فرد مدني و فردگرايي فلسفي

در فلسفه سياسي مسلمانان

ظاهراً فارابي با نوشتن درحوزه فلسفه سياسي، تدبير المدينه (جامعه) را مد نظر داشته و در مقابل، ابن باجه تدبير المتوحد (فرد) را اساس کار خود قرار داده است؛ به همين دليل، گفته شده که فارابي، جمع گرا و ابن باجه، فردگرا است. براي فارابي، نقطه عزيمت، مدينه فاضله و براي ابن باجه، نقطه عزيمت، مدينه غيرفاضله است. فارابي و ابن باجه از اين جهت که نقطه عزيمت بحث و تحليل شان متفاوت است، جدا و بلکه در نقطه مقابل هم قرار مي گيرند، اما بررسي و تحليل محتواي آثارشان، معرف آن است که هر دو به اصالت فرد، توجه داشته و فردگرا هستند؛ و فردي که آنها در مقام فاعل شناسا به معرفي آن مي-پردازند، دو ويژگي مهم دارد: 1. آنها و همه فيلسوفان مسلمان با تمايزي خواسته و يا ناخواسته، ميان فرد فيلسوف و ديگر افراد جامعه، نوعي فردگرايي فلسفي شديد را دنبال مي کرده اند؛ 2. اين فرد، مدني الطبع نيست. در اين نوشتار، آراي اين دو و تضمّنات سياسي هر کدام مورد بحث قرار خواهد گرفت. هم چنين، به آراي ابن سينا در اين خصوص نيز، اشاره خواهد شد. در واقع فلسفه ورزي اينان در خصوص فرد و رابطه آن با جامعه، حکايت از سه گزينه گريزناپذير از موضع فرد فلسفي دارد: 1. فدا شدن جامعه براي فرد فلسفي نزد فارابي؛ 2. ابن سينا و خروج فرد فلسفي از جامعه و 3. رأي ابن باجه، مبني بر هم زيستي فرد فلسفي با جامعه موجودِ غيرفاضله. آن چه مهم است، اين که تمايز ميان فرد فلسفي و مدني، پيمودن مسيري به نام دموکراسي را با صعوبت و تأمل، مواجه مي کند.

طرح مسئله

1. مفهوم فرد در انديشه هاي فلسفي در جهان اسلام، مبهم و مسأله ساز است. پرسش اين پژوهش، آن است که آيا مي توان مفهومي از فرد و به دنبال آن، فردگرايي را در آثار فلسفي در جهان اسلام پيدا کرد و اگر چنين است ويژگي-هاي آن، و پي آمدهاي سياسي آن در جامعه اسلامي کدام است؟ چرا تحولاتي که به دنبال ظهور مفهومي از فردگرايي در غرب به وقوع پيوست، در جهان اسلام، غايب است؟ آغاز فلسفه ورزي سياسي در جهان اسلام با فارابي است. مطالعه و تحليل محتواي آثار فارابي، ابن سينا و ابن باجه و فلاسفه ديگري که به نحوي از انحا سعادت را در رابطه فرد و جامعه نظر داشته اند، دلالت بر آن دارد که هم فرد و هم فردگرايي در انديشه آنان، محلي از تأمل را به خود مشغول داشته است. اما کميت و کيفيت آن، زمينه ها و پي آمدهاي آن و نحوه بيان و تبيين آن، به گونه اي خاص بوده است. اين پژوهش با تفطن به اين نکته دنبال مي شود که بررسي، فهم و به کارگيري ميراث، بدون در نظر گرفتن خطر خيانت به آن، امکان ناپذير است.
2. در مباحث مربوط به فرد و جامعه و رابطه بين اين دو با يک ديگر، طيفي از آرا، بيان شده است که دو آموزه فردگرايي و جمع گرايي در دو سر اين طيف قرار دارد. در قرائت افراطيِ فردگرايي، فرد در مقابل جمع و عموماً به مثابه مونادي مجزا از ديگران تصور مي شود. اتميسم که اوج فردگرايي است، فرد را بيشتر شبيه يک اتم که مستقل از ديگران است به تصوير مي کشد. خود، مشتمل بر عنصري از اليناسيون (با خودبيگانگي) است که همان آگاهي ـ و بنابراين فاصله ـ او از ديگران و حتي از خود است. در مقابل، عقيده بر اين است که خود، ذاتاً اجتماعي است.[1] در قرائت غيرافراطي، فردگرايي ايده اي است که بر اهميت و اولويت منافع فردي در مقابل جمعي اشاره دارد. ظهور مدرن اين مفهوم با فروپاشي نظم هاي مذهبي، اجتماعي و سياسي سده هاي وسطي، توأم بود که طي آن بر وجود شخصي انسان، تأکيد مي شد. اين آموزه بر اين واقعيت مبتني است که فرد، واحد اصلي جامعه و معيار نهايي ارزش هاي آن است. در اين آموزه، جامعه و هويت هاي جامعه ساز، انکار نمي شود، اما جامعه، چيزي بيش از مجموعه اي از افراد نيست. به عبارت روشن تر در فردگرايي هم به نقش هاي متقابل و مکانيسم هاي اجتماعي و تأثير گروه و جمع بر فرد اذعان مي شود، اما تمام اين کنش ها هدفي بيرون از فرد ندارد؛ چرا که هر فردي، في نفسه، هدف است و لذا نمي شود که هدف في نفسه، فداي اهداف ديگري شود که همان مؤلفان جامعه باشند. بنابراين فرد، تابع جمع و تحت الشعاع گروه نيست و او در خير جمعي، مضمحل نمي شود. حتي اگر فرد از طريق دست آوردهاي ديگران (جامعه) ساخته شود مي تواند از آن چه هم اکنون وجود دارد و انجام گرفته است فراتر برود. از ديگر سو، جمع گرايي مي کوشد تا افراد را رها شده و تک تک در نظر نياورد؛ فرد تنها با توجه به سازوکارهاي اجتماعي، بررسي، لحاظ و ساخته مي شود. جمع بر فرد، اولويت و ارجحيت دارد و از اين رو بايد منافع فردي، فداي منافع جمع شود. لذا در جمع گرايي، عدالت و سعادت جامعه عموماً توسط قوه قاهره حکومتي، تعريف و تعقيب مي شود، تنها به اين دليل ساده که گروه، ملت، طبقه، نژاد و جمع، واحد اساسي واقعيت و معيار نهايي ارزش است. در اين جا نيز به رغم اولويت منافع جمعي، فرد انکار نمي شود؛ اما اين ساز و کارهاي گروهي است که هويت فرد را شکل مي دهد و اساساً هويت هر فرد در ارتباط با ديگران شکل مي گيرد و سعادتش نيز با آنان تعريف مي شود. هر کدام از آموزه هاي فردگرايي و جمع گرايي، داراي نظريه پيشرفت و توسعه خاص خود هستند. براي فردگرايان، پيشرفت، محصول تلاشِ فردي است و نزد جمع گرايان، پيشرفت، فرآيندي جمعي و محصول جامعه است.[2]
3. در خصوص ظهور مفهوم فرد و فردگرايي در ادبيات سياسي و فلسفي، عمدتاً نظر بر آن است که اين دو، محصول معرفت شناسي مدرن هستند؛ اين مدرنيته بود که روح فردگرايي را در جامعه مدرن، رواج و گسترش داد. مفروض ما اين است که ميان مفهوم فرد و ظهور مدرنيته، رابطه اي دو سويه وجود دارد. به همان ميزان که مفهوم فرد و فردگرايي در سير تکاملي انديشه اي مدرن و جريان مدرنيته سهم داشته، مدرنيته نيز آن را تقويت کرده است. اما آن چه مهم است اين که به رغم تعامل اين دو، ظهور و بسط مفهوم فرد، مقدم بر مدرنيته است. با توجه به اين نکته، اکنون مي توان به سراغ مفهومي از فرد و فردگرايي در ميراث فلسفي اسلامي رفت. آن چه مي توانسته در سنت فلسفه سياسي در جهان اسلام، آغازگر حرکتي جدي در جهت تحول جامعه باشد، گذر از مفهوم فرد به مفهوم فردگرايي است. درست است که بسياري از مفاهيمي که امروزه با آنها سروکار داريم، زاده مدرنيته فکري و نظري و مدرنيزاسيون فني و صنعتي است، اما اين گونه نبوده که در آن سنت فکري به مفهوم فرد، توجهي نشده باشد و اين مفهوم تماماً مدرن باشد، بلکه تأملات بر سر مفهوم فرد در انديشه اسلامي نيز ساري و جاري بوده است، اما منافع فرد در جامعه و شهر، مغفول واقع شده است. اگر هم در کنار بررسي مفهوم فرد به علايق و منافع او توجهي شده، در آغاز، مفهوم فرد، مضيق و محدود به فرد فيلسوف شده است و جامعه و شهر به نحوي طراحي و تعريف مي شده است که در آن و پيش از هر چيز، منافع او فراهم آيد تا حدي که جامعه به نام مدينه هاي غيرفاضله مي توانسته فداي علايق فرد فلسفي شود و آن گاه که منافع او در شهر و جامعه محقق شدني تصور نمي-شده، در خارج از شهر تعقيب مي شده است. بنابراين ما در فلسفه مسلمانان با دو فرد مدني و فلسفي مواجهيم. منظور از فرد مدني، فردي است که در جامعه، زيست مي کند و داراي شغلي به جز فلسفيدن است و از نگاه فلسفي، اين فرد در خدمت منافع، اهداف و سعادت فرد فلسفي و خادم اوست. در مقابل، فرد فلسفي، فردي است که فلسفه ورزي و تعقل در کائنات را اول مشغله و بستر سعادت (و بلکه عين سعادت) خود مي داند. از اين ميان آن چه مي توانست منشأ تحول و رشد و حرکت جامعه باشد، فردگرايي مدني است که در اين نحوه انديشيدن، مفقود بوده است. در مقابل، فلسفيدن مسلمانان، مملو از نحوه اي از فردگرايي فلسفي است که در آن علايق فرد فيلسوف دنبال مي شود.
تأکيد بر اين تمايز، داراي اهميت است که فردگرايي در اين جا به صرف تأکيد بر افراد انتزاعي و مجرد نيست، بلکه پي گيري علايق و منافع افراد داراي اهميت است. بر اساس تفکيک پيش گفته در فلسفه سياسي مسلمانان، فردگرايي مدني به معناي تمرکز و تأکيد بر منافع افراد جامعه، يافت نمي شود، اما فيلسوفان سياسي در تأملات خود در باب سعادت و عدالت بر فردگرايي فلسفي به معناي پي گيري منافع فرد فيلسوف ـ در جامعه يا بيرون از جامعه ـ حريص و مشتاق بوده اند.
4. ويژگي اين فرد فلسفي آن بوده ـ و است ـ که تعقل و به عبارتي فلسفه-ورزي را طبقاتي مي دانسته است. اين فرد، که انحصارطلب است و خواهان بسط و تعميم خود نيست، نمي توانسته آن چنان کارگر و مؤثر باشد که در عالم غرب اتفاق افتاد. فرد فلسفي، فردي خودخواه، تنها و در نتيجه، ضعيف بود و به دليل همان انحصار نمي توانست قوت فرد مدني را به خود منضم کند. فرد فلسفي، خواهان تغيير بود؛ تغيير در خود و جامعه بر اساس نظام جهان، اما آشکار است که به نحو مجموعي، قدرت و نيروي تغيير در جامعه را ندارد؛ او تنها مي تواند خود را تغيير دهد آن هم در بيرون جامعه و شهر. در واقع، در حالي که فلسفه در غرب و طبيعتاً در گسستي آشکار از ميراث افلاطوني، فرد فلسفي را از انحصار به تکثر مي کشاند و او را به حيطه جامعه سوق مي داد؛ به نحوي که فرد فلسفي در فرد مدني، وحدت و تجسم مي يافت، در شرق اسلامي جهان، هم چنان دايره فلسفه ورزي، بسته به قبيله اي از دانايان و عقلاي قوم بوده است. آن چه در غرب، روي داد اين بود که فرد فلسفي با پاي بندي به لوازم زيستن در شهر، مدنيت خود را حفظ کرد. در اين نگرش و به ويژه در بعد ليبرالي آن، جامعه و حوزه سياسي، تنها در خدمت خواسته ها و اهداف فرد معنا مي يابد و اساساً حوزه سياسي کارکردي جز اين ندارد که فرديت افراد را تحقق بخشد.[3] اما در فلسفه سياسي مسلمانان ـ و به طور مشخص از نظريه سياسي فارابي تا ابن باجه، که در اين پژوهش مدنظر است ـ نه تنها چنين نيست، بلکه فرد يا افراد يا ناديده گرفته مي شوند و يا به کوچ از شهر مجبور مي شوند؛ زيرا تعقل در بيرون شهر ممکن دانسته مي شود.
5. طبق قرائتي که ما اکنون مي توانيم از ميراث فلسفي داشته باشيم، فرد فلسفي چه بسا ضرورتاً سعادت خود را درون شهر نمي يابد و اگر چه شهر براي سعادتش به وجود و حضور او نياز دارد، اما او سعادت خود را در نوعي انزوا مي بيند. در مقابل، فرد مدني، سعادتش جز در شهر محقق نمي شود. فرد مدني هم سعادت و هم شقاوتش در شهر است. در شهر است که او يا به سعادت مي رسد يا هم خود و يا هم ديگران را از سعادت باز مي دارد. در نگاه فارابي، اگر فرد مدني بر خلاف تدبير فلسفي، نظام فلسفي موجود را برنتافت، تهديدگر، محسوب مي-شود و چنين فردي، ديگر در جامعه، جايي براي زيست ندارد. تدبيري که فارابي براي کاستن اين تهديد، کرده است، ازاله اين نوابت و تطهير شهر از لوث وجود آنها است. در واقع، مسئله نوابت نزد فارابي، تدبير المجتمع است. اما در اين جا خلطي آشکار نهفته است: فرد فرد افراد مدني، اگر در راستاي سعادتي که فرد فلسفي براي آنها تعريف کرده قرار نگيرند (حتي اگر مجموعاً جامعه اي را تشکيل دهند) ديگر نبايد عضوي از جامعه محسوب شوند، اما کدام جامعه؟ جامعه اي که در خود و براي خود، هيچ اهميت و اعتباري ندارد و موجوديتش تنها براي تحقق سعادت شخصي فرد فلسفي است. به عبارت ديگر جامعه اي که فارابي، نوابت را براي آن خطرساز مي بيند و آنها را عاملي، جهت بي فضيلتي و درافتادن در رذائل مي داند، جامعه اي خيالي است که نمي تواند وجود داشته باشد. از اين منظر، شديدترين نوع فردگرايي را مي توان در آراي فارابي پيدا کرد. جامعه تنها ارزشي که دارد، فراهم آوردن نيازهاي اوليه اي است که فرد فلسفي براي سعادت خود به آنها نياز دارد؛ در اين جامعه تنها اصالت فرد فلسفي است که موضوعيت مي يابد. البته بايد توجه داشت که بحث نزد فارابي، اصالت فرد يا جمع نيست، بلکه اصالت و بايستگي سعادت در برابر بي-سعادتي (شقاوت) است. اما سعادتي که او از آن صحبت مي کند لزوماً اصالت فرد فلسفي را به دنبال دارد. اگر جامعه اي لوازم سعادت فرد فلسفي را فراهم کرد، به دليل سعادت فيلسوف، آن جامعه هم سعادت مند است و اگر جامعه اي، طرح نظري فيلسوف را در پاي بندي به علم و عمل برنتافت و لذا سعادت را از فرد فلسفي دريغ داشت، جامعه اي رذيله محسوب مي شود. مسئله اصالت فرد يا جامعه از مسائل و به همين دليل از لوازم زيست و انديشه مدرن است. فاصله زماني فارابي تا ابن باجه، اولاً و بالذات، اقتضاي طرح چنين پرسشي را ممکن نمي کرد.
6. بنابراين تمايزي ميان فارابي و پسينيان او وجود ندارد. ظاهر اقوال و آراي فارابي، حاکي از اين است که او عموماً جمع را به تصوير کشيده است. چون براي فارابي، خير و سعادت جمع، مورد نظر است، فرد ناسازگار با جمع، ارزشي بيش از گياه خودرو در گلزار ندارد و ـ چنان که از خودسري و خودرويي خويش دست برندارد ـ بايد حرس شود. اما خوانشي متفاوت، اين ايده را با ترديد مواجه مي سازد. اين گونه نيست که او جمع گرا و ابن باجه فردگرا باشد، بلکه هر دو فردگراي فلسفي بوده اند. هم چنان که در فردگرايي مدرن، جامعه چيزي بيش از مجموعه اي از افراد نيست، در فردگرايي فلسفي نيز جامعه چيزي بيش از فراهم آورنده نيازهاي فرد فيلسوف نيست؛ چون فيلسوف متوحد، تنها مجاز است که براي ارضاي نيازهاي ضروري در شهر و جامعه اقامت داشته باشد. ضمن اين که به رغم اقرار فردگرايي به اين که فرد مي تواند محصول جامعه باشد و فرد مي تواند از طريق دست آوردها و پيشرفت هاي ديگران ساخته شود، فردگرايي فلسفي، چنين چيزي را هم بر نمي تابد. فيلسوف نمي تواند ساخت خود را محصول جامعه بداند. در مقابل نه تنها فردگرايي مدني تشويق نمي شده، بلکه اساساً ناممکن مي نموده است؛ چون افراد مدني براي اهدافي بيرون از خود زيست و نمو مي کردند.
7. گفته شد که تأکيدات فارابي بر سر مدينه و جامعه، جمع گرايي او را نمي-رساند، بلکه بر نوعي فردگرايي دلالت دارد که طي آن علايق و منافع فرد فيلسوف، داراي اهميت و اعتبار است. فارابي به نحو آشکار، اين منفعت را در مدينه جست و جو مي کرد و اما از آن جا که خود نيز مي دانست چنان مدينه فاضله اي دست يافتني نيست، گهگاهي گريزي به فاصله گرفتن از شهر مي زند و انزواي فرد فلسفي را تشويق مي کند. اما آن همه تلاش نظري او در طرح مدينه فاضله به او اجازه نمي داد تا به طور صريح و آشکار، سعادت فرد را بيرون از شهر به توصيف بکشد. ضعف منطقي طرح او و عدم امکان اجتماعي تحقق چنان وضعيتي، فلاسفه بعدي و به طور مشخص، ابن سينا را به طرح اين بحث کشاند که فيلسوف، سعادتش را ـ که همان تأمل ورزي است ـ در بيرون شهر، جست و جو کند. بحث ابن سينا بيرون روي فيلسوف از شهر است. تقريباً همه فيلسوفان اسلامي پذيرفته اند که انسان، موجودي مدني الطبع است. اين آموزه يوناني که در همه سطوح و لايه هاي انديشه فلاسفه مسلمان حضور دارد، از سوي آنان به درستي فهم نشده بود و با لوازم سياسي زيست در جامعه، تطابق پيدا نمي کرد. انسان، موجودي مدني الطبع است، اما در مدينه اي که اولاً؛ بدون فيلسوف اعتباري ندارد و ثانياً؛ با حضور فيلسوف هم جز براي فيلسوف نيست و الا وصف غيرفاضله را مي گيرد. يا مي توان گفت عدم انطباق آن نظر يوناني با عمل جامعه اسلامي فهم شده بود، اما هم چنان تناقضات آن دو، ناانديشيده مانده بود. به هر حال اگر چنين باشد که پس از فارابي به تدريج توجهاتي به فرديت انسان شده است، اين توجه بدون در نظر گرفتن فرد مدني بوده است. به نظر مي رسد روند سلامان و آبسال و حي بن يقظان نويسي ابن سينا و ديگران (براي مثال سهروردي) و البته در سبک استعاري و اسطوره اي، آغازي براي بررسي آن تناقض بوده است. حي بن يقظان ابن طفيل، اوج اين پيرامون گزيني و نقطه مخالف ابن باجه است. شايد يکي از دلايلي که ابن طفيل، روش ابن باجه در فلسفه را سخت، مورد انتقاد قرار داده، همين باشد. در مقابل، او خود را به ابن سينا و حکمت مشرقي او نزديک مي کند. ابن طفيل مسئله سعادت را نزد شخصي فرضي پي مي گيرد که در يکي از جزاير هند، وجود و تکامل مي يابد.

فارابي

فارابي، مؤسس فلسفه در جهان اسلام است و نيز آغازگر تأملي فلسفي در باب سياست و جامعه. او در هر دو کتاب آراء اهل المدينه الفاضله و السياسه المدنيه، متأثر از هستي شناسي فلسفي خود که نظام مدني را در ذيل نظام عمومي عالم توضيح مي دهد، ابتدا نظام خلقت و پيدايش اجسام آسماني و شکل گيري افلاک را توضيح مي دهد و سپس، پيدايش انسان و در نهايت شکل گيري جامعه و مدينه را به بحث مي گذارد. به نظر مي رسد که در نظر فارابي، بر خلاف خلقت اجسام آسماني، افلاک، اجسام معدني، حجري، نباتي و حيوانات ناطق و انسان که مخلوق خدا هستند، جامعه و شهر، مخلوق انسان مي باشد.[4] در مدار قرار گرفتن عالم و حرکت طبيعي به سمت هدفي که برايش تعبيه شده، در واقع، حاکي از برقراري سعادت در نظام عالم است. فارابي با اين پيشينه، به دنبال تبيين سعادت انسان در عالم و مدينه است. فراهم آمدن سعادت او در مدينه، سعادت او در عالم را نيز تضمين مي کند. فارابي در تحصيل السعاده تصريح دارد که انسان به شرطي به کمال نهايي خواهد رسيد که به کمک يک سري مبادي براي رسيدن به آن کمال، کوشش نمايد و نمي تواند به آن سو حرکت کند، مگر با استفاده از اشياي متعددي از ميان موجودات طبيعيه، و اين که افعالي انجام دهد که آن طبيعيات براي او در راه رسيدن به آن کمال نهايي، سودمند واقع شوند و با اين همه به مدد همين علم براي او روشن مي شود که هر انساني به تنهايي، فقط مي تواند به بخشي از آن کمال برسد؛ چه آن بخش زياد باشد يا کم؛ چرا که نمي توان به تنهايي، بدون ياري انسان ها بسيار به کمال رسيد.[5] مدني الطبع بودن انسان ايجاب مي کند که او سعادتش را درون شهر و به واسطه ديگران دنبال کند؛ اصلي که به دليل عدم تحقق لوازمش، ابتدا خود فارابي و سپس ديگر فلاسفه را وا مي دارد تا از يک سو، انسان را در تحليل هاي بعدي به فيلسوف تقليل دهد و از سوي ديگر، سعادت فرد فلسفي را در انزوا و بيرون شهر جست و جو کنند.
به هر حال، سعادت در نزد فارابي در مدينه فاضله دست يافتني است. اهل مدينه فاضله، مجموعاً داراي دو ويژگي اساسي اند: داشتن علم به سعادت و گروش به عمل عادلانه. در مقابل، اگر اين دو صفت از جامعه، رخت بر بست، مدينه به غيرفاضله مبدل مي شود؛ مدينه اي که به رغم داشتن علم، فاقد عمل و در نتيجه، فاسقه اند؛ و مدينه جاهله آن است که افرادش در خصوص سعادت، جهل بسيط دارند؛ و اگر افراد جامعه اي به سعادت، علم نداشته باشند و نيز ندانند که فاقد چنان علمي اند، افرادي ضاله اند.[6] البته هر کدام از اين طبقات، زيرْطبقات خاص خود را دارند. تفاوت فاضله با غيرفاضله، براساس تعريف فارابي در نسبت علم و عمل است. فارابي پس از تعريف سعادت، بيان مي کند که وصول به سعادت، آن گاه ممکن است که معارف اوليه از عقل فعال به آدمي اعطا شده باشد و لذا چنين نيست که هر انساني، فطرتاً مستعد پذيرفتن آن باشد (افلاطون نيز بيان مي داشت که کسب فضائل، اکتسابي نيست)؛[7] زيرا انسان ها مفطور به استعدادهاي متفاوتند و طبع پاره اي از آنها هيچ نوع معقولي را پذيرا نيست و پاره اي نيز معقولات را پذيرايند، اما در جهت ديگري به کار مي برند (ديوانگان). از نظر فارابي، توانايي افراد در کسب فضيلت عقل، درست مانند توانايي آنها در برآوردن کارهاي بدني است؛ به همان سان که افراد انساني در قدرت بر انجام کارهاي بدني، متفاوتند، انسان ها در تعقل نيز متفاوت از همند. از نظر او فطرت ها اجبار نمي آورد، بلکه تفاوت فطرت ها بدين سبب است که انسان ها در انجام آن چه مستعد آن هستند، راحت تر باشند و گردش فطري هر کس به سمت کاري است که فطرتاً مستعد آن است. از سوي ديگر، هيچ انساني فطرتاً نمي تواند از پيش خود، سعادت را بشناسد و هم نمي تواند از پيش خود، آن چه را که بايسته عمل است مورد عمل قرار دهد، بلکه نياز به مرشد و راهنما دارد. اما پاره اي به راهنمايي کمتر و برخي به راهنمايي بيشتر، و مقام راهنمايي متعلق به قليلي است.[8] سير تقليل انسان به انسان داناي فيلسوف در اين مباحث فارابي، روشن و آشکار است؛ همين فرد است که پس از تعريف و تثبيت وجود خود در جامعه، سعادت را براي جامعه به تصوير مي-کشد.
از آن جا که نگاه فارابي به سعادت، نگاه از بالاست و سعادت، مقوله و مقصدي است که رئيس مدينه براي خود و اتباعش تعريف کرده و فراهم مي آورد، او بر خلاف افلاطون، ترجيح مي دهد تا به جاي پرداختن به جزئيات و فروع مدينه فاضله، بيشتر بر شايستگي رهبر آن که فيلسوف يا رئيس اول است تأکيد کند. اين امر ـ بر خلاف دلايلي که در يکي از آثار معتبر ذکر شده است[9] ـ عمدتاً و از اين زاويه، ريشه در آن دارد که براي فارابي و نيز فيلسوفان بعد او، اين فيلسوفان است که داراي اهميت اساسي است. در مدينه فاضله فارابي، پنج طبقه يافت مي شوند: فيلسوف، سخنوران (خطبا، شعرا و موسيقي دانان)، عالمان گوشه نشين (رياضي دانان، ستاره شناسان و طبيعي دانان)، عاملان جنگاور و مدافعان مدينه، و در نهايت سربزيران عامه که عبارتند از: برزگران، بازرگانان و کساني که رتق و فتق امور عادي شهر را به دست دارند.[10]آن چه مهم است اين که در اين مدينه، طبقه اول، مخدوم صرف و ساير طبقات، خادم مافوق خود هستند؛ به نحوي که آخرين طبقه، خادم صرف هستند. اين گونه تصويرسازي فارابي از همان آغاز آشکار مي کند که او حساب فرد فلسفي را از فرد مدني جدا مي کند.
در نظر فارابي، مدينه از افرادش استقلال دارد و لذا در حالي که مدينه ثابت است، اتباع آن، دسته دسته و نسل به نسل عوض مي شوند.[11] اما فارابي، مدينه بدون اتباع را براي ما تعريف نمي کند، بلکه با توجه به آن پيش فرض ها نمي تواند تعريف کند. او فضيلت و رذيلت مدينه را نه بر حسب جوهر وجودي جامعه و اين که جامعه، چيزي بيش و مستقل از اعضا و اتباعش است تعريف مي-کند، بلکه به عکس، فضيلت و غيرفضيلت جامعه، بستگي به علم و عمل اتباعش دارد. به بيان ديگر، براي فارابي برخلاف افلاطون، شهر از پيش خود، عينيت و تجسمي ندارد و به واسطه اتباعش به فاضله و غيرفاضله تعريف مي شود. و چون نقطه عزيمت فارابي در بحث از شهر، مدينه فاضله است، تحول مدينه فاضله به غيرفاضله به دو نحو اساسي است: به واسطه ظهور نوابت که نظام موجود مدينه فاضله را پذيرا نباشند و دوم، تغيير کلي در تمام مردم شهر، به نحوي که وضعيت عمومي آنها را به وضعيت هاي غيرفاضل متبدل سازد. تصور مي رود، تبيين هاي فارابي از مدينه هاي غيرفاضله، نوعي تدبير پيش گيرانه نسبت به تبدل فرد يا افراد فلسفي به افراد مدني باشد. به عبارت ديگر، مدينه هاي غيرفاضله، مجامع مدني هستند و مدينه فاضله که ظاهراً در شکل جمع هم ناممکن است،[12] يک جمع مدني نيست؛ بلکه يک جمع فلسفي است که بر اساس يک طرح فلسفي، ريخته شده است. از اين نظر، در واقع نوابت فارابي به سوي مدنيت گام بر مي دارند؛ تلاشي که فارابي از پيش، آن را محکوم مي کند:
پاره اي از اينان (نوابت) گمان برند که حق، عبارت از امري است که براي هر فردي از افراد حاصل شده و بدان معرفت حاصل کنند و حقيقت هر امري، همان است که هر فردي از آن در مي يابد... اينان همواره در غم و اندوهند و رو به رهايي ندارند... به دنبال توهم براي تشفي هستند... نه از آراي آنها مي-تواند مدينه اي جداگانه حاصل شود و نه از لحاظ تعداد، جمعيتي بزرگ و قابل توجهند. آنها در خلال مردم مدينه فاضله پراکنده اند.[13]
دليل اين امر، آشکار است؛ چرا که اگر اينان مدينه اي را شکل دهند، در آن براي فلاسفه جايي نخواهد بود؛ هم چنان که وضعيت جاري نيز چنان بود. بررسي دقيق اين مسئله، آشکار مي سازد که او با جداسازي فيلسوف از ديگران و نيز به واسطه ذم و وهن مدينه هاي غيرفاضله به نحو پنهان از ايده مدني الطبع بودن عدول مي کند: وقتي از يک سو همه نمي توانند فيلسوف شوند و از سوي ديگر، چون يا علم ندارند يا عمل و يا علم و عملشان مطابق هم نيست، وصف مردمان غيرفاضله بر آنها نهاده مي شود، آنان نه فيلسوفند و نه مدني الطبع. پس رابطه دوگانه زير به دست مي آيد: نه فرد فيلسوف، مدني الطبع است و نه فرد مدني-الطبع، فيلسوف است.
از نظر فارابي، نوابت تنها در مدينه فاضله، امکان ظهور مي يابند. از نظر وي نوابت مدينه فاضله چند گروهند: اول، کساني که به افعال مؤدّي به سعادت حقيقي تمسک دارند، اما قصد آنها از ارتکاب آن اعمال، سعادت نيست، بلکه به دنبال کرامت، رياست، ثروت، و يا... هستند. او اين دسته از افراد را شکارگر (متنقص) مي نامد. گروه دوم به اهداف مدينه هاي جاهله گروش دارند، اما چون سنت هاي مدينه فاضله، مانع قصد آنهاست؛ به ناچار تکيه بر کلمات و الفاظ قانون گذاري مي کنند و کلمات قانون گذار را مورد تأويل قرار مي دهند. اين گروه، محرفه نام مي گيرند. گروه ديگر، قصد تحريف ندارند، اما به واسطه قصور فهم، سوءفهم دارند (مارقه). گروه ديگر، معرفت خيالي به سعادت دارند، اما قانع نمي شوند و با بيان خود، اقدام به بطلان حقايق مي کنند هم براي خود، هم براي غير، اما عناد با مدينه فاضله ندارند. آنها افراد مرددند که بايد در مقام تربيت و راهنمايي آنها برآمد. و در نهايت گروهي از نوابت اند که دائماً متخيلات خود را ابطال مي کنند. مهم اين است که رياست مدينه ـ مدينه اي که ظاهراً هنوز فاضله است و غيرفاضله نشده است ـ همه «افراد نابت را جست و جو و حالات آنها را بررسي کند و معالجه، اصلاح، اخراج، عقاب و حبس کند».[14] او با بيان اين سخن، در واقع نه تنها وجود مدينه، که وجود نوابت را هم غيرممکن و محال مي داند. وقتي مدينه فاضله اي در کار نيست، نوابتي هم وجود ندارد تا آن مدينه را به رذالت بکشانند. همه تحليل هاي فارابي در خصوص نوابت، رئيس مدينه و ساير مسائل مدينه فاضله، بسته به مويي از آرمان و خيال است.
در حالي که به نظر مي رسد فارابي در خلق نوابت، به شدت متأثر از مواجهه سقراط افلاطوني با سوفسطائيان است، او دايره نوابت را از سوفسطائيان، بسيار گسترده تر ساخته است. به گفته کربن مدينه فاضله او هراندازه كه به كمال نزديك باشد، غايت خود نيست، اما استدلال كربن در خصوص نفي آموزه جمع-گرايي نزد فارابي، ارتباطي با فردگرايي فلسفي برقرار نمي کند، بلکه او با پاي بندي به ايده «فلسفه نبوت» خود بر آن است که مدينه فاضله فارابي وسيله اي است که انسان ها را به سوي سعادت اخروي هدايت مي کند. «جماعت زندگان وقتي از دروازه اي مرگ گذشتند به جماعتي خواهند پيوست که پيش از آنان به جهان باقي شتافته اند و آنان به طور عقلاني با يک ديگر وحدت پيدا خواهند کرد و هر کس به موجودي شبيه خود خواهد پيوست».[15]
در خصوص نسبت اين فرد فلسفي با افراد مدني، فارابي، سه گزينه را براي او در وضع غيرفضيلت، پيش مي کشد: رفتن از مدينه غيرفاضله به مدينه فاضله؛ زيست غريبانه در مدينه غيرفاضله؛ و سوم، تسليم مرگ شدن به جاي زندگي در مدينه غيرفاضله. مباحث خود فارابي در خصوص فرد فلسفي، مبتني بر غير اين سه گزينه است: فدا شدن جمع مدني در قبال منافع (سعادت) فرد فلسفي. از ميان آن سه گزينه اي که فارابي به آنها تصريح دارد، به نظر مي رسد گزينه اخير (انتخاب و اختيار موت) وجهي فلسفي نداشته باشد، از همين رو ديگر فلاسفه مسلمان به آن نپرداخته اند. بحث در خصوص اين گزينه را مي توان در ادبيات ديني يافت. اما دو گزينه ديگر، دقيقاً همان چيزي هستند که تبيينش توسط ابن سينا و ابن باجه، صورت گرفته است. ابن سينا که بيرون از مدينه غيرفاضله، مدينه اي را متصور نمي ديد، از يک سو و از سوي ديگر، تفلسف را حيات و سعادت فرد فيلسوف مي دانست (همانند ساير فيلسوفان)، تأسيس شهر فاضله را توسط خود فيلسوف در بيرون شهر ممکن مي دانست. در واقع او با طرح سعادت بيرون از شهر، قاعده مدني الطبع بودن انسان را آشکارا ناديده گرفت، اما حيات او را استمرار بخشيد. فرد فيلسوف مي تواند و بايد که با خروج از مدينه، حيات و سعادت خود را تضمين کند؛ اين وضعيت به نحو واقعي در کرانه هاي شهر و دوري از مرکز و يا به نحو مجازي در ذهن فيلسوف محقق مي شود. در مقابل، ابن باجه آن سعادت و حيات را در همان جامعه غيرفاضله پي مي گيرد. از اين رو نوابت، کساني هستند که در شهر و به رغم تصادف آن به غيرفاضله، سعادت خود را دنبال مي کنند. ذکر اين نکته، مهم است که فارابي نيز در نهايت از نابت مدني به فرد فلسفي گريز آشکار مي زند. او در الفصول المدني تأکيد دارد که حرام است که انسان-هاي فاضل (الفاضل من الناس) در سياسات فاسده مقيم شوند، بلکه بر آنها هجرت به مدينه هاي فاضله واجب است؛ البته اگر مدينه فاضله اي وجود داشته باشد. و اگر چنان شهرهايي وجود نداشت، پس او غريب است و زندگي سخت و تلخي خواهد داشت و مرگ براي او بهتر از ندگي است.[16] از همين رو فارابي خود همواره از جمع گريزان بود.[17] هر چند ابن باجه نيز گريزي به بيرون شهر مي-زند. «آنها با افکارشان به مراتبي که براي آنان چون وطن شان است، سفر مي-کنند»[18] و نيز بيان مي کند که فرد نابت بايد به جايي مهاجرت کند که در آن جا اهل علم باشند.

ابن باجه

ابن باجه (533 - 478ه .ق/اواخر سده يازدهم ميلادي) که خود در مقام فيلسوف، رياضي دان، منجّم، اديب، موسيقي دان و وزير در دستگاه مرابطين فعاليت داشت، صاحب اثري به نام تدبير المتوحد است که در آن، نحوه زيست فردي توصيف مي شود که در جامعه غيرفاضل به امر تعقل، مشغول است و سعادتش به واسطه آن محقق مي شود. ابن باجه، غايات انساني را به سه بعد جسمي، روحي و عقلي تقسيم مي کند. از نظر او اين وجه اخير، بلندپايه ترين هدف انساني است. او ايمان داشت که فيلسوف، دنياي خاص خود را دارد؛ دنيايي که او را از هر چه غير تعقل دور مي کند. استدلال او اين است که هر موجود زنده در برخي از امور با جمادات اشتراک دارد و هر انساني با نباتات و حيوانات در برخي امور اشتراک دارد، اما انسان به رغم موجود بودن و اشتراک با جماد و حيوان در برخي امور، در مواردي نيز از آنها متمايز است که مهم ترين آنها قوه تعقل و تفکر است که انسانيت انسان، مقوّم به آن است. از ديدگاه ابن باجه، فيلسوف، خواهان اصلاح شهر است، ولي طبيعت مردم، بدخواهي و نپذيرفتن نصايح او است. فارابي نيز اين نکته را از افلاطون اخذ کرده بود. تفکر سياسي ابن باجه، هم چون فارابي، نياز به تجديدنظر و موشکافي دارد. تدبير المتوحد او وجود فيلسوفي غريب در جامعه اي فاسد را فرض مي کند. بخش عظيمي از رساله او در باب تفهيم و اثبات اين مطلب است که فيلسوف يا راهيان فلسفه بايد به کار خود ادامه دهند و بدانند که سعادتشان، مرهونِ همان تعقل است. او خود تصريح دارد که نمي خواهد بحث اقسام حکومت ها يا آموزه هاي کلي را عرضه کند. ابن باجه پس از طرح بحث اخلاق و معرفت شناسي، متوحد را به فيلسوف نزديک مي-کند، اما در اين جا نيز امکان «فيلسوفي» تنها براي اندکي از مردم وجود دارد.
با توجه به مباحث وي در آن کتاب، تقريباً، اجماع فلسفه پژوهان است که در ميان فلاسفه مسلمان، ابن باجه و تنها ابن باجه، به نحو خاص در فلسفه عمومي، سياسي و منطق، گام در منهج فارابي گذاشته است.[19] اما اين پرسش، مطرح است که چرا با وجود اين تأثيرپذيري، آراي اين دو در خصوص سعادت، متفاوت از هم است؟ در حالي که فارابي ـ به ظاهر ـ سعادت را در مدينه و اصل را بر جمع مي ديد، ابن باجه آن را در تفرّد منظور مي داشت. عموماً گفته مي شود که ابن باجه با تأليف رساله تدبير المتوحد، نماينده جريان فکري فردگرايي در جهان اسلام فلسفي است؛ اما بازخواني و تدقيق در تدبير المتوحد آشکار مي سازد که اين گونه نيست. آموزه اي از فردگرايي که امروز از آن بحث مي شود در آراي ابن باجه و همه انديشوران اسلامي متقدم، غايب است. اگر چه مي توان به توجهات ابن باجه به فرد بها داد، اما در نهايت مي توان گفت که فردگرايي ابن باجه به گونه اي است که با فردگرايي رايج متفاوت است. از سوي ديگر، بررسي سير رسائل و پژوهش هاي ديگر انديشوران اسلامي نيز تخصيص فردگرايي به ابن باجه را با ترديد مواجه مي سازد؛ نه اين گونه است که تنها ابن باجه، فردگرا باشد و نه اين که فردگرايي او هماني باشد که از آن دفاع مي کند. با بررسي آراي ابن سينا تا ابن طفيل، روشن مي شود که نوعي فردگرايي در انديشه همه آنان وجود داشته است. اما اين فردگرايي، منافع افراد را نه در جامعه، بلكه به واسطه نوعي در خود خزيدن و انزوا دنبال مي کرده است. همين امر، تفکيک ميان دو مفهوم فرد در انديشه فلسفي اسلامي را تقويت مي کند. يکي فرد فلسفي و فيلسوف است که چون نظام مدينه با طرح نظري او سازگاري ندارد، همواره خود را بيرون و غيرمتعلق به شهر مي بيند و ديگري فرد مدني که به يافته ها و بافته هاي فلسفي فيلسوف توجهي ندارد؛ چون او مدينه را بر فلسفه ترجيح مي دهد. از اين منظر، ديگر تفاوت اساسي در آراي فارابي و ابن باجه وجود ندارد. چه بسا مقدمات و دلالت مفهومي آراي آن دو متفاوت از هم باشد، اما نهايتاً به يک چيز مي رسند.
ابن باجه نيز در رساله خود، مدينه فاضله يا به گفته خودش، مدينه عادله را تعريف مي کند، اما او تعريفي سلبي از آن ارائه مي دهد. او تأکيد دارد که مشخصه مدينه کامله بري بودنش از طب و قضاوت است. والا شهر به کرامه و جماعيه و تغلب بدل مي شود که فاقد فضيلت و صدق اند. از نظر او در مدينه فاضله، صناعت طب و قضا جايگاه و وجهي ندارد؛ چون در آن جا اين محبت است که فراگير است و لذا ميان آنها درگيري روي نمي دهد. از همين روي جامعه فاضله، نيازي به عدالت هم ندارد. عدالت وقتي لازم مي آيد که محبت از ميان مدينه فاضله رخت بربندد. در چنين حالتي است که نياز به وضع عدل است و کسي که آن را اجرا کند و چنين شخصي همان قاضي است. از سوي ديگر، افعال مدينه فاضله، همگي درست و صواب است و در نتيجه، اهل آن، امنيت قضايي کامل دارند. از اين منظر تنها در مدينه ناممکن فاضله است که فرد مدني و فلسفي، وحدت مي-يابند. در مدينه فاضله، فيلسوف هم فرد مدني دارد و هم فرد فلسفي، اما از آن جا که مدينه فاضله محقق نيست، اما فيلسوف موجود مي باشد، او در مدينه غيرفاضله تنها داراي فرديت فلسفي است. توصيف ابن باجه از مدينه فاضله چنان است که در اين مدينه به هر کس فاضل ترين چيزي داده و عطا مي شود که او لازمش دارد و به سوي آن در حرکت است. از سوي ديگر، آرا و اعمال اهالي مدينه فاضله، همه صادق و فاضل است. اگر چيزي از اين صفات رو به نقص نهاد، آن مدينه رو به ضلالت مي رود.[20]
در مدينه هاي غيرفاضله، آراي افراد و در نتيجه، اعمال آنها صادق نيست. اما در همين وضعيت هم کساني يافت مي شوند که از درونِ ضلالت به هدايت رهنمون شوند. اين چنين افرادي از نظر ابن باجه ـ در تعريف خاص ـ نوابت اند. هرچند او به تعريف فارابي هم نظر دارد که نوابت، کساني هستند که در هر مدينه-اي، نظر و عملي غير از نظر و عمل اهالي آن مدينه داشته باشند، اما اين تعريف از نظر او يک تعريف عمومي است.[21] همين مسئله نشان مي دهد که نه ابن باجه و نه فارابي، معناي شهر را درست و کامل دريافت نکرده بودند؛ زيرا اگر مدينه، يک کليتي است که افرادش با هم توافق نظر دارند و افراد خود را پرورش مي دهد، نظر آنان نمي تواند غير آراي ديگران باشد. در چنين انديشه اي يا تأسيس و تحقق شهر فاضله ناممکن است يا تنها در ذهن فيلسوف محقق مي شود.
در گفتار ابن باجه، سه وضع را مي توان براي نوابت، متصور دانست: در تعريف عام، الف) هر که غير رأي جامعه را برگزيند، و در تعريف خاص، ب) هر که در مدينه غيرفاضله خلاف انديش باشد يا، ج) اين که در مدينه فاضله، خلاف انديش باشد. از نظر ابن باجه و ـ دقيقاً بر خلاف فارابي ـ اين وجه سوم، ناممکن است. «پس روشن است که در مدينه کامله، نابتي وجود ندارد؛ نه در معناي عام آن و نه در معناي خاص آن؛ زيرا رأي کاذب در آن نيست و لذا فرد کاذب در آن نيست».[22] در حالي که ابن باجه، مدينه غيرفاضله را با فاضله تعريف مي-کند، حضور نوابت در مدينه هاي غيرفاضله را سبب حدوث مدينه فاضله مي-داند.[23] از اين منظر، فرد فلسفي، خود غايت نيست، او بايد در پي وحدت افراد فلسفي با افراد مدني باشد تا مدينه فاضله محقق شود. البته در آراي ابن باجه هم، عدم انسجام و ابهام وجود دارد؛ از نظر ابن باجه نوابت از جمله طبقات مدن غيرفاضله هستند. به گفته او مدن غيرفاضله داراي سه طبقه است: حاکم، و طبيب که انسان هاي مريض و مدعي را تدبير مي کنند. و سوم نوابت که ابن باجه در کتابش، هدف خود را تدبير نابت غيرمريض و غيرمدعي اعلام مي-کند. لذا در مدينه غيرفاضله تنها افراد فلسفي يا نوابت هستند که به سعادت رهنمون مي شوند و تدبير درست هم، تدبير مفرد (خواه يک نفر باشد يا چندين نفر) است. نه تدبير جمع و جامعه. نابت بودن براي آنها تا وقتي ادامه دارد که بر حسب رأي آنها امت يا مدينه اي شکل نگرفته باشد.
تدبيري که ابن باجه پيشنهاد مي کند، تدبير متوحد و نابت است و چون در شهر کامل ديگر نه متوحدي است و نه نابتي، در آن جا تدبير نيز بي وجه و بلااثر است. مي توان به گونه اي افراطي قائل شد که در نظر ابن باجه، مدينه فاضله، نياز به تدبير ندارد. او مي گويد:
پس تدبير مدني براي جوامع غيرکامل است. تدبير مدني، همان طب و قضاوت است و لذا در مدينه کامله کاربرد ندارد. اين سخن ما نيز تدبيري است که در مدينه کامله معنا ندارد، بلکه براي مدينه ناقصه است؛ همانند طب و قضاوت، هم تدبيري طبيعي مي کنيم و هم مدني.[24]
پس تدبيري که ابن باجه از آن سخن مي گويد فقط متوجه فرد فلسفي است و برخلاف اين گفته که «تدبير المتوحد بايد اسوه تدبير سياسي دولت کامل باشد»،[25] و نيز اين که «امکان نمونه گيري دولت کامل از تدبير المتوحد وجود دارد»،[26] تدبير المتوحد ابن باجه نمي تواند بيرون از رابطه فرد با خودش گام نهد. اساساً تدبير المتوحد در پي تأسيس يا تدبير رابطه يا روابط نيست. کسي که در وحدت و تنهايي قرار دارد، رابطه اي برايش متصور نيست تا بتوان از آن الگوگيري کرد و آن را در سطح شهر و دولت کامل تعميم داد. از همين روست که ابن باجه در تدبير المتوحد به مدينه که مي رسد مي گويد که افلاطون، تدبير مدينه را مورد تبيين قرار داده است.[27] او قصد ندارد که سخني از تدبير دولت به ميان آورد. اگر تدبير دولت و جامعه، ممکن و مطلوب مي بود، ديگر نيازي به تدبير فرد، آن هم فرد متوحد نمي بود. تدبير جامعه يا دولت کامل، همان تدبير فرد مدني است؛ تدبيري که ابن باجه از آغاز آن را به کناري مي نهد و هدف خود را تدبير فرد متوحد فلسفي مي داند و اين توحد، توحد تن و روح نيست، توحد وجود است. وجودي که به واسطه معرفت، تشديد يافته و فربه شده، نه اين که نزارتر شده باشد. با اين وجود، ابن باجه به واسطه همان خلطي که از آغاز در تعميم فلسفه يوناني به وجود آمده بود، در دوران نظري ميان شهر و فرد، از يک سو تدبير مدينه را فرو مي گذارد و نيز تدبير منزل را داراي ارزش ذاتي نمي داند (از نظر او کمال منزل في نفسه هدف نيست، بلکه هدف آن، تکميل مدينه يا بالطبع غايت انسان است) و از سوي ديگر به دليل انحصار فرد به فرد فلسفي، به تدبير فرد مدني وقعي نمي نهد.[28]
به نظر مي رسد با توصيفي که او از اين تدبير مي نمايد، ناهم خواني هايي وجود داشته باشد. او توضيح مي دهد که انسان عموماً داراي دو دسته افعال است: يکي، افعال اختياري و ديگري، افعال حيواني. اما تدبير در پي آن است که انسان از هر دو بگذرد و به افعال الهي برسد؛ به غايتي که در قالب صور روحاني و خالي از وجوه حسي و طبيعي است، بلکه مبتني بر «فکر و عقل فعال» است. اما آيا اين انسان پس از تحقق مدينه فاضله از آن افعال الهي دست بر مي دارد؟ آيا پس از اتصال به عقل فعال، ديگر منفعل مي شود؟ در حالي که ابن باجه، نوابت را کساني مي داند که داراي رأي، عمل صادق و فاضل هستند، در تبيين اين که آنها چگونه به سعادت دست مي يابند، وجوهي را بر مي شمرد که در ضمن آنها احتمال ناصواب بودن رأي آنها نيز وجود دارد، او سه وجه را بر مي-شمرد: اول، اين که سعادت در شهر موجود نيست و (احتمالاً فرد نابت آن را در بيرون از شهر مي جويد)، دوم اين که سعادت، موجود است و فرد نابت براي رسيدن به آن بايد اعراضي را از خود زايل کند و سوم اين که سعادت هم چون تندرستي، نزد فرد نابت وجود دارد و او بايد آن را حفظ کند.[29]
ابن باجه با ذکر اين که وجه امتياز انسان به نيروي تفکر است، مي گويد انسان علاوه بر افعال ضروري، افعال اختياري نيز دارد. از همين رو فقط انسان است که داراي غايات است. عمده مباحث کتاب وي، مشعر به اين است که انسان، متفاوت از حيوان است و بايد انديشه کند و جداي از اعمال ضروري، به اعمال اختياري فکري بپردازد. پرداختن به افعال روحاني، ناشي از طلب و شوقي است که انسان به واسطه تفکر بدان دست مي يابد.[30] از نظر او حکمت، اکمل احوال روحاني انساني است.[31] لذا زندگي بدون انديشه، ارزشي ندارد، بلکه مرگ بر آن فضيلت دارد. در چنين وضعيتي، اختيار موت بر زندگي، يک عمل انساني درست است. (گزينه اي که فارابي نيز بر آن صحه گذاشت) درک مشکلي که اين فلاسفه با آن مواجه بودند، چندان پيچيده نيست؛ ارزش نهايي انسان، تفکر است والا انسان، حيواني بيش نيست و اين حيوان، چون تفکر ندارد بايد موت را بر زندگي اختيار کند تا حيوانيت او تداوم نيابد، اما چنين چيزي در عمل محقق نمي شود. پس از يک سو انساني وجود دارد که اهل تأمل است؛ اگر چه به تعداد اندک باشد و از طرف ديگر انسان هايي وجود دارند که تفکر ندارند، اما در جامعه حضور دارند و نيز در کميت بسيارند. پس در گذر از افعال حيواني به انساني و سپس الهي، اندک افراد، قرين توفيق اند. اين تنها فلاسفه اند که طبق تعريف ابن باجه در نظر، داراي هر سه بعد از عمل اند: او به لحاظ جسماني و عملِ معطوف به جسم، انسانِ موجود است و به واسطه اعمال روحاني، انسانِ اشرف است و به لحاظ تعقل، انساني الهي و فاضل است. «پس صاحب حکمت در مدينه غيرکامله، در افعال هر طبقه با آنان شريک است، آن هم در افضل اعمال آنان».[32] اما غايت او اين است که در افعال جسماني و روحاني اقامت نکند، بلکه با اهل علم مصاحبت کند. از اين جاست که ابن باجه نيز از تفکر فلسفي به عرفاني نزديک مي شود و گزينه اي را که ابن سينا و بعد از او ابن طفيل آن را بسط دادند، مطرح مي کند که همان سلوک و بيرون روي از شهر است. چون در بيشتر مدينه هاي غيرفاضله، اهل علم وجود ندارد، او بايد تا حد امکان از مردم، اعتزال جويد و جز در امور ضروري، يا به قدر ضرورت با آنها معاشرت نکند، يا اين که به مدينه هايي مهاجرت کند که در آن جا اهل علم، حضور داشته باشند.[33] اين همان غايتي است که متوحد بايد آن را بطلبد. ابن باجه در اين جا از واژه مدينه يا محل استفاده نمي برد. او از واژه «سير» استفاده مي کند که به نحوي بر عدم سکون دلالت مي کند. به هر حال، فرد مورد نظر ابن باجه نيز فردي فلسفي است که تنهاست. تدبير، امري عرضي و توحد، امري ذاتي است. فرد فلسفي، توحد در درون دارد و تنها بايد آن را تدبير و مديريت کند تا از توحد خود به تکثر جامعه مايل نشود. بخشي از اين تکثر، روزمرگي است؛ روزمرگي انجام افعال غيراختياري، فرد فلسفي نه تنها مدني-الطبع بودن را بر نمي تابد، بلکه حتي مدني الضروره بودن را هم به چالش مي-کشد؛ او فقط مي تواند جهت نيازهاي ضروري با مدنيان در آميزد، اما فرد مدني، مدني بالطبع است.
مسئله ديگري که در تدبير المتوحد قابل تأمل است، اين که از يک سو مطالب تدبيري ابن باجه به حوزه اخلاق و سياست کشيده مي شود و لذا تدبير، جزئي از حکمت عملي است، اما ابن باجه، هم زمان بيان مي کند که «چون متوحد در شهر کامل زيست نمي کند، علوم عملي به درد او نمي خورد، بلکه بايد به سوي علوم نظري برود. کسب اين علوم براي او قدر عظيم دارد و او را به وصل مي رساند و اين خود جزئي از غايت مقصود او است».[34] دو نکته در اين سخن نهفته است: اول، اين که مدني الطبع بودن انسان بار ديگر زير سؤال مي رود؛ چون براي انسان هاي مدني، اين حکمت عملي است که مفيد است، نه صرف حکمت نظري؛ دوم، اين که اگر قرار است به واسطه همين نوابت، مدينه فاضله محقق شود، آيا آن مدينه فاضله نيازمند حکمت عملي نخواهد بود؟ آيا نابت با توسل به حکمت نظريِ موجود که ابن باجه بخشي از آن را براي آنها ترسيم مي کند، مي تواند پس از تشکيل مدينه، آن را اداره کند؟
برخي از محققان حوزه فلسفه اسلامي به تخالف ظاهري آراي فارابي و ابن باجه پي برده بودند. از نظر فخري، اين رأي ابن باجه، مخالف رأي فارابي است که مي گويد انسان، مدني الطبع است و عزلت گزيني انسان، تماماً شر و به دور از سعادت است؛ البته او به نحوي به حل اين مسئله مي پردازد. «جز اين که دو معناي مدني را از هم تفکيک کنيم: انسان مدني بالذات است، ولي به نحو عرضي از ذات خود انفصال مي يابد. در اين صورت، متوحد ناچار است که شرايط مدينه اي را که در آن به سر مي برد، رعايت کند، اما چون او با عقل پيوند يابد، بر او واجب است که از آن چه جزئي از طبيعتش است انفصال يابد تا به غايت عقلي اي که در پي آن است دست يابد». اکوئيناس نيز در نقد خود بر ابن باجه بر آن است که تئوري دانش تأملي (اسپکيوليتيو) ابن باجه به سعادت رهنمون نمي شود؛ زيرا فرد، ضمن تفکر تأملي، جواهر مفارق را جداي از محسوسات، درک مي کند.[35] ابن باجه در پايان کتاب با طرح سؤالي، تناقض موجود در مفهوم فرد را به نحو اجمال پيش مي کشد. او مي پرسد: آيا انسان (در معناي فلسفي آن) قبل از آن که انسان بشود، موجود بوده است يا خير؟ اگر گفته شود آري، انسان قبل از انسان شدن، انسان بوده است، اين يک محال شنيع است. در نتيجه، اين که انسان از عجايب طبيعت است. انسان موجودي ذي وجوه است و به واسطه مجموعي از عوامل، انسان، انسان است.[36]

ابن سينا

فاصله زماني مرگ فارابي، ابن سينا و ابن باجه از هم ديگر، تقريباً يک صد سال است. آنها به ترتيب در اواسط نيمه اول سده چهارم، پنجم و ششم هجري قمري وفات يافته اند. اين فاصله براي هر کدام کافي بوده تا در آثار و ميراث فکري سلف خود انديشه کند. هر چند که بنا به دلايلي براي هيچ کدام از آنها امکان نقد خود و نقد حوزه معرفتي خود ممکن نبوده است. شايد اين از ويژگي-هاي خاص زمان ماست که برايمان امکان «تعليق» فراهم است.
در خصوص ابن سينا، اين نکته، حائز اهميت است که او علاوه بر تأمل فلسفي در خصوص شهر و رابطه فرد و جامعه، دو مبحث استعاري دارد كه ربط وثيق با فلسفه سياسي او دارد. يکي از اين رسائل، حي بن يقظان است که خوانش ما از اين متن، آن را به مثابه برون رفتي از برخي از ناهم خواني هاي فلسفي فارابي مي داند. گفته شد که فارابي با تفکيک فرد فلسفي و فرد مدني، سعادت فرد فلسفي را در گرو ناديده گرفتن فرد مدني دنبال مي کرد. او پس از طرح جوامع مدني غيرفاضله، بلافاصله آنها را نفي مي کند. در مقابل، ابن سينا فرد فلسفي را به کرانه هاي شهر فرا مي خواند. در واقع، بن بست فکري فرد فلسفي تنها با گذر از انديشه فلسفي به عرفاني ممکن مي شود. هر چند ابن سينا نام حکمت مشرقي را بر آن مي گذارد و بعدها ابن طفيل در تفسير همين حکمت مشرقي ابن سينا دو مبحث حي بن يقظان و سلامان و آبسال را طرح مي کند.
ابن سينا در زنده بيدار حکايت مي کند که:
اتفاق افتاد مرا آن گاه که به شهر خويش بودم، بيرون شدم به نزهتگاهي که گرد آن شهر بود با ياران خويش... پيري از دور پيدا شد... با ما سلام کرد... از او پرسيدم حال هاي وي، از او اندر خواستم که تا مرا راه خويش بنمايد و پيشه و نام نسب خويش بگويد، بلکه شهر و ماواي خويش. وي گفت نام من زنده است و پسر بيدارم و شهر من بيت المقدس است و پيشه من سياحت کردن است و گرد جهان گرديدن تا همه حال هاي جهان بدانستم...[37]
در اين عبارات ابن سينا چند نکته حائز اهميت است: اول، اين که حي بن يقظان در واقع يک نفر است؛ فردي که ابتدا بيدار گشته و سپس به واسطه بيداري به زندگي و حيات دست يافته است. اين فرد در ميان جمع بودن را براي خود نوعي حبس و دربندي مي داند و رها شدن آن را در نوعي انزوا مي بيند که به واسطه گونه اي سفر و سياحت ممکن مي گردد. اين سياحت، چنان که به صراحت در پاره اي موارد ذکر شده، همان انديشه و تفکر است. اما تفکري که لاجرم، زمينه اش کرانه روي است.
گويي آن تفکر با سير و سياحت و سفر قرين است. در ساير آثار فلسفي ـ عرفاني نيز مسئله سفر، پي گيري شده است. پيام منطق الطير، در راه بودن و سياحت است.[38] در حي بن يقظان ابن طفيل مي گويد که هر که در آرزوي وصول به حقيقت باشد، نخست بايد که با عزم راسخ در صدد جست و جوي آن برآيد.[39] سهروردي مي گويد سفر کردم با برادر خود عاصم از ديار ماوراءالنهر الي بلاد مغرب.[40] در داستان حسن و دل، دل فرزند عقل در هواي آب حيات از ديار مغرب، جاسوس نظر را «مدتي در اقصاي عالم مسافرت» مي دهد.[41] انديشيدن در باب سفر تأملي و تأمل سفرگونه، موجد پيدايش انبوهي از رمزي نامه هايي شده که سلوک و سياحت، محور آنهاست.[42] کربن در مقدمه خود بر حي بن يقظان ابن سينا به نقل از جوزجاني، شاگرد ابن سينا، تأليف اين رساله را در زمان اسارت ابن سينا در قلعه فردجان در حومه همدان مي داند. «بدين ترتيب زنداني شدن در قعر ظلمات ناسوتي و به بند کشيده شدن سالک در چاهي که قعر آن را نهايت نيست، معنايي تراژيک و واقعي پيدا مي کند. در چنين شرايطي به نظر مي-رسد که زمينه براي رهايي دروني فراهم شده باشد. تنهايي، فراخواني براي ملاقات با حي بن يقظان بود و همين طور، زمينه ساز پذيرش دعوت به خارج شدن از زنداني که زندانيان آن نمي دانستند که خود، زنداني اند».[43] ضمن اين که جوزجاني هم اشاره دارد که نزهت کردن نفس، انديشه کردن است، اما سخن آنان، اين است که اين انديشه در شهر، ممکن نيست.
ابن سينا در موارد متعددي که اين فرد سياح را به توصيف مي کشد او را به خصال اهل فلسفه نزديک مي کند. چنين فردي، لازمه سعادت خود را دست يابي به علومي مي داند که اين علوم، او را متفاوت از ديگران مي کند. براي مثال، علم الفراسه که به گفته ابن سينا و به شرح جوزجاني «از آن علم هاست که فايده وي به نقد است و منفعت وي اندر وقت».[44] از اين نظر، فرد سياح ابن سينا تفاوتي با فرد فلسفي فارابي و ابن باجه ندارد. او نيز علاوه بر فلسفه داني، انحصار آن را هم چنان دنبال مي کند.
لذا ديگران براي فرد فلسفي نه تنها يار شاطر نيستند که بار خاطرند. نسبت فرد فلسفي به ساير افراد مدني، نسبت فکر يا عقل است به ساير قواي حسي و شهواني که جوزجاني در شرح خود بر حي بن يقظان از آنها سخن مي گويد. از همين رو حي بن يقظان تصريح مي کند که «اين ياران که به گرد تو اندرند و از تو جدا نشوند، رفيقاني بداند و بيم است که ترا فتنه کنند و به بند ايشان در ماني».[45] از همين رو وقتي آن سائل از شيخ مي خواهد تا راه سياحت را به او بنمايد، او در جواب مي گويد:
تو و آن که به تو ماند، اين چنين سياحت کردن که من کنم نتوانيد کردن، که شما را از چنين سياحت کردن باز داشته اند و آن راه بر شما بسته، مگر که بخت ياري کند به جدا شدن از اين ياران و اکنون وقت آن جدا شدن نيست که وي را وقتي است معلوم که تو پيش از آن وقت جدا نتواني شدن.[46]
آشکار است که آن شيخ در عبارات ابن سينا وجهي استعاري دارد و وجود خارجي ندارد. او تداوم راه خود را منوط به شرطي مي کند که تحققش غير ممکن است: فرد فلسفي بايد خود را از ديگراني که از او جدا نمي شوند، جدا کند! و چون چنين نمي شود، از يک سو و از سوي ديگر، فرد فلسفي بايد هويت خود را حفظ کند، اين اقدام به نحو گهگاهي و ناپيوسته انجام مي گيرد. آن شيخ در ادامه به او مي گويد:
پس اکنون بپسند به سياحت کردني آميخته با آرامي و نشستن که گاهي سياحت کني و گاهي با ياران آميزش کني و هر بار که نشاط سياحت کردن کني به نشاطي تمام و به جد، من با تو همراهي کنم و تو از ايشان ببري و هر بار که بر آرزوي ايشان آيد، به نزديک ايشان شوي و از من ببري تا آن گاه که وقت آيد که به تمامي از ايشان برگردي.[47]
حي بن يقظان اسلامي ابن سينا و ديگر فلاسفه مسلمان با بانوي فلسفه مسيحي بوئتيوس شباهت هاي زيادي دارد. در آن جا بوئتيوس فيلسوف، اندوه خود را با بانوي فلسفه در ميان مي گذارد و بانوي فلسفه، او را نصحيت مي کند و در آموزه هاي خود اشاره مي کند که او بايد اندک اندک درمان شود. بوئتيوس با يادآوري اين نظريه افلاطون که «امور حکومت به سلامت خواهد بود، اگر از سوي رهروان فلاسفه هدايت شوند يا کساني که بر اين امور نظارت دارند اهل فلسفه باشند» خطاب به بانوي فلسفه، خود را پيرو اين فتوا مي داند: «بر آن شدم تا آن چه را در خلوت فراغت آموخته بودم، در اداره امور به کار بندم...».[48] در نگاه بوئتيوس، قدرت وقتي مفيد سعادت است که همه آن در دست يک نفر باشد و چون حتي فيلسوف هم با کسب قدرت، همه قدرت را کسب نمي کند، خود هم بدين وجه، فاقد سعادت است و جامعه را هم به سعادت نمي رساند. ضمن اين که در نظر او فضيلت حکومت بر ديگران، هم چون وضعيتي است که «در ميان جماعتي از موشان، يکي مدعي فرمان روايي مشروع بر ديگران شود»، چگونه مي توان حکومت کرد مگر بر تن افراد و بر آن چه به مراتب از تن پست تر است، يعني ثروت آنان و لذا بر هيچ نفسي آزاده اي نمي توان سلطه يافت.[49]
براي همه اين فيلسوفان، انسان به نحو عملي و در ظاهر، محکوم به مدني الطبع بودن است. انسان هم در شهر و در اجتماع و اساساً به واسطه اجتماع، زاده مي شود و هم در شهر زيست مي کند؛ اما نکته اين است که فرد فيلسوف، فرد مدني خود را ناديده مي گيرد. انسان شناسي سياسي فلسفه اسلامي با يک پارادوکس همراه است؛ انسان به رغم تعريف منطقي آن به حيوان ناطق، دو فرد دارد: فرد فلسفي و فرد مدني. وقتي فرد فلسفي برجسته مي شود، تلاش مي کند که فرد مدني خود را نفي کند و وقتي فرد مدني تعريف مي گردد تلاش مي شود تا او از وجه فلسفي دور بماند.
تفاوت اين فرد فلسفي از ديگران در اين است که او سعادت خود را در همين تأمل فلسفي مي داند. ابن سينا با انتخاب الاشارات و التنبيهات و نيز النجاة براي دو مورد از آثار خود بر آن است که «انسان مي تواند از طريق تأمل در وجود به نوعي تنبّه و خودآگاهي نائل شود... و نجات از طريق تعقل و تأمل و آگاهي تحقق مي پذيرد».[50] اين فرد، نيز با قبيله اي دانستن فلسفه، ديگران را از نزديک شدن به آن برحذر مي دارد. ترس ابن سينا از اين است که اگر مردمان عادي به حال خودشان رها شوند «با عقايد و منافع مختلفي که دارند قانون فراهم آورند»؛ چون «آنان در آن صورت بر پايه منافع فردي و گروهي خود، قانون و سنت تدوين خواهند نمود و مفهوم ظلم و عدالت از بين خواهد رفت... چون آنها هر چه را که به نفع شخص خودشان است عدالت و هر چه را که به زيان خودشان است ظلم بپندارند».[51] بر اساس اين تفکيک، مردم عادي مدينه حق انديشه ندارند؛ آنها نهايتاً مي توانند به فهم انديشه هاي فلاسفه نائل آيند. براي مثال از نظر وي، قانون «نبايد به گونه اي باشد که مردمان مدينه را در تنازع و مجادلات فکري قرار بدهد و دچار آرا و عقايدي گرداند که مخالف مصالح مدينه و مخالف با واجبات خداوند باشد... مجسم کردن همه واقعيت و حق براي مردم عادي ممکن نيست».[52] ضمن اين که او در خصوص فوائد علم خطابه در سياست ذکر مي کند «که فوايد خطابه در امور مدني بيشتر از ساير صنايع و علوم است؛ چرا که نفوس عامه، آن را بهتر مي فهمند و به مطالب آن، راحت تر گردن مي نهند و همه مردم چيزي از آن درک مي کنند و انجام مي-دهند».[53]
به هر حال، اين فرد فلسفي «انساني است که از بقيه مردم به واسطه تاله و کوشش براي تشبه به خداوند از ديگر انسان ها متمايز مي گردد».[54] يا در تعريف رازي، در السيره الفلسفيه، کسي است که در علم و عمل از جهل و ظلم به دور باشد و به عبارت روشن «فلسفه، تشبه به خداوند عزوجل است به قدر طاقت انساني» و لذا فيلسوف «هيچ گاه به عنوان مردي لشکري، يا عاملي کشوري به خدمت سلطاني نمي پيوندد».[55] در حالي که فارابي، فلسفه را با ديانت پيوند مي زند، ابن سينا مؤلفه سومي را هم اضافه مي کند که همانا عرفان است. فيلسوف انتظار دارد تأملات فلسفي او نزد مردم هم چون وحي تلقي شود و چون نمي شود، بنابراين به عرفان روي مي آورد و به انزوا مي رود.
ابن سينا نيز بدون توجه به پي آمدهاي ايده «مدني الطبع بودن انسان» بر آن است که انسان «به گونه اي است که به تنهايي بدون مشارکت ديگر انسان ها و بدون عرضه داشتن توانايي هايشان بر هم ديگر و معاوضه آنها، نمي تواند زيست کند».[56] او از مدينه عادله اي بحث مي کند که در آن «هر کس به فراخور تخصص و توانايي در امور توليدي يا خدماتي و تعليمي، کاري را بر عهده بگيرد... و ضرورت دارد گروهي از مردم در خدمت گروه ديگر باشند و کسي که از حالت تعادل خارج شود محکوم به حجر است».[57] البته طبق استقصاي شکوري، ابن سينا هيچ گاه به طور مستقيم، عبارت «مدني الطبع بودن انسان» را در آثار خود به کار نبرده است.[58] گويي او تا حدي به ناهم خواني هاي آن ايده با نحوه زيست سياسي مسلمانان پي برده بود؛ چون دو فرد انساني در ذهن آنان وجود داشت، مدني الطبع بودن هم براي آنان تناقض آور بود: فرد مدني، مدني الطبع بود و فرد فلسفي، مدني الضروره؛ در حالي که مباحث آنها در خصوص فرد به فرد فلسفي اي بر مي گشت که مدني الطبع نيست.

جمع بندي

1. انسان شناسي سياسي فيلسوفاني كه مورد بررسي قرارگرفت، با يک تناقضِ پنهان مواجه است؛ انسان، داراي دو فرد مدني و فلسفي است. عدم تصريح آنها به اين تمايز به رغم تصريح آنها به پي آمدهاي اين تمايز، باعث شده تا ساير مفاهيم مرتبط با فلسفه سياسي ـ شهر، سعادت، عدالت و... نيز وجهي تناقض-آميز بيابد. البته در گذر از فارابي تا ابن رشد، براي پي آمدهاي تناقض-آميز آن نحوه تأمل، راه حل هايي ارائه شده است که انديشه هاي آنان را از جهاتي متفاوت از هم جلوه مي دهد. فارابي و ابن باجه هر کدام، سيمايي از فرد و جامعه را در فلسفه سياسي خود به تصوير مي کشند که به رغم شباهت ها يک تفاوت اساسي با هم دارند. براي فارابي، شهر، يک اسم است و براي ابن باجه، يک فعل و در حالي که نابتِ ابن باجه، فرد فلسفي است، نابت فارابي، ديگري فرد فلسفي است.
2. اين فيلسوفان مسلمان، ضمن تفکيک دو فرد انساني، سعادت فرد را در تأمل بيرون از شهر مي جويند، اما به اين مسئله توجه نشده است که سعادت فرد فلسفي، همه سعادت نيست و شناخت سعادت، لازمه تحقق آن نيست. دقيقاً به اين دليل که حتي فرد فلسفي هم در ضروريات خود نيازمند به افراد مدني است؛ و ديگر اين که، فرد فلسفي، درک خود از فرديت و سعادتش را مديون شهري است که در آن زيست کرده و نيز نفي اش مي کند. اگر اين نفي نبود، سعادتي را که فرد فلسفي به دنبالش است از سوي او اثبات نمي شد. از اين زاويه، فرد فلسفي براي اين که خودش باشد؛ به همان ميزان که به فلسفه ورزي و تأمل عقلاني نياز دارد، به ديگراني نياز دارد که نفي شان مي کند.
3. از نظر فارابي، فلسفه، عين آراي اهل مدينه فاضله است. اما فلسفه، اختصاص به خواص دارد. در اين جا دو ايده ناهم خوان کنار هم قرار مي گيرند. او با تعريف رئيس اول به کسي که محتاج رئيس نيست و از سوي ديگر مورد وحي واقع شده، توضيح مي دهد که وحي وقتي افاضه مي شود که ميان فرد و عقل فعال، ديگر واسطه اي نباشد. به عبارت روشن، وحي تنها به متعقلان و فيلسوفان الهام مي شود و لذا تمام تلاش فارابي و ابن سينا، سعي در تقريب دين و فلسفه بوده است. فيلسوف اسلامي، به دين داري افراد مدني خرده نمي گيرد. همه مي توانند و بايد که دين دار باشند، اما همگان نمي توانند فلسفه ورزي کنند. چنين فلسفه اي در تفرد خود، اگر چه خواهان تأسيس شهر است، اما خود، در شهر محقق نمي شود. اين فلسفه، قبل از شهر است؛ مفهومي پيشاشهري است و لذا بايد بين شهر و فلسفه، يکي را انتخاب کرد. بر اين اساس، فيلسوف و نبي در ادبيات فارابي، وحدت مي يابند، ديگر اين دو مفهوم، دو مصداق ندارند تا در خصوص ترجيح يکي بر ديگري در انديشه فارابي بحث شود.[59]
4. ترکيب مدينه فاضله نيز در اين سنخ از انديشه، وجهي تناقض آميز دارد. مدينه که معادلي وام گرفته از انديشه يوناني است در محيط اسلامي وجود ندارد تا وصف فضيلت به خود بگيرد. بنابراين هر چه بيشتر، توصيف شود، تحققش ناممکن-تر مي شود. در واقع، تأمل هاي فلاسفه اسلامي در تجويز فرد فلسفي و انزواي او از جمع و رفتن به (بودن در) غربت، نتيجه منطقي انديشه فارابي در خصوص امر ناممکن مدينه فاضله است. اگر فارابي چنان طرح ناممکني را در نمي افکند، پيروان و شاگردان فکري ـ فلسفي او از ابن سينا تا ابن باجه و ابن طفيل، چنين سوداي محالي را در ذهن نمي پروراندند که فيلسوف به خارج از شهر رود يا در شهر غيرفاضله به امر ناممکن تفلسف بپردازد. ضمن اين که فارابي در سلوک نظري و عملي خود متوجه چنين گريز گريزناپذيري شده بود؛ از همين روي به گفته تراجم نويسان او «از جمع گريزان بود» و نيز توصيه مي کرد که اگر فيلسوف، مدينه فاضله را يافت و نجست، بايد که از شهر بيرون رود.[60] از همين رو فرد فلسفي پيش از آن که در امر تفحص و تحقيق مدينه، متمرکز شده باشد، در تحقق فضيلت کوشيده است و چنان فضيلتي به ناچار بيرون از شهري ممکن مي شده که او به نحو عيني در آن زيست مي کرده، اما آن را درک نمي کرده است. بنابراين اگر «بيرون شهر»، زماني يافت مي شد، امروزه ديگر آن بيرون شهر هم يافت نمي شود: هر بيرون شهري، درون شهري ديگر است. بيرون شدن مطلق از شهر نيز از ناممکنات است. نبود شهر و نابودي شهر متلازم هم هستند: از يک سو شهري نيست تا به فضيلت متصف شود و از سوي ديگر، توصيه به سير و سلوک، امکان تأسيس شهر را هم منتفي مي کند؛ شهر نيازمند سکون و ثبات افراد و نهادهاست. در چنين وضعيتي، فرد شهري و نهاد مدني، شکل نمي گيرد و قوام نمي يابد.
5. در واقع، فارابي با تفکيک ميان دو فرد در انسان شناسي سياسي خود، مسيري حلزوني را پيش پاي ديگر فلاسفه اسلامي گذاشت که همه آنها را گرفتار کرد. فلسفه سياسي اسلامي وقتي به انسان مي انديشد، نمي تواند براساس مفهومي واحد به تبيين و سپس تجويز آموزه هايي براي سعادت او بپردازد که عملي باشد. در اين انديشه، ديگر سعادت و عدالت و حتي آزادي و امنيت نمي تواند به مثابه مفهومي منسجم و واحد، مورد بررسي قرار گيرد؛ سعادت فيلسوف، چيزي است و سعادت عامه مردم، چيزي ديگر. لذا نه عامه به تحقق سعادت فيلسوف، علاقه مند است و نه فيلسوف در جهت تحقق سعادت عامه مي کوشد. اين انديشه ديگر نمي تواند به پي آمدي برسد که در غرب، روي داد. ماکياولي در تفلسف خود ابتدا آن تمايز يوناني را فرو مي گذارد و سپس نقد خود را بر فلسفه کلاسيک آغاز مي کند. نقد ماکياولي بر فلسفه کلاسيک اين بود که آن فلسفه فضيلت محور، رهيافتي به سياست دارد که در آرمان شهر به اوج مي رسد؛ يعني در توصيفي از بهترين نظام که تحقق آن بسيار دور از احتمال است. لذا وي معيار سلوک انساني را از پي گيري فضيلت به اهدافي تغيير داد که «عملاً همه جوامع آن را دنبال مي کنند»؛ نکته اي که فيلسوف مسلمان نمي توانست از آن عدول کند. فلاسفه بعد از فارابي تا اين جا که آرمان شهر دست نيافتني است، پيش رفتند، اما فروگذاري «فضيلت» به مثابه خير جامعه، مسئله اي نبود که به راحتي با آن کنار آيند، درست به همان دليل که آنها در نظر، دو مفهوم از فرد را داشتند و سعادت، عمدتاً براساس فضيلت فرد فيلسوف تعريف مي شد؛ فضيلتي که هويت بخش او بوده و است و قابل تسري به ديگران نيست.
6. براي فرد فلسفي ـ هم چون يك مارکسيست سده نوزدهمي ـ «آگاهي، سرآغاز آزاديست» و اگر در آن جا «حتي انقلاب هم نمي تواند کساني را که به آگاهي نرسيده اند آزاد کند»، در اين جا هم حتي مدينه نمي تواند فرد (غيرفلسفي) را به سعادت برساند. اما مي توان پرسش منتقد آثار سيمون لامارته (دو اثر «پيش از اين در دهکده» و «شمعدان هاي سال نو») را تکرار کرد که جناب فرد فلسفي آيا مي توانيد «دقيقاً شبي را که به آگاهي رسيديد به ياد آوريد؟»[61]فرد فلسفي نمي تواند تولد تدريجي خود در مدينه غيرفاضله را انکار کند. بنابراين اگر مدينه با همه غيرفضائلش مي تواند فرد فلسفي را خلق کند، هم چنان مي-تواند سعادتي را که فرد فلسفي، تعريف و تعقيبش مي کند، برا او و ديگر افراد مدني فراهم آورد. و به رغم عدم امکان اجتناب از بيان اين گزاره که عدم توفيق مدينه اسلامي در رسيدن به خير عموميِ سعادت، همين فلسفه سياسي بوده است، اين حسنِ تفکر فلسفي مسلمانان است که تحقق سعادت را به نحو رويه اي و فرآيندي ملحوظ مي دارد؛ سعادت چيزي در بيرون نيست تا ضمن پيمودن مسيري به آن رسيد، بلکه سعادت، همان ره پيمودن است که در عبارت فلسفي از آن به سير و سفر و سياحت و تأمل تعبير مي شود. سير و سلوک، تفنن نيست، بلکه روش زندگي است. ما نه مجبوريم افق ديدمان را محدود کنيم و نه مجاز به اين که سعادت را بيرون از جامعه و مدينه دنبال کنيم. فضيلت سعادت مي تواند به همان کليت خود تعقيب شود. اگر تأمل نظري به شناختِ سعادت مي انجامد و اين شناخت در شهر، خود به خود به سعادت منتهي مي شود، مي توان و بايد که دايره افراد شناساي سعادت را بازتر و فراخ تر از فيلسوفان در نظر داشت.

پي نوشت :

* دانشجوي دکتري علوم سياسي دانشگاه تربيت مدرس.
1 . برايان في، پارادايم شناسي علوم انساني، مرتضي مرديها (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردي، اول، 1383) فصل دوم.
2 . براي بررسي ديدگاه هاي انتقادي در باب فردگرايي و جمع گرايي رک:
ndividualism and Collectivism, Theory, Method and applocations, Kim et al (ed), Newbury Park, CA: Sage, 1994.
3 . Anna Elisabetta Galeotti, Individualism, Social Rules, Tradition: The Case of Friedrich A. Hayek, Political Theory, Vol 15, No 2, May 1987, 163-181. in http://ptx.sagepub.com.
4 . ابونصر محمدفارابي، سياست مدنيه، ترجمه و تحشيه سيدجعفر سجادي (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ، دوم، بهار، 1371) ص 124.
5 . فارابي، سعادت در نگاه فارابي (ترجمه کتاب تحصيل السعاده و کتاب التنبيه علي سبيل السعاده) ترجمه علي اکبر جابري مقدم (قم: دارالهدي، اول، 1384) ص 28.
6 . ابونصر محمدفارابي، سياست مدنيه، ص 200ـ219.
7 . افلاطون، مجموعه آثار، محمدحسن لطفي (تهران: خوارزمي).
8 . ابونصر محمدفارابي، سياست مدنيه، ص 188ـ187 و ص 190.
9 . حاتم قادري، انديشه هاي سياسي در ايران و اسلام (تهران: سمت، اول 1378) ص 144.
10 . قادري، همان، ص 149؛ محمد ميان شريف (و همکاران)، تاريخ فلسفه در اسلام، نصرالله پورجوادي و همکاران (تهران: مرکز نشردانشگاهي، دوم، 1370) ج 2، ص 177.
11 . ابونصر محمدفارابي، سياست مدنيه، ص 195.
12 . طبق گفته خواجه نصيرطوسي «مدينه فاضله يک نوع بيش نبود، چه حق از تکثر منزه باشد». خواجه نصيرطوسي، اخلاق ناصري، ص 280.
13 . همان، ص 220.
14 . همان ص 220ـ219.
15 . هانري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي (تهران: کوير، چهارم، 1384) ص 233.
16 . فارابي، الفصول المدني، ص 164. به نقل از: ماجدي فخري، سير فلسفه در جهان اسلام (تهران: مرکز نشردانشگاهي، اول، 1372) هم چنين: قادري، ص 150.
17 . ماجدي فخري، سير فلسفه در جهان اسلام، ص 126.
18 . ابن باجه الاندلسي، تدبير المتوحد، تحقيق و تقديم الدکتور معن زياده (بيروت: دارالفکر الاسلاميه، الاولي، 1398، 1978) ص 46.
19 . تعاليق ابن باجه علي منطق الفارابي، تحقيق ماجد فخري (بيروت: دارالمشرق، الاولي، 1994) ص 7.
20 . ابن باجه الاندلسي، تدبير المتوحد، ص 43.
21 . همان، ص 45.
22 . همان؛ ابن باجه در تعليل اين که چرا صوفيه اين افراد را غربا ناميده اند مي گويد چون اين افراد به رغم حضور در شهر، آرايشان غريب است و لذا آنها با افکارشان به مراتبي که براي آنان چون وطن شان است، سفر مي کنند. (ص 46).
23 . همان، ص 46.
24 . همان، ص 47.
25 . راي س مونک است که هانري کربن آن را ذکر کرده است. رک: هانري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ص 328.
26 . نظر حنا الفاخوري است. حناالفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، عبدالحميد آيتي (تهران: علمي و فرهنگي، 1377) ص 608.
27 . ابن باجه الاندلسي، تدبير المتوحد، 1398، 1978، ص 39.
28 . همان، ص 43.
29 . همان، ص 47.
30 . همان، ص 85ـ49.
31 . همان، ص 97.
32 . همان، ص 102.
33 . همان، ص 118.
34 . همان، ص 119.
35 . Thomas Aquinas and his criticism of Avempace's theory of the intellect, in: Akademiai Kiado-Verbum-Journal. Volume 6, Number 1/April 2004 Verbum, Article.htm (Friday, July22, 2005).
36 . ابن باجه الاندلسي، تدبير المتوحد، ص 126.
37 . انه قد تيسرت لي حين مقامي ببلادي برزه برفقايي الي بعض المنتزهات المکتنفه لبلک البقعه... اذ عن شيخ بهي... بدانا هو بالسلام... و تنازعنا الحديث حتي افضي بنا الي مسائل عن کنه احواله و استعلام سنته و صناعته بل اسمه و نسبه و بلده. فقال اما اسمي و نسبي فحي و ابن يقظان. اما بلدي فمدينه بيت المقدس و اما حرفتي فالسياحه في اقطار العوالم حتي احطت بها خبراً... ابن سينا، حي ابن يقظان، ترجمه و شرح فارسي منسوب به جوزجاني، به تصحيح هانري کربن (تهران: مرکز نشردانشگاهي، 1366) ص 9ـ7.
38 . «جان فشانيد و قدم در ره نهيد» و اين که اين راه پرمخاطره است:
«شيرمردي بايد اين ره را شگرف زانکه ره دور است و دريا ژرف ژرف
روي آن دارد که حيران مي رويم در رهش گريان و خندان مي رويم»
محمد ابن ابراهيم عطار، منطق الطير، به اهتمام و تصحيح سيد صادق گوهرين (تهران: علمي و فرهنگي، نهم، 1372) ص 41ـ40. هم چنين رک: داستان مرغان؛ متن فارسي رسالة الطير احمد غزالي، به اهتمام دکتر نصرالله پورجوادي، 1355.
39 . ابن طفيل، زنده بيدار، ترجمع بديع الزمان فروزانفر (تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1334) ص 20.
40 . لما سافرت مع اخي عاصم من ديار ماوراء النهر الي بلاد المغرب... . شهاب الدين يحيي سهروردي، قصه الغربه الغريبه، در: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هانري کربن (تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، سوم، 1380) ج 2، ص 276.
41 . محمد بن يحيي سيبک نيشابوري، حسن و دل، به کوشش غلامرضا فرزانه پور، کتابخانه طهوري، 1351، ص 16.
42 . سيد ضياءسجادي، مجموع اين رمزنامه را در مجموعه اي گردآورده است. حي بن يقظان ابن سينا، قصه غربه الغريبه سهروردي، حي بن يقظان ابن طفيل، سلامان و ابسال ترجمه حنين ابن اسحاق از زبان يوناني، سلامان و ابسال ابن سينا، سلامان و ابسال ابن طفيل که در ذيل داستان حي بن يقظان آمده است، سلامان و ابسال تفسير محمود بن ميرزا علي، و نهايتاً مثنوي سلامان و ابسال جامي. بيشتر رمزي نامه ها ناتمام اند و برخي از آنها فقط جنبه و ارزش شعري و ادبي ارند و فاقد تأمل اند. (براي مثال، سلامان و ابسال جامي. رک: نورالدين عبدالرحمن جامي، سلامان و ابسال، با شرح و سنجش آن با روايت هاي پورسينا و حنين ابن اسحاق و مقولاتي در تمثيل شناسي، محمد روشن، تهران: اساطير، اول، 1382). رمزي نويسي تا عصر حاضر نيز ادامه يافته است. براي مثال، نيما، ققنوس را در 1316 نوشت. ققنوس، تمثيلي از انسان نوعي است که از جهل جامعه به عذاب آمده و سوداي آن دارد که مرغان بي خبر را رهبري کند. از نظر او اگر در خود آتش افکند خواهد توانست مشعل دانايي را دست به دست بگرداند و مرغان ديگر را از تاريکي جهل برهاند. کربن با بيان اجمالي شروحي که بر حي بن يقظان نوشته شده و کاربرد برخي از تمثيلات اين رساله در نامه-هاي فلسفي و عرفاني، اين نحوه تأمل را «سنتي معنوي» مي داند که در آن چهره حي بن يقظان و همين طور تمثيل مشخص شيخ الرئيس به مثابه اسوه ظاهر مي شود. حي بن يقظان و سلامان و ابسال، تحقيق و نگارش سيد ضياءالدين سجادي (تهران: سروش، 1382).
43 . ابن سينا، حي ابن يقظان، ترجمه و شرح فارسي منسوب به جوزجاني، به تصحيح هانري کربن (تهران: مرکز نشردانشگاهي، 1366) ص 89.
44 . ان علم الفراسه لمن العلوم التي تنقد عائدتها نقداً، ابن سينا، حي ابن يقظان، ص 11.
45 . و حولک هولاء الذين لايبرحونک، انهم لرفقه سوء و لن تکاد تسلم عنهم و سيفتنونک او تکنفک عصمه و افره. همان، ص 15.
46 . همان، ص 25.
47 . همان، ص 25.
48 . همان، ص 75.
49 . بوئتيوس، تسلاي فلسفه، سايه ميثمي (تهران: نگاه معاصر، اول، 1385) ص 122.
50 . غلامحسين ابراهيمي ديناني، دفتر عقل و آيت عشق (تهران: طرح نو، دوم، 1382) ج 1، ص 160. عنوان کامل کتاب ابن سينا «النجاه من الغرق في بحر الضلالات» است.
51 . شفاء، الهيات، ص 442. به نقل از: ابوالفضل شکوري، فلسفه سياسي ابن سينا (تهران و قم: عقل سرخ و نقش و نگار، اول، 1384) ص 242 و ص 306.
52 . شفاء، الهيات، ص 442. به نقل از: ابوالفضل شکوري، همان، ص 243.
53 . ابن سينا، المجموع و الحکمه العروضيه في معاني کتاب ريطوريقا، تحقيق و شرح دکتور محمد سليم، مصر، ص 13. به نقل از شکوري، همان، ص 254.
54 . شفاء، الهيات، ص 446؛ النجاه، ص 718؛ به نقل از شکوري، همان، ص 244 و 254.
55 . محمدبن زکرياي رازي، السيره الفلسفيه، به تصحيح و مقدمه يول کراوس و ترجمه عباس اقبال و به انضمام شرح احوال و آثار و افکار رازي توسط مهدي محقق (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1371) ص 100و102.
56 . الاشارات و التنبيهات، ص 371 به نقل از شکوري، همان، ص 251.
57 . شفاء، الهيات، ص 321. به نقل از: ابوالفضل شکوري، همان، ص320 و 332.
58 . شکوري، همان، ص 304.
59 . هانري کربن و داوري با اتخاذ ايده جدايي اين دو، آراي متفاوتي را در اصالت و تفسير اولويت آنها بيان کرده اند، كربن دعوي ترجيح فلسفه بر ديانت يا فيلسوف بر نبي را نادرست مي داند؛ و داوري ضمن تقدم زماني فلسفه بر ديانت، ديانت مورد نظر فارابي را تماماً، تشيع و منطبق بر آن نمي داند. رک: حاتم قادري، انديشه هاي سياسي در ايران و اسلام، ص 143ـ142.
60 . از اين روي اين سخن که مدينه اعم از اين که فاضله باشد يا غيرفاضله در اين عالم محقق باشد، ادامه همان شهرانديشي يوناني است که فارابي با آن مواجه بود. عالمِ مسلمان نشين هنوز مفهومي از مدينه ندارد تا آن را به وصف فضيلت يا غيرفضيلت متصفش کند. عمده تأملات فلفسي ما تاکنون در باب فضيلت يا رذيلت مدني بوده است و نه درباره خود مدينه و ويژگي هاي اوليه و ذاتي آن. به عبارت ديگر هنوز بت تقدس فلسفه در عالم اسلامي شکسته نشده است. در غرب مسيحي و در پيوند فلسفه با کلام مسيحي، براي مدت ها در جستجوي تحقق عالم کبير با عالم صغير، کليسا در مرکز عالم قرار گرفت تا اين که تحول و تغيير در نظام معرفتي بشر آن را کنار نهاد. اما در اين سوي نه چنان تحول معرفتي روي داده است و نه تمايلي براي آن ديده مي شود. حتي اگر فيلسوفان، مبدع فلسفه باشند، مالکيت آن مشاع است.
61 . بازگشت به ناکجاآباد، گفتگوي سيمون لامارته و آمانوئل آرتري، ترجمه علي کبيري (تبريز: نشر احيا، بيتا) ص 48.

منبع: فصل نامه علوم سیاسی
/س