متفكران مسلمان از هنر می گویند
نويسنده: محمد مددپور
آن‌چه تاكنون در باب آراء متفكران آمده، از جريان‌هاي متفاوت حكمي و فلسفي حكايت مي‌كند. برخي از متفكران كه از نظريه آنها سخن به ميان نيامده است كلاً در يكي از جريان‌ها قرار مي‌گيرد مانند متفكران اندلسي نظير ابن‌رشد كه كم‌وبيش همان نظريه مشايي خواجه‌نصير را در هنر دارد. نظريه وي بنابر علم عمران درباره‌ي صنعت و هنر در ميان متفكران مسلمان بي‌نظير است و از اين وجهه نظر اجتماعي و تمدني اوست كه برخي نويسندگان معاصر غربي از او به يك متفكر جديد مانند مونتسكيو غرب تعبير مي‌كنند.
ابن‌خلدون هنر و علم را تابعي از سطح پيشرفت اقوام از مرحله بدويت و صحرانشيني به حضارت و شهرنشيني مي‌داند. او كه براي علوم نظري مانند فلسفه و كلام و عرفان شأني يقيني و واقعي قائل نيست معتقد است اين علوم بنابر اقتضائات و انحرافاتي در مرحله تمدني و حضارت به‌وجود مي‌آيد و سرانجام با انحطاط تمدن روبه افول مي‌رود، وي با نگاه فقهي و شبه افلاطوني آن بخش از هنر و صنعت را مي‌ستايد كه به تحول مدني و نيازهاي انساني پاسخ مثبت داده باشد.
نكته بسيار اساسي در سير تحول آراء متفكران مسلمان اين است كه نظريه هنر چنان‌كه در كلام وحي و حضرت ختمي‌مرتبت صلي‌الله و عليه و آله و ائمه معصومين عليه‌السلام آمده است، در آغاز با ريشه‌اي آسماني تلقي شد، امّا با بازگشت جاهليت قبل از اسلام و سيطره فلسفه عقل‌انگار يوناني هنر از ساحت فتوح قدس به ساحت انسداد فروبستگي گرائيد و شاعراني چون ابوالعتاهيه و ابونواس و ابوتمام و بحتري و در ساحت فلسفي واردواقي و اپيكوري ابوالعلاء معري و خيام نيشابوري در حجاب قرار گرفتند. امّا اين سير تداني به معني آن نيست كه كار اسلام و هنر اسلامي به‌نابودي و تاريكي بينجامد، از اينجا بود كه هنرمندان و متفكراني چون سنايي و عطار و برادران غزالي و عين‌القضاة و خاقاني و فردوسي و نظامي در مراتب حكمت اخلاقي و عرفاني با يونان‌زدگي به ستيز پرداختند و راه معنوي هنر اسلامي را مجدداً گشودند، هرچند كه هرگز اين راه بسته نشده بود، بلكه در محاق افتاده و به اقليتي اهل ايمان محدود شده بود. راه تنگ شده بود و هنر ولايي در فشار عقلانيت فلسفي و جاهليت اساطيري اموي و عباسي در تنگنا و انسداد قرار گرفته بود، امّا سرانجام متفكران معنوي به اصل خويش بازگشتند و حجاب هنر و فلسفه يوناني را پس زدند.
غزالي و عين‌القضاة با فاصله‌ي ربع قرن از يكديگر حجاب فلسفه يوناني را به مدد ولايت و تفكر معنوي شيعه‌وار خويش خرق و پاره كردند. آنها هنر را چون داده و موهبت الهي تلقي كردند و خيال و مثال را حلقه واسط ميان عالم باقي سرمدي و عالم فاني زماني ديدند و شهروداي نيز با تفكر اشراقي خويش زمينه‌ها مباحث معرفت‌شناسانه و وجودشناسانه نويي متناسب با نظريه‌هاي حكمي هنر فراهم كردند، هرچند نظر آنها صرفاً معطوف به اثر هنري نبود بلكه شأني فراگيرتر و جهاني داشت كه هنر و حكمت و سياست و علوم طبيعت و رياضي و انسان‌شناسي را نيز دربرمي‌گرفت.
اين متفكران معنوي روش و اشراقي ولايي طي قرون سوم تا ششم موفق شدند فضاي فكري را در جهت عطاي الهي وحي بازگردانند و فلسفه‌ي يوناني را به قدر قابليت تسليم عالم ديني و اسلامي كنند و عقل جزوي ناسوتي را در عقل فعال لاهوتي منحل سازند. و خيال منفعل معطوف به حواس ظاهري را به خيال فعال معطوف به عالم ملكوت و مثال گردانند. چنان‌كه سهروردي و ابن‌عربي در اين راه گام نهادند.
در يك نگاه كلي به آراء متفكران مسلمان درباره‌ي هنر مي‌توان حكمت هنر را حاصل مباحثي چندگانه ديد:
اول. منطق و صناعات خمس، چنان‌كه در فن شعر ارسطو و منطق الهيات شفا ابن‌سينا و اساس‌الاقتباس خواجه‌نصير آمده است.
دوم. رياضيات و نظريه اعداد و تصاوير و هندسه زيبايي مانند رساله موسقي فارابي و اخوان‌الصفا.
سوم. علم اخلاق كه درباره‌ي حس و قبح آثار هنري و تأثيرات آن را رفتار انساني و نسبت خير و زيبايي هنري توجه مي‌كند. نظير آن‌چه افلاطون در ولايت‌نامه (جمهور) و ابن‌خلدون در مقدمه بدان پرداخته است.
چهارم. علم سياست و تمدن كه معطوف به تأثير اجتماعي هنر بر شهروندان و تربيت آنها مي‌پردازد. قبول مسئوليت اجتماعي و سياسي است. نظير كتاب سياست ارسطو و يا نظير مباحثي در باب سطح پيشرفت هنر در مقدمه ابن‌خلدون آمده است.
پنجم. علم‌المعرفه و معرفت‌شناسي كه در باب مشاعر انساني، خيال و قواي ادراكي و الهام و عقل و قلب سخن مي‌گويد. همه اين مراتب با تجربه‌ي هنري سروكار دارد.
ششم: وجودشناسي كه در باب وجود و ماهيت و هويت موجودات از جمله حقيقت خارجي عالم خيال و مثال و نهايتاً وجودشناسي به معني خاص مانند الهيات و عرفان نظري كه به اسماء و صفات الهي و مظاهر حق از حضرات خمسه و كليات سته و مراتب معرفت وجود مي‌پردازد آن‌چه در فصوص‌الحكم ابن‌عربي و حكمت‌الاشراق سهروردي آمده است در اين زمره است.
هفتم: فقه و احكام فقهي مبنايي براي صدور نظريه در حوزه حكمت عملي و خير و شر اثر هنري است.
در هر مرتبه‌اي شأن و وجهه‌اي از هنر مورد تأمل قرار مي‌گيرد. از اينجا به نسبت قرب و بُعد مسلمانان از فرهنگ و تمدن يوناني هنر به نحوي تفسير و تأويل مي‌شود.
تاريخ نظريه‌هاي حكمي و فلسفي هنر بعد از صدر اسلام سه دوره را سپري كرد. دوره اول با انديشه‌هاي فلسفي حلقه بغداد و اخوان‌الصفا و اسماعيليه و ابن‌سينا و فارابي و استمرار آن در آراء و انديشه‌هاي خواجه‌نصير طوري و ابن‌رشد مشخص مي‌شود؛ دوره دوم با انديشه‌هاي سهروردي و نفوذ انديشه‌هاي عرفاني و اشراقي ديني در قلمرو حكمت و فلسفه نظري همراست و دوره سوم با انديشه حكماي اشراقي عصر مغول آغاز مي‌شود و در صفويه به اوج خود مي‌رسد و تا پايان دوره قاجاري كه با اوج غرب‌زدگي جديد اقوام مسلمان قرين است، به فروپاشي كامل و تمام‌عيار مي‌رسد.
در دوره اول نظريه‌هاي فلسفي مسلمانان در جهت اعتلا بخشيدن به مفهوم عقل سير كردند. عقل فعال متعالي و عقل مستفاد و عقل قدسي جايگزين مفهوم ناسوتي عقل شد. امّا اين نظريه كمكي اشراقي و حضوري شدن نظريه علم و معرفت نشد. هرچند ابن‌سينا زمينه‌ي حكمت اشراق را با رساله‌ي «منطق‌المشرقين» فراهم كرد. مقامات عرفاني نيز در نمط نهم كتاب «الاشارات و التنبيهات» صورت منطقي و عقلاني پيدا كرده بود. در دوره دوم نظريه اشراقي را در معرفت‌شناسي فخر رازي، خواجه‌نصير طوسي و قطب‌الدين شيرازي و ديگران كم و بيش مي‌بينيم كه در نظريه هنر همان طريق مشائيان و ارسطوئيان را مي‌پيمايد. اين بزرگان در حالي‌كه در قلمرو معرفت‌شناسي به نظريه اضافه‌ي اشراقي و حضوري مي‌انديشند و از نظريه‌ي انتزاعي ارسطويي به تدريج دور مي‌شوند امّا هنوز عالم خيال تعلق به عرفا و شاعران دارد.
در دوره سوم كه عصر آميختن فلسفه و شريعت و ديني شدن همه معارف در جهان اسلام است عرفان در ذهن فلاسفه و متكلمان و فقها به شدت نفوذ مي‌كند و ميان معارف پنج‌گانه نظري و عملي اسلام (حكمت مشاء و حكمت اشراق، كلام، عرفان و فقه) جمع مي‌شود. البته اين بدان معني نيست كه ميان فقيهان و اهل فلسفه و متصوفه ديگر نزاعي بنا شد. بلكه نكته اين است ديگر ميان كلام و فلسفه و عرفان نظري تعارض قديم در كار نيست، زيرا بسياري از حكيمان اين دوره رسماً چون خاقاني و سنايي از حكمت يوناني تبري مي‌جستند و با شاعراني مانند شاه قاسم انوار همسخن بودند كه از نظريه‌ي سنايي كه از ترجيح ذوق ايماني بر مقالات حكماي يوناني اظهار كرده بود، دفاع كرده و چنين گفته است:
حكمت يونانيان حصار نمي‌گردد
از ضرر تندباد قهر خدايي
حكمت امجد شنو ز ملت احمد
پير كهن دير دهر خواجه سنايي
امّا حملات شديد را بر حكمت و فلاسفه‌ي يونانزده عارف شاعر نورالدين جامي انجام داده است. جامي در بدگويي از فلسفه همان آراء متفكران ديني قرون پنجم و ششم را دارد. او فلسفه را «سفه» خوانده و فيلسوفان را مردمي «دين‌برانداز» شمرده و به مخاطبان توحيه كرده است كه در طلب فلسفه حقيقت شرع محمدي را رها نكند و شيفته مقالات و مباحث يونانيان نشود. وي مي‌گويد:
فلسفه چون اكثرش آمد سفه پس كلّ آن
هم سفه باشد كه دارد حكم كلّ آنچ اكثرست
فلسفي از گنج حكمت چون بفلسي ره نيافت
مي ندانم ديگري را سوي آن چون رهبرت
حكمت يونانيان پيغام نفس است و هوا
حكمت ايمانيان فرموده پيغمبرست
نيست جز بوي نبي سوي خدا رهبر ترا
از علي جو بود كه بوي بوعلي مستقذر است
دست بگسل از شفاي او كه دستور شفاست
پاي يگسونه ز قانونش كه قال شرست
صاحب علم لدني را چه حاجت خط و لفظ
صفحه دل مصحف است آن را كه قرآن از برست
* * *
چون فلسفيان دين برانداز
از فلسفه كار دين مكن ساز
پيش تو رموز آساني
افسون زمينيان چه خواني
يثرب اينجا، مشو چودونان
اكسير طلب ز خاك يونان
گر حرف‌شناس دين زبون نيست
ره نيست جز آنكه مصطفي رفت
تا مقصد قدس راست پا رفت
جامي چون همه‌ي حكيمان اُنسي و قدسي طريق معرفت را انكشاف شهودي مي‌داند، به واسطه پاك كردن آينه دل و مرآت ضمير و طهارت و مجاهدت و رياضت و عشق. و چون زنگار هواجس از آينه باطن پاك شد و پرده علائق ناسوتي و دنيوي از آن به كنار رفت جلوه‌ي جمال حق رؤيت مي‌شود و آن صورت ازلي براي حكيم انكشاف پيدا مي‌كند. اين مراتب با شريعت حاصل مي‌شد و برخلاف نظر برخي صوفيه متقدم، شريعت از طريقت تفكيك نمي‌شد.
در اين دوران سوم حكمت به شريعت و طريقت اتصال تام و تمام پيدا مي‌كند و حتي سياست نيز صورت شرعي‌تر و ديني‌تر پيدا مي‌كند. مانند سياست عصر صفوي، يا عصر عثماني و گوركاني. بعد از سپري كردن يكدوره گسست هولناك فرهنگي و هنري در عصر هجوم فعولان و تارتاران به ديانت بازگشت و به احياء دين پرداخت. تقرّب به دين چنان بود كه اهل فلسفه به مباني وحياني عرفان و شريعت كشش پيدا كرده بودند.
اين نگاه متعادل در حكماي بزرگي چون جلال‌الدين رواني، غياث‌الدين دشتكي، ميرفندرسكي، ميرداماد، ملاصدرا، مولي محسن فيض كاشاني، ملاعبدالرزاق لاهيجي در پايان عصر تيموري و در نيمه اول عصر صفوي استمرار مي‌يابد. شيخ بهايي از فقها و سياست‌مداران بزرگ عصر صفوي است كه به حكمت ديني توجه بسيار داشته و به نحوي تساهل و تسامح در نظر گرائيده است، ضمن حفظ مراتب و پرهيز از تندروي عقل‌مدارانه. همه اين حكيمان به‌وجود مستقل صورت‌هاي عقلي و مُثُل افلاطوني قائل‌اند. گرايش به اشراق نوري، رؤياهاي مثالي، تجرد خيال و عالم ارواح و فرشتگان در تفكر اشراقي عصر صفوي و مباني نظري حكمت هنر را متحقق مي‌كرد. شعر مشهور ميرفندرسكي انديشه مثالي اين عصر را نشان مي‌دهد.
چرخ با اين افرآن نغز و خوش و زيباستي
صورتي در زير دارد هرچه در بالاستي
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا، همان با اصل خود يكتاستي
اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهري
گر ابولفرستي و گر بوعلي سيناستي
در حقيقت نحوي تفكّر عقلي پديد مي‌آيد كه با تفكّر ذوقي مي‌آميزد. چنان‌كه اسفار اربعه صدرالمتألهين فيلسوف تفسير عقلي فصوص‌الحكم ابن‌عربي عارف مي‌شود. از اينجا حكيماني پيدا مي‌شوند كه ضمن پذيرش بداهت‌هاي عقل سليم اين‌را طوري وراي طور عقل مي‌دانند و حدّ و مرزي براي فلسفه و دين قائل مي‌شود. فلسفه و حكمت يوناني مي‌توان به اجمال از عالم و وجود سخن گويد، امّ اين دين و حكمت ايماني است كه عالم را به تفصيل به حضور و شهود براي مؤمن منكشف مي‌كند. پس براي حكيم عصر سوم حكمت اسلامي، عقل فلسفي را تا حدودي مي‌پذيرد چيزي كه تاكنون نيز استمرار يافته است. حتّي با اين عقل فلسفي اصلاح شده است كه اوليات مباحث عقلي علوم اسلامي كم و بيش تنظيم مي‌شود، امّا در مراتب اعلي دين فصل‌الخطاب انسان است و عقل در ساحت قدسي دين موضوعيت پيدا مي‌كند.
در اين عالم عقل يوناني ديگر شأني ندارد، به همين جهت با حكمت و فلسفه مشايي ارسطويي بوعلي هنوز در نزاع‌اند. شيخ بهايي در اين وضع نظري مي‌گويد:
چند و چند از حكمت يونانيان
حكمت ايمانيان را هم بدان
چند از اين علم كلام بي‌اصول
مغز خالي كن از آن اي بلفضول
دل منور كن به انوار جلي
چند باشي كاسيه ليس بوعلي
سرور عالم شه دنيا و دين
سؤر مؤمن را شفا گفت اين حزين
سؤر رسكاليس و سؤر بوعلي
كسي شفا گفته نبي منجلي
سينه خود را برو صد چاك كن
دل از اين آلودگي‌ها پاك كن
در اين عصر حكما و فقها ديني از عرفان و فلسفه بهره مي‌بردند امّا صرفاً به مثابه بخشي از داده‌هاي بديهي امّا در مسائل بنيادي كه محل اختلاف بود به كتاب و سنّت و آراء پارسايان و زهاد دين و رجال مؤمن كه از هرگونه يونان‌زدگي و راه رسم فلسفي و صوفيانه پرهيز مي‌كردند، بسنده مي‌كردند. آنها هيچ‌گاه تسليم آراء فيلسوفانه بوعلي و بهمنيار يا افلاطون و ارسطو شدند. ملامحمدطاهر قمي مظهر اين فقيهان يونان‌ستيز بود كه رساله‌هايي در رد اهل فلسفه نوشت و اشعاري را مانند شيخ بهايي در اين باب سرود:
جماعتي شده دور از در مدينه علم
نموده پيروي بوعلي و بهمنيار
ز جهل گشته فلاطوني و ارسطويي
فتاده دور ز راه ائمه اطهار
شده مقلّد سقراط و پير و بقراط
ز قول باقر و صادق نموده‌اند فرار
من استفاده علم از در مدينه كنم
مرا به حكمت يونانيان نباشد كار
دوران صفوي، دوران احياء هنر ديني و اسلامي بود. چنان‌كه مدرح و منقبت اولياي دين رونق يافت معماري و نگارگري و صنايع مستظرفه نيز به كمال رسيد. نويسندگان دين‌گريز معاصر مانند ادوارد براون و شاگردان ايراني آنها اين تحولات و نزديك سياست به امر قدسي را به نگاه شك و ترديد و انكار مي‌نگرند و آن را سبب انحطاط هنر ايران مي‌دانند بخصوص شعر فارسي. اين نظر بي‌ترديد ناشي از نفرت و كين‌توزي اينان نسبت به تفكر ديني بود.
برخي از نويسندگان عربي از مهاجرت شاعران بدهند سخن مي‌گويند، امّا چه كسي هست كه دعوي برتري اين شاعران از حافظ و سعدي و فردوسي و نظامي و مولوي و عطار و سنايي داشته باشد. قدر مسلم چندان رونقي در عمق و زيبايي شعر شاعران مهاجر ديده نشد و اگر شاعر بزرگي چون بيدل دهلوي در هند حضور دارد، از هويت ديني تفكر اين شاعر برمي‌خيزد كه اصالت هندي دارد و تربيت ديني و عرفاني پيدا كرده است. البته بي‌ترديد شاهاني چون طهماسب فردي وسيع‌المشرب نبود كه هر شاعر پريشانگويي را مانند سلطان محمود و مسعود و سنجر غزنوي و ديگر سلاطين بپذيرد. آنان شعر و هنر را برخلاف نظر ارسطويي زيباترين و نيكوترينشان را كاذب و دروغترين آنها نمي‌دانستند و معتقد بود كه شعر و هنر بايد متعلَّقش ساحت قدسي ارواح اولياء باشد.
ضعف شعر فارسي و فقدان شاعران بزرگ ربطي به شاهان و علما و فقهاي دين‌مدار عصر صفوي ندارد. حقيقت آن است كه در اين عصر احياء دين و هنر و تمدن اسلامي در سرزمينهاي سه گانه شرق (هند)، ميانه (ايران) و غرب (عثماني) اسلامي، به جهتي مي‌رفت كه شاعران در جهاني سكني مي‌گزينند به تدريج از ذات و حقيقت و روح اسلامي دور مي‌شود، هرچند به ظاهر شريعتمدارتر مي‌نمايد. در اين دوران شاعران تجربه باطن معنوي عهد اول اسلام را به تدريج ترك مي‌گفتند و به همين جهت بود كه بيشتر به تجربه ظاهر و صورت الفاظ و نقوش اشتغال داشتند تا به معاني. هنگامي كه معاني به شاعر روي نكند او طبيعتاً در قلمرو و «ساحت صور» خواهد ماند، تا آنكه دوباره معاني به او روي، و تحولي عميق در او پديد آورند. از اين‌جاست كه سبك هندي آغازگر نحوي نظرگاه فرماليستي است.
پس از سقوط صفويه بدست افغانان به سبب راحتي‌طلبي و غفلت از اوضاع جهان، تفكر هنري را در مسير تنزّل و انحطاط قرار داد. با احياي دولت سياسي افشاري و زندي ديگر جايي براي عظمت جمالي و جلالي هنر اسلامي ايران نبود. نهضت بازگشت در اين دوران انحطاط، گذر از روح كهن زمانه بود. راه رسم نهضت بازگشت فاقد اصالت بود، بازگشتي سطحي و عاجزانه به سبك‌هاي قديم بود. پيروان اين سبك اهل تقليد و شيعه‌سازي بودند نه ابداع. آنها معاني و حقايق هنري پيشينيان را درك نمي‌كردند و بيشتر مانند صنعت‌گران ماهر و چيره‌دستي بودند كه مشتي الفاظ و عبارات گزاف در قالبهاي عروضي با وزن و قافيه ظاهري قرار مي‌دادند و خويش را اهل هنر مي‌خواندند، در حالي‌كه هنر چنين نبوده و هرگز نخواهد بود. با پژوهش و فضل و اكتساب علوم ادبي نمي‌توان هنرمند شد. غفلت از عالم واقع و حقيقت محيط بر اين اصحاب صنعت‌گري مسلط است. آنان در عالم بسته خود بسر مي‌بردند، عالمي كه حقيقتش مستور و نهايت و بنيادش ويران شده بود.
آن‌چه در شاعران عصر اسلامي غلبه داشته احساسي باطني از عالم ملكوت و رو كردن به عالم ماوراء طبيعت بوده به اقتضاي روح اسلام، اما رو كردن به اين عالم بدان معنا نيست كه انسان روي از خلق بگرداند. خلق جلوه‌ي حق است و چنان‌كه در سيره‌ي انبياء و اولياء ديده‌ايم، خلق و هدايت و زندگاني پردرد و رنج آنان همواره مورد توجه بوده است، امّا به تدريج با غيبت حق و حقيقت و از اينجا انبياء و اولياء، توجه به خلق فراموش مي‌شود. در اين دوران بسياري از شاعران كه از خوان جور سلاطين ارتزاق مي‌كردند و جز از فسق و فجور شاهانه نمي‌گفتند، مظهر غفلت از شأن حقيقي و ساحت معنوي خلق بودند و اگر شاعران بزرگي چون سنايي و عطار كه از منظر عرفان و دين به نظاره‌ي عالم مي‌نشستند، به ظهور نمي‌آمدند، شعر بزرگ و پر عظمت سنّتي در صورت بالنسبه دنيوي (بزمي ـ حماسي) خود بسط مي‌يافت و جز ظاهري از عالم ديني در آن نمي‌ديديم.
نكته‌اي كه در اينجا ذكر آن لازم است، اين است كه اساساً شعر و ادب و هنر دنيوي عصر اسلامي نيز به شعر و هنر دين و حق آن عصر بازمي‌گشت، اين شعر و هنر روح شعر و هنر دنيوي بود. از اين‌جاست كه قاضي ماوردي در كتاب خود فرهنگ و ادب اسلامي را به صورت «ادب الدنيا والدين» تعبير مي‌كند، بنابراين زبان شاعران درباري و اشرافي عصر اسلامي نيز نمي‌توانست از روح ديني بي‌بهره باشد. حتي مفهوم و معني لفظ «دنيا» اثر وضعي ديني خود را در اذهان شاعران و متفكران مي‌گذاشت و اين كلمه همواره در برابر «آخرت» قرار مي‌گرفت.
هنگامي‌كه صورت‌هاي ظاهري هنري گسسته مي‌شود و به مجاز كه پل و قنطره حقيقت است فرو مي‌ريزد راه تعالي به صورت‌هاي مثالي انسداد پيدا مي‌كند. در اين عصر فروبستگي ديگر هنرمندان بزرگ ظاهر نمي‌شوند و از آنجا طرح نظريه‌هاي هنري نيز انسداد پيدا مي‌كنند. اگر در روزگاري وجود بزرگاني چون ميرداماد و ميرفندرسكي و ملاصدرا در طرح عالم مثالي هنر و حكمت بسيار بنيادي بود اكنون ديگر اين بزرگان نيستند كه به اقتضاي آثار هنري به طرح سير و نظر درباره عالم هنري بپردازند. حتي اگر اين متفكران به نحو غيرمستقيم درباره هنر سخن گفته بودند، از طريق تفسير و تأويل انديشه حكمي آنها مي‌شد به تفاريق مباحث نظري درباره هنر رسيد. مانند آن‌چه ميرفندرسكي از مثالهاي جاويدان موجودات محسوس مي‌گويد و يا عالم خيال و مثال صدرالمتألهين و انشاء صور خيالي در عرف اين آخرين حكيم بزرگ جهان اسلام. بعد از اين بزرگان در عصر فقدان و حرمان و حسرت هنر بزرگ، نظريه‌ها نيز چيزي بيش از حاشيه‌نويسي نيست.
گسستگي هنري تا آنجا پيش مي‌رود كه در عصر قاجاري بالكل در جهان هنري اسلام رخنه مي‌افت. شاعري مانند يغما جندقي و فتح‌الله خان شيباني مظهر نيست‌انگاري منفعل و انديشه بدبيني در هنر عصر بازگشت مي‌شود. از اضطراب و قلق باطي و پريشاني احوال آنها پيداست كه به هر طريق دريافته بودند كه در وضعي بسر مي‌برند كه كهنه و فرسوده و بي‌رنگ شده است، امّا علي‌رغم اين احساس نمي‌توانستند از محيط و سنّتي كه در آن پرورش يافته بودند، رهايي حاصل كنند، چنان‌كه حتي اكنون نيز مي‌بينيم، دين‌ستيزترين شاعران ايران، اسير محيط و حيات شرقي خود هستند. اينان خيام‌هاي جديدي‌اند كه با يأس مرگ‌آلوده و بدبيني مطلق و نوعي آنارشيسم انس گرفته‌اند و اغلب به انديشه‌هاي شبه عرفاني و ناسزاگويي پناه مي‌برند و بدين‌طريق درد و رنج و احساس خفقان‌بار خود را آرامش مي‌بخشند.
يغما من و بخت و شادي و غم باهم
كرديم سفر به ملك هستي ز عدم
چون تو سفران به نيمه ره بخت بخفت
شادي ره خود گرفت و من ماندم و غم
تاريكي و درد و بدبيني و دلهره و اضطراب بر زبان جديد مسلط مي‌شود و انسان خودبينادي كه عالم اسلامي او را رها كرده است،؟؟؟؟ دوزخ ظلماني دل نيست‌انگار خويش سرگردان مي‌ماند. شاعري چنين در اين عصر از درگاه حق رانده و در دنيا مانده بود. هنر اين هنرمندان بيان فاجعه روح رنجور و دردناك بشري است. طريقت تصوف نيز صرفاً پناهگاهي فكري براي كساني است كه سبب افراط در استعمال مواد مخدر حافظه تاريخي و ديني و عرفاني خويش را از دست داده‌اند. آنها اغلب اوقات از خود بيخود و در حال جذبه و استغراق بوده و خويش را جلوه‌گاه حق مي‌دانستند و در ظاهر بيراه نمي‌رفتند.
منبع: سایت پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی به نقل از كتاب «حكمت انسي»، نوشته دكتر محمد مددپور
ابن‌خلدون هنر و علم را تابعي از سطح پيشرفت اقوام از مرحله بدويت و صحرانشيني به حضارت و شهرنشيني مي‌داند. او كه براي علوم نظري مانند فلسفه و كلام و عرفان شأني يقيني و واقعي قائل نيست معتقد است اين علوم بنابر اقتضائات و انحرافاتي در مرحله تمدني و حضارت به‌وجود مي‌آيد و سرانجام با انحطاط تمدن روبه افول مي‌رود، وي با نگاه فقهي و شبه افلاطوني آن بخش از هنر و صنعت را مي‌ستايد كه به تحول مدني و نيازهاي انساني پاسخ مثبت داده باشد.
نكته بسيار اساسي در سير تحول آراء متفكران مسلمان اين است كه نظريه هنر چنان‌كه در كلام وحي و حضرت ختمي‌مرتبت صلي‌الله و عليه و آله و ائمه معصومين عليه‌السلام آمده است، در آغاز با ريشه‌اي آسماني تلقي شد، امّا با بازگشت جاهليت قبل از اسلام و سيطره فلسفه عقل‌انگار يوناني هنر از ساحت فتوح قدس به ساحت انسداد فروبستگي گرائيد و شاعراني چون ابوالعتاهيه و ابونواس و ابوتمام و بحتري و در ساحت فلسفي واردواقي و اپيكوري ابوالعلاء معري و خيام نيشابوري در حجاب قرار گرفتند. امّا اين سير تداني به معني آن نيست كه كار اسلام و هنر اسلامي به‌نابودي و تاريكي بينجامد، از اينجا بود كه هنرمندان و متفكراني چون سنايي و عطار و برادران غزالي و عين‌القضاة و خاقاني و فردوسي و نظامي در مراتب حكمت اخلاقي و عرفاني با يونان‌زدگي به ستيز پرداختند و راه معنوي هنر اسلامي را مجدداً گشودند، هرچند كه هرگز اين راه بسته نشده بود، بلكه در محاق افتاده و به اقليتي اهل ايمان محدود شده بود. راه تنگ شده بود و هنر ولايي در فشار عقلانيت فلسفي و جاهليت اساطيري اموي و عباسي در تنگنا و انسداد قرار گرفته بود، امّا سرانجام متفكران معنوي به اصل خويش بازگشتند و حجاب هنر و فلسفه يوناني را پس زدند.
غزالي و عين‌القضاة با فاصله‌ي ربع قرن از يكديگر حجاب فلسفه يوناني را به مدد ولايت و تفكر معنوي شيعه‌وار خويش خرق و پاره كردند. آنها هنر را چون داده و موهبت الهي تلقي كردند و خيال و مثال را حلقه واسط ميان عالم باقي سرمدي و عالم فاني زماني ديدند و شهروداي نيز با تفكر اشراقي خويش زمينه‌ها مباحث معرفت‌شناسانه و وجودشناسانه نويي متناسب با نظريه‌هاي حكمي هنر فراهم كردند، هرچند نظر آنها صرفاً معطوف به اثر هنري نبود بلكه شأني فراگيرتر و جهاني داشت كه هنر و حكمت و سياست و علوم طبيعت و رياضي و انسان‌شناسي را نيز دربرمي‌گرفت.
اين متفكران معنوي روش و اشراقي ولايي طي قرون سوم تا ششم موفق شدند فضاي فكري را در جهت عطاي الهي وحي بازگردانند و فلسفه‌ي يوناني را به قدر قابليت تسليم عالم ديني و اسلامي كنند و عقل جزوي ناسوتي را در عقل فعال لاهوتي منحل سازند. و خيال منفعل معطوف به حواس ظاهري را به خيال فعال معطوف به عالم ملكوت و مثال گردانند. چنان‌كه سهروردي و ابن‌عربي در اين راه گام نهادند.
در يك نگاه كلي به آراء متفكران مسلمان درباره‌ي هنر مي‌توان حكمت هنر را حاصل مباحثي چندگانه ديد:
اول. منطق و صناعات خمس، چنان‌كه در فن شعر ارسطو و منطق الهيات شفا ابن‌سينا و اساس‌الاقتباس خواجه‌نصير آمده است.
دوم. رياضيات و نظريه اعداد و تصاوير و هندسه زيبايي مانند رساله موسقي فارابي و اخوان‌الصفا.
سوم. علم اخلاق كه درباره‌ي حس و قبح آثار هنري و تأثيرات آن را رفتار انساني و نسبت خير و زيبايي هنري توجه مي‌كند. نظير آن‌چه افلاطون در ولايت‌نامه (جمهور) و ابن‌خلدون در مقدمه بدان پرداخته است.
چهارم. علم سياست و تمدن كه معطوف به تأثير اجتماعي هنر بر شهروندان و تربيت آنها مي‌پردازد. قبول مسئوليت اجتماعي و سياسي است. نظير كتاب سياست ارسطو و يا نظير مباحثي در باب سطح پيشرفت هنر در مقدمه ابن‌خلدون آمده است.
پنجم. علم‌المعرفه و معرفت‌شناسي كه در باب مشاعر انساني، خيال و قواي ادراكي و الهام و عقل و قلب سخن مي‌گويد. همه اين مراتب با تجربه‌ي هنري سروكار دارد.
ششم: وجودشناسي كه در باب وجود و ماهيت و هويت موجودات از جمله حقيقت خارجي عالم خيال و مثال و نهايتاً وجودشناسي به معني خاص مانند الهيات و عرفان نظري كه به اسماء و صفات الهي و مظاهر حق از حضرات خمسه و كليات سته و مراتب معرفت وجود مي‌پردازد آن‌چه در فصوص‌الحكم ابن‌عربي و حكمت‌الاشراق سهروردي آمده است در اين زمره است.
هفتم: فقه و احكام فقهي مبنايي براي صدور نظريه در حوزه حكمت عملي و خير و شر اثر هنري است.
در هر مرتبه‌اي شأن و وجهه‌اي از هنر مورد تأمل قرار مي‌گيرد. از اينجا به نسبت قرب و بُعد مسلمانان از فرهنگ و تمدن يوناني هنر به نحوي تفسير و تأويل مي‌شود.
تاريخ نظريه‌هاي حكمي و فلسفي هنر بعد از صدر اسلام سه دوره را سپري كرد. دوره اول با انديشه‌هاي فلسفي حلقه بغداد و اخوان‌الصفا و اسماعيليه و ابن‌سينا و فارابي و استمرار آن در آراء و انديشه‌هاي خواجه‌نصير طوري و ابن‌رشد مشخص مي‌شود؛ دوره دوم با انديشه‌هاي سهروردي و نفوذ انديشه‌هاي عرفاني و اشراقي ديني در قلمرو حكمت و فلسفه نظري همراست و دوره سوم با انديشه حكماي اشراقي عصر مغول آغاز مي‌شود و در صفويه به اوج خود مي‌رسد و تا پايان دوره قاجاري كه با اوج غرب‌زدگي جديد اقوام مسلمان قرين است، به فروپاشي كامل و تمام‌عيار مي‌رسد.
در دوره اول نظريه‌هاي فلسفي مسلمانان در جهت اعتلا بخشيدن به مفهوم عقل سير كردند. عقل فعال متعالي و عقل مستفاد و عقل قدسي جايگزين مفهوم ناسوتي عقل شد. امّا اين نظريه كمكي اشراقي و حضوري شدن نظريه علم و معرفت نشد. هرچند ابن‌سينا زمينه‌ي حكمت اشراق را با رساله‌ي «منطق‌المشرقين» فراهم كرد. مقامات عرفاني نيز در نمط نهم كتاب «الاشارات و التنبيهات» صورت منطقي و عقلاني پيدا كرده بود. در دوره دوم نظريه اشراقي را در معرفت‌شناسي فخر رازي، خواجه‌نصير طوسي و قطب‌الدين شيرازي و ديگران كم و بيش مي‌بينيم كه در نظريه هنر همان طريق مشائيان و ارسطوئيان را مي‌پيمايد. اين بزرگان در حالي‌كه در قلمرو معرفت‌شناسي به نظريه اضافه‌ي اشراقي و حضوري مي‌انديشند و از نظريه‌ي انتزاعي ارسطويي به تدريج دور مي‌شوند امّا هنوز عالم خيال تعلق به عرفا و شاعران دارد.
در دوره سوم كه عصر آميختن فلسفه و شريعت و ديني شدن همه معارف در جهان اسلام است عرفان در ذهن فلاسفه و متكلمان و فقها به شدت نفوذ مي‌كند و ميان معارف پنج‌گانه نظري و عملي اسلام (حكمت مشاء و حكمت اشراق، كلام، عرفان و فقه) جمع مي‌شود. البته اين بدان معني نيست كه ميان فقيهان و اهل فلسفه و متصوفه ديگر نزاعي بنا شد. بلكه نكته اين است ديگر ميان كلام و فلسفه و عرفان نظري تعارض قديم در كار نيست، زيرا بسياري از حكيمان اين دوره رسماً چون خاقاني و سنايي از حكمت يوناني تبري مي‌جستند و با شاعراني مانند شاه قاسم انوار همسخن بودند كه از نظريه‌ي سنايي كه از ترجيح ذوق ايماني بر مقالات حكماي يوناني اظهار كرده بود، دفاع كرده و چنين گفته است:
حكمت يونانيان حصار نمي‌گردد
از ضرر تندباد قهر خدايي
حكمت امجد شنو ز ملت احمد
پير كهن دير دهر خواجه سنايي
امّا حملات شديد را بر حكمت و فلاسفه‌ي يونانزده عارف شاعر نورالدين جامي انجام داده است. جامي در بدگويي از فلسفه همان آراء متفكران ديني قرون پنجم و ششم را دارد. او فلسفه را «سفه» خوانده و فيلسوفان را مردمي «دين‌برانداز» شمرده و به مخاطبان توحيه كرده است كه در طلب فلسفه حقيقت شرع محمدي را رها نكند و شيفته مقالات و مباحث يونانيان نشود. وي مي‌گويد:
فلسفه چون اكثرش آمد سفه پس كلّ آن
هم سفه باشد كه دارد حكم كلّ آنچ اكثرست
فلسفي از گنج حكمت چون بفلسي ره نيافت
مي ندانم ديگري را سوي آن چون رهبرت
حكمت يونانيان پيغام نفس است و هوا
حكمت ايمانيان فرموده پيغمبرست
نيست جز بوي نبي سوي خدا رهبر ترا
از علي جو بود كه بوي بوعلي مستقذر است
دست بگسل از شفاي او كه دستور شفاست
پاي يگسونه ز قانونش كه قال شرست
صاحب علم لدني را چه حاجت خط و لفظ
صفحه دل مصحف است آن را كه قرآن از برست
* * *
چون فلسفيان دين برانداز
از فلسفه كار دين مكن ساز
پيش تو رموز آساني
افسون زمينيان چه خواني
يثرب اينجا، مشو چودونان
اكسير طلب ز خاك يونان
گر حرف‌شناس دين زبون نيست
ره نيست جز آنكه مصطفي رفت
تا مقصد قدس راست پا رفت
جامي چون همه‌ي حكيمان اُنسي و قدسي طريق معرفت را انكشاف شهودي مي‌داند، به واسطه پاك كردن آينه دل و مرآت ضمير و طهارت و مجاهدت و رياضت و عشق. و چون زنگار هواجس از آينه باطن پاك شد و پرده علائق ناسوتي و دنيوي از آن به كنار رفت جلوه‌ي جمال حق رؤيت مي‌شود و آن صورت ازلي براي حكيم انكشاف پيدا مي‌كند. اين مراتب با شريعت حاصل مي‌شد و برخلاف نظر برخي صوفيه متقدم، شريعت از طريقت تفكيك نمي‌شد.
در اين دوران سوم حكمت به شريعت و طريقت اتصال تام و تمام پيدا مي‌كند و حتي سياست نيز صورت شرعي‌تر و ديني‌تر پيدا مي‌كند. مانند سياست عصر صفوي، يا عصر عثماني و گوركاني. بعد از سپري كردن يكدوره گسست هولناك فرهنگي و هنري در عصر هجوم فعولان و تارتاران به ديانت بازگشت و به احياء دين پرداخت. تقرّب به دين چنان بود كه اهل فلسفه به مباني وحياني عرفان و شريعت كشش پيدا كرده بودند.
اين نگاه متعادل در حكماي بزرگي چون جلال‌الدين رواني، غياث‌الدين دشتكي، ميرفندرسكي، ميرداماد، ملاصدرا، مولي محسن فيض كاشاني، ملاعبدالرزاق لاهيجي در پايان عصر تيموري و در نيمه اول عصر صفوي استمرار مي‌يابد. شيخ بهايي از فقها و سياست‌مداران بزرگ عصر صفوي است كه به حكمت ديني توجه بسيار داشته و به نحوي تساهل و تسامح در نظر گرائيده است، ضمن حفظ مراتب و پرهيز از تندروي عقل‌مدارانه. همه اين حكيمان به‌وجود مستقل صورت‌هاي عقلي و مُثُل افلاطوني قائل‌اند. گرايش به اشراق نوري، رؤياهاي مثالي، تجرد خيال و عالم ارواح و فرشتگان در تفكر اشراقي عصر صفوي و مباني نظري حكمت هنر را متحقق مي‌كرد. شعر مشهور ميرفندرسكي انديشه مثالي اين عصر را نشان مي‌دهد.
چرخ با اين افرآن نغز و خوش و زيباستي
صورتي در زير دارد هرچه در بالاستي
صورت زيرين اگر با نردبان معرفت
بر رود بالا، همان با اصل خود يكتاستي
اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهري
گر ابولفرستي و گر بوعلي سيناستي
در حقيقت نحوي تفكّر عقلي پديد مي‌آيد كه با تفكّر ذوقي مي‌آميزد. چنان‌كه اسفار اربعه صدرالمتألهين فيلسوف تفسير عقلي فصوص‌الحكم ابن‌عربي عارف مي‌شود. از اينجا حكيماني پيدا مي‌شوند كه ضمن پذيرش بداهت‌هاي عقل سليم اين‌را طوري وراي طور عقل مي‌دانند و حدّ و مرزي براي فلسفه و دين قائل مي‌شود. فلسفه و حكمت يوناني مي‌توان به اجمال از عالم و وجود سخن گويد، امّ اين دين و حكمت ايماني است كه عالم را به تفصيل به حضور و شهود براي مؤمن منكشف مي‌كند. پس براي حكيم عصر سوم حكمت اسلامي، عقل فلسفي را تا حدودي مي‌پذيرد چيزي كه تاكنون نيز استمرار يافته است. حتّي با اين عقل فلسفي اصلاح شده است كه اوليات مباحث عقلي علوم اسلامي كم و بيش تنظيم مي‌شود، امّا در مراتب اعلي دين فصل‌الخطاب انسان است و عقل در ساحت قدسي دين موضوعيت پيدا مي‌كند.
در اين عالم عقل يوناني ديگر شأني ندارد، به همين جهت با حكمت و فلسفه مشايي ارسطويي بوعلي هنوز در نزاع‌اند. شيخ بهايي در اين وضع نظري مي‌گويد:
چند و چند از حكمت يونانيان
حكمت ايمانيان را هم بدان
چند از اين علم كلام بي‌اصول
مغز خالي كن از آن اي بلفضول
دل منور كن به انوار جلي
چند باشي كاسيه ليس بوعلي
سرور عالم شه دنيا و دين
سؤر مؤمن را شفا گفت اين حزين
سؤر رسكاليس و سؤر بوعلي
كسي شفا گفته نبي منجلي
سينه خود را برو صد چاك كن
دل از اين آلودگي‌ها پاك كن
در اين عصر حكما و فقها ديني از عرفان و فلسفه بهره مي‌بردند امّا صرفاً به مثابه بخشي از داده‌هاي بديهي امّا در مسائل بنيادي كه محل اختلاف بود به كتاب و سنّت و آراء پارسايان و زهاد دين و رجال مؤمن كه از هرگونه يونان‌زدگي و راه رسم فلسفي و صوفيانه پرهيز مي‌كردند، بسنده مي‌كردند. آنها هيچ‌گاه تسليم آراء فيلسوفانه بوعلي و بهمنيار يا افلاطون و ارسطو شدند. ملامحمدطاهر قمي مظهر اين فقيهان يونان‌ستيز بود كه رساله‌هايي در رد اهل فلسفه نوشت و اشعاري را مانند شيخ بهايي در اين باب سرود:
جماعتي شده دور از در مدينه علم
نموده پيروي بوعلي و بهمنيار
ز جهل گشته فلاطوني و ارسطويي
فتاده دور ز راه ائمه اطهار
شده مقلّد سقراط و پير و بقراط
ز قول باقر و صادق نموده‌اند فرار
من استفاده علم از در مدينه كنم
مرا به حكمت يونانيان نباشد كار
دوران صفوي، دوران احياء هنر ديني و اسلامي بود. چنان‌كه مدرح و منقبت اولياي دين رونق يافت معماري و نگارگري و صنايع مستظرفه نيز به كمال رسيد. نويسندگان دين‌گريز معاصر مانند ادوارد براون و شاگردان ايراني آنها اين تحولات و نزديك سياست به امر قدسي را به نگاه شك و ترديد و انكار مي‌نگرند و آن را سبب انحطاط هنر ايران مي‌دانند بخصوص شعر فارسي. اين نظر بي‌ترديد ناشي از نفرت و كين‌توزي اينان نسبت به تفكر ديني بود.
برخي از نويسندگان عربي از مهاجرت شاعران بدهند سخن مي‌گويند، امّا چه كسي هست كه دعوي برتري اين شاعران از حافظ و سعدي و فردوسي و نظامي و مولوي و عطار و سنايي داشته باشد. قدر مسلم چندان رونقي در عمق و زيبايي شعر شاعران مهاجر ديده نشد و اگر شاعر بزرگي چون بيدل دهلوي در هند حضور دارد، از هويت ديني تفكر اين شاعر برمي‌خيزد كه اصالت هندي دارد و تربيت ديني و عرفاني پيدا كرده است. البته بي‌ترديد شاهاني چون طهماسب فردي وسيع‌المشرب نبود كه هر شاعر پريشانگويي را مانند سلطان محمود و مسعود و سنجر غزنوي و ديگر سلاطين بپذيرد. آنان شعر و هنر را برخلاف نظر ارسطويي زيباترين و نيكوترينشان را كاذب و دروغترين آنها نمي‌دانستند و معتقد بود كه شعر و هنر بايد متعلَّقش ساحت قدسي ارواح اولياء باشد.
ضعف شعر فارسي و فقدان شاعران بزرگ ربطي به شاهان و علما و فقهاي دين‌مدار عصر صفوي ندارد. حقيقت آن است كه در اين عصر احياء دين و هنر و تمدن اسلامي در سرزمينهاي سه گانه شرق (هند)، ميانه (ايران) و غرب (عثماني) اسلامي، به جهتي مي‌رفت كه شاعران در جهاني سكني مي‌گزينند به تدريج از ذات و حقيقت و روح اسلامي دور مي‌شود، هرچند به ظاهر شريعتمدارتر مي‌نمايد. در اين دوران شاعران تجربه باطن معنوي عهد اول اسلام را به تدريج ترك مي‌گفتند و به همين جهت بود كه بيشتر به تجربه ظاهر و صورت الفاظ و نقوش اشتغال داشتند تا به معاني. هنگامي كه معاني به شاعر روي نكند او طبيعتاً در قلمرو و «ساحت صور» خواهد ماند، تا آنكه دوباره معاني به او روي، و تحولي عميق در او پديد آورند. از اين‌جاست كه سبك هندي آغازگر نحوي نظرگاه فرماليستي است.
پس از سقوط صفويه بدست افغانان به سبب راحتي‌طلبي و غفلت از اوضاع جهان، تفكر هنري را در مسير تنزّل و انحطاط قرار داد. با احياي دولت سياسي افشاري و زندي ديگر جايي براي عظمت جمالي و جلالي هنر اسلامي ايران نبود. نهضت بازگشت در اين دوران انحطاط، گذر از روح كهن زمانه بود. راه رسم نهضت بازگشت فاقد اصالت بود، بازگشتي سطحي و عاجزانه به سبك‌هاي قديم بود. پيروان اين سبك اهل تقليد و شيعه‌سازي بودند نه ابداع. آنها معاني و حقايق هنري پيشينيان را درك نمي‌كردند و بيشتر مانند صنعت‌گران ماهر و چيره‌دستي بودند كه مشتي الفاظ و عبارات گزاف در قالبهاي عروضي با وزن و قافيه ظاهري قرار مي‌دادند و خويش را اهل هنر مي‌خواندند، در حالي‌كه هنر چنين نبوده و هرگز نخواهد بود. با پژوهش و فضل و اكتساب علوم ادبي نمي‌توان هنرمند شد. غفلت از عالم واقع و حقيقت محيط بر اين اصحاب صنعت‌گري مسلط است. آنان در عالم بسته خود بسر مي‌بردند، عالمي كه حقيقتش مستور و نهايت و بنيادش ويران شده بود.
آن‌چه در شاعران عصر اسلامي غلبه داشته احساسي باطني از عالم ملكوت و رو كردن به عالم ماوراء طبيعت بوده به اقتضاي روح اسلام، اما رو كردن به اين عالم بدان معنا نيست كه انسان روي از خلق بگرداند. خلق جلوه‌ي حق است و چنان‌كه در سيره‌ي انبياء و اولياء ديده‌ايم، خلق و هدايت و زندگاني پردرد و رنج آنان همواره مورد توجه بوده است، امّا به تدريج با غيبت حق و حقيقت و از اينجا انبياء و اولياء، توجه به خلق فراموش مي‌شود. در اين دوران بسياري از شاعران كه از خوان جور سلاطين ارتزاق مي‌كردند و جز از فسق و فجور شاهانه نمي‌گفتند، مظهر غفلت از شأن حقيقي و ساحت معنوي خلق بودند و اگر شاعران بزرگي چون سنايي و عطار كه از منظر عرفان و دين به نظاره‌ي عالم مي‌نشستند، به ظهور نمي‌آمدند، شعر بزرگ و پر عظمت سنّتي در صورت بالنسبه دنيوي (بزمي ـ حماسي) خود بسط مي‌يافت و جز ظاهري از عالم ديني در آن نمي‌ديديم.
نكته‌اي كه در اينجا ذكر آن لازم است، اين است كه اساساً شعر و ادب و هنر دنيوي عصر اسلامي نيز به شعر و هنر دين و حق آن عصر بازمي‌گشت، اين شعر و هنر روح شعر و هنر دنيوي بود. از اين‌جاست كه قاضي ماوردي در كتاب خود فرهنگ و ادب اسلامي را به صورت «ادب الدنيا والدين» تعبير مي‌كند، بنابراين زبان شاعران درباري و اشرافي عصر اسلامي نيز نمي‌توانست از روح ديني بي‌بهره باشد. حتي مفهوم و معني لفظ «دنيا» اثر وضعي ديني خود را در اذهان شاعران و متفكران مي‌گذاشت و اين كلمه همواره در برابر «آخرت» قرار مي‌گرفت.
هنگامي‌كه صورت‌هاي ظاهري هنري گسسته مي‌شود و به مجاز كه پل و قنطره حقيقت است فرو مي‌ريزد راه تعالي به صورت‌هاي مثالي انسداد پيدا مي‌كند. در اين عصر فروبستگي ديگر هنرمندان بزرگ ظاهر نمي‌شوند و از آنجا طرح نظريه‌هاي هنري نيز انسداد پيدا مي‌كنند. اگر در روزگاري وجود بزرگاني چون ميرداماد و ميرفندرسكي و ملاصدرا در طرح عالم مثالي هنر و حكمت بسيار بنيادي بود اكنون ديگر اين بزرگان نيستند كه به اقتضاي آثار هنري به طرح سير و نظر درباره عالم هنري بپردازند. حتي اگر اين متفكران به نحو غيرمستقيم درباره هنر سخن گفته بودند، از طريق تفسير و تأويل انديشه حكمي آنها مي‌شد به تفاريق مباحث نظري درباره هنر رسيد. مانند آن‌چه ميرفندرسكي از مثالهاي جاويدان موجودات محسوس مي‌گويد و يا عالم خيال و مثال صدرالمتألهين و انشاء صور خيالي در عرف اين آخرين حكيم بزرگ جهان اسلام. بعد از اين بزرگان در عصر فقدان و حرمان و حسرت هنر بزرگ، نظريه‌ها نيز چيزي بيش از حاشيه‌نويسي نيست.
گسستگي هنري تا آنجا پيش مي‌رود كه در عصر قاجاري بالكل در جهان هنري اسلام رخنه مي‌افت. شاعري مانند يغما جندقي و فتح‌الله خان شيباني مظهر نيست‌انگاري منفعل و انديشه بدبيني در هنر عصر بازگشت مي‌شود. از اضطراب و قلق باطي و پريشاني احوال آنها پيداست كه به هر طريق دريافته بودند كه در وضعي بسر مي‌برند كه كهنه و فرسوده و بي‌رنگ شده است، امّا علي‌رغم اين احساس نمي‌توانستند از محيط و سنّتي كه در آن پرورش يافته بودند، رهايي حاصل كنند، چنان‌كه حتي اكنون نيز مي‌بينيم، دين‌ستيزترين شاعران ايران، اسير محيط و حيات شرقي خود هستند. اينان خيام‌هاي جديدي‌اند كه با يأس مرگ‌آلوده و بدبيني مطلق و نوعي آنارشيسم انس گرفته‌اند و اغلب به انديشه‌هاي شبه عرفاني و ناسزاگويي پناه مي‌برند و بدين‌طريق درد و رنج و احساس خفقان‌بار خود را آرامش مي‌بخشند.
يغما من و بخت و شادي و غم باهم
كرديم سفر به ملك هستي ز عدم
چون تو سفران به نيمه ره بخت بخفت
شادي ره خود گرفت و من ماندم و غم
تاريكي و درد و بدبيني و دلهره و اضطراب بر زبان جديد مسلط مي‌شود و انسان خودبينادي كه عالم اسلامي او را رها كرده است،؟؟؟؟ دوزخ ظلماني دل نيست‌انگار خويش سرگردان مي‌ماند. شاعري چنين در اين عصر از درگاه حق رانده و در دنيا مانده بود. هنر اين هنرمندان بيان فاجعه روح رنجور و دردناك بشري است. طريقت تصوف نيز صرفاً پناهگاهي فكري براي كساني است كه سبب افراط در استعمال مواد مخدر حافظه تاريخي و ديني و عرفاني خويش را از دست داده‌اند. آنها اغلب اوقات از خود بيخود و در حال جذبه و استغراق بوده و خويش را جلوه‌گاه حق مي‌دانستند و در ظاهر بيراه نمي‌رفتند.
منبع: سایت پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی به نقل از كتاب «حكمت انسي»، نوشته دكتر محمد مددپور
