از حضور وجود شناختیx تبیین کرد. به بیان دیگر اگر بتوان نشان داد که حضور معرفت‌شناختیx نزد فاعل شناسا از طرقی غیر از وجود خارجیx قابل تبیین است امکان استفاده ازPC وجود نخواهد داشت.
سوئین برن پس از ذکر این وضعیتها استدلال می‌کند که هیچ‌یک از این وضعیتها، وضعیتی نیست که تجربة دینی در آن صورت گرفته باشد و لذا امکان محدودکردنPC و عدم کاربرد آن در تجربه‌های دینی وجود ندارد. به عنوان مثال دربارة وضعیت اول، او معتقد است هر چند وضعیت نخست بر پاره‌ای از تجربه‌های دینی حاکم است ولی بسیاری از تجربه‌های دینی توسط کسانی صورت گرفته که نه گرفتار توهم و خیالات بوده‌اند و نه تحت تأثیر داروهایی چونLSD ، و بنابراین نمی‌توان قائل به عدم کاربردPC در مورد آنها شد.
اشکال به کاربردPC در تجربه‌های دینی
این اشکال را سوئین برن در بیان راههایی که ممکن است برای محدودکردن کاربردPC پیشنهاد شود به عنوان راه اول ذکر کرد و به آن پاسخ گفت. گاتینگ در این اشکال چیزی بیش از همان راهی که سوئین برن مطرح کرد و به آن پاسخ گفت، نمی‌گوید.
اشکال جدیدتری که بر کاربردPC در تجربة دینی گرفته شده اشکالی است که توسط میکائیل مارتین مطرح شده است. او از PC به صورت منفی آن استفاده کرده و براساس آن عدم وجود خداوند را نتیجه می‌گیرد، چیزی که نقیض وجود خداوند است لذا از دیدگاه اوPC این قابلیت را دارد که براساس آن وجود یا عدم وجود خداوند را استنتاج کرد و این نشانگر نادرست بودن این اصل است. شکل استدلال مارتین چنین است:
) P q1
) P q2
P
مارتین در توضیح اشکال خود ذکر می‌کند: از آنجا که تجارب دینی از خداوند بهترین شاهد برای وجود اوست - آن‌گونه که سوئین برن معتقد است - آیا نمی‌توان تجارب عدم حضور خداوند را بهترین شاهد برای عدم وجود او دانست؟ او بیان می‌کند که بسیاری از انسانها سعی کرده‌اند که در دوران زندگی خود ادراکی از خداوند داشته باشند اما هر بار شکست خورده‌اند. به نظر می‌رسد که این تجربه‌ها می‌تواند ابزار خوبی برای ملحدان در اثبات عدم وجود خداوند باشد همان‌گونه که تجربه‌های دینی حضور خداوند - از دیدگاه سوئین برن - شاهدی قوی برای همه در وجود خداوند است. مارتین برای توضیح بیشتر نظر خود مثالی از تجربه‌های عادی مطرح می‌کند: همان‌گونه که مشاهدة یک صندلی دلیلی بر وجود صندلی است، مشاهده نکردن صندلی نیز دلیلی بر عدم وجود صندلی است. این امری است که هر یک از ما در تجارب روزمره خود با آن رو به رو می‌شویم. خلاصه اینکه از دیدگاه مارتین اگرPC اصل معتبری برای استنتاج باشد وجهه سلبی آن نیز اصلی معتبر برای استنتاج خواهد بود یعنی اصل زیر، اصلی معتبر است:
(NPC) اگربه نحو معرفت‌شناختی به نظر فاعل‌شناسا S - - برسد کهx غایب است آنگاه احتمالاًx غایب است.(34)
این اشکال مبتنی بر تشبیه تجربة عدم حضور یک امر ماورای‌طبیعی با تجربة عدم حضور یک امر طبیعی است. سوئین برن معتقد است که ما می‌دانیم در چه شرایطی با تجربة عدم حضور یک امر طبیعی مثل صندلی، عدم حضور خارجی آن را استنتاج کنیم اما شرایطی که در آن تجربة عدم حضور یک امر ماورای طبیعی مثل خداوند منجر به استنتاج عدم وجود خارجی او شود برای ما معلوم نیست. این امر باعث می‌شود که نتوان از تجربة عدم حضور یک امر ماورای طبیعی، عدم وجود خارجی آن را نتیجه گرفت.(35)
اگر بخواهیم قدری ساده‌تر سخن بگوییم، ادراک تجربه خداوند نیازمند حصول شرایطی در فاعل شناساست همان‌گونه که تجربه‌ای عادی نیز شرایط خاص خود را می‌طلبد و لذا تنها با حصول آن شرایط تجربة‌دینی ممکن می‌شود، کما اینکه فقط با حصول شرایط خاص تجربه یک امر طبیعی مثل صندلی حاصل می‌شود.
اما آنچه دربارة نظریه سوئین برن در پایان می‌توان اظهار کرد آن است که تجربة‌دینی در شرایطی خاص - شرایطی که توسط سوئین برن نیز مطرح شد - فقط می‌تواند شاهدی قوی برای فاعل شناسا (تجربه‌کننده) باشد و برای دیگران فقط این احتمال وجود خواهد داشت که متعلق تجربة شخص تجربه‌کننده تحقق داشته باشد.
این مطلب با توجه به تجربه‌های دینی متفاوتی که حتی در میان پیروان یک دین به چشم می‌خورد بیشتر معلوم می‌شود. کافی است که تجربة دینی خاصی را که محی‌الدین ابن عربی از عده‌ای عرفا نقل می‌کند مدنظر قراردهیم، عارفانی که شیعیان را به صورت یکی از حیوانات می‌بینند. این تجربه و تجربه‌های دیگری از این قبیل(36) نشان می‌دهد که پیش‌فرضها چه مقدار در برخی از تجربه‌های دینی تأثیرگذار هستند. بنابراین استنتاج وجود موجودی خارجی از آنها حتی توسط شخص تجربه‌کننده باید با دقت بیشتری صورت پذیرد.(37)
پی نوشت:
. Philosophy of religion.1
. Religious experience.2
. Justification.3
. Richard Swinburne.4
. Principle of Credulity (PC).5
.6 برای نمونه می‌توانید به مقدمه‌ای که «میکائیل پیترسون»، «ویلیام هاسکر»، «بروس رایشنباخ» و «دیوید باسینگر» بر بخش اول کتاب فلسفة دین در باب تجربة دینی نوشته‌اند مراجعه کنید:
Philosophy of Religion, Selected Readings (Oxford .6995) P.1University Press,
. Micheal Martin7
. William L. Rowe.8
. William L. Rowe, Philosophy of Religion: An9 ,(1978Introduction (Belmont, Calif: Wadsworth, .63-64PP.
0. Religious experince is an experience in which one1 senses the immediate presence of some supernatural entity.
1. Richard Swinburne, The Existance of God (Oxford:1 .979249-253), PP. 1Clarendon Press,
.12 لوئیس پویمن، تجربة دینی را به دو بخش تقسیم کرده‌است: -1 «تجربة عرفانی»(Mystical Experince) که در آن وحدت تمام اشیا یا وحدت فاعل شناسا با متعلق‌شناسایی ادراک می‌شود؛ -2 «تجربة دینی»(Religious Experince) که در آن حضور خداوند یا فرشته یا مسیح(ع) یا روح‌القدس که با فاعل‌شناسا (تجربه کننده) سخن می‌گوید یا او را مورد بخشش قرارمی‌دهد، ادراک می‌شود، ر.ک:
Louis P. Pojman, Philosophy of Religion: An Anthology ,(1994California, Wadsworth Publishing Company, ) .97P.
3. Mystical Experience.1
4. St.Teresa, The life of Teresa of Jesus, trans. and ed. by1 ,(1960E.Allison Peers (Garden City, N.V: Image Books, .249P.
نمونه‌هایی از تجارب دینی مادر ترزا را می‌توان در کتاب ذیل دید:
.7-10Philosophy of Religion, Selected Readings, PP. 5. Justification.1
6. Private Public.1
7. epistemic subject.1
8. psychological hypothesis.1
9. external cause hypothesis.1
0. Walter Stace.2
1. Wallace Matson,The Existance of God (Cornell2 .(1965University,
2. Michael Martin, Atheism: A Philosophical2 .(1990Justification (Temple University.
3. William James, The Varieties of Religious Experience2 .(1902NewYork: Longman, Green Co.)
4. C.D.Broad, Religion, Philosophy and Psychological2 .(1930Research (London: Routledge Kegan Paul PLC,
5. Gary Gutting, Religion Belief and Religious Skepticism2 .(1982NotreDame: University of NotreDame Press, )
6. Richard Swinburne, The Existance of God.2
7. Louis Pojman, A Critique of Gutting's Argument2 from Religious Experience, from Philosophy of Religion: .148-154An Anthology, ed. by Louis Pojman, PP.
ارجاعاتی که در شماره‌های 21، 23 و 26 ذکر شده همگی در مجموعه‌ای که پویمن ویراستار آن است در بخش استدلال از طریق تجربه دینی آورده شده‌اند.
8. weak justification.2
9. strong justification.2
.0245. Richard Swinburne, The Existance of God, P.3
1. skeptical bog.3
2. Michael Martin, Critiqe of Religious Experience, in3 .41-55the philosophy of Religion, Selected Readings, PP.
3. Gary Gutting, A Modified Version of the Argument3 ؛from Religious Experience, in the philosophy of Religion .141-142An Anthology, PP.
.452. Michael Martin, P.3
.5263. Richard Swinburne, P.3
.36 برخی از این قبیل تجربه‌ها را پوجمان در مقالة خود که آن را در پاسخ به گاتینگ نگاشته، آورده است.
Louis Pojman, A critique of Gutting's Argument from Religious Experience,from Philosophy of Religion: An .149-150Anthologay PP.
.37 منابع اصلی این مقاله، موارد ذکر شده در شماره‌های 7، 12، 25، 27، 32 و 33 می‌باشد
