عرفان و تصوف دراسلام

دكتر سيديحيى يثربى در سال 1321 هجرى شمسى در شهرستان تكاب از توابع آذربايجان غربى متولد شد و تحصيلات حوزوى را تا مقطع خارج در حوزه علميه قم ادامه داد و همزمان به تحصيل علوم عقلى نيز پرداخت، سپس وارد عرصه تحصيلات دانشگاهى شده، مقاطع كارشناسى، كارشناسى ارشد و دكترى را در رشته فلسفه اسلامى در دانشگاه تهران به پايان رساند و از سال 1362 به عنوان استاد و عضو هيأت علمى در دانشگاه هاى كشور مشغول كار شده است.
از جمله تأليفات ايشان مى توان كتاب هاى زير را نام برد:
فلسفه عرفان، عرفان نظرى، تصحيح و ترجمه نجات ابن سينا، آب طربناك، فلسفه امامت، عيار نقد، ماجراى غم انگيز روشنفكرى در ايران، نسبت دين و عرفان و دهها مقاله و نوشته ديگر كه در مجلات علمى كشور چاپ و منتشر شده است.
دكتر يثربى علاوه بر كار علمى و تحقيقى عهده دار مسئوليت هاى اجرايى نيز بوده است كه از آن ميان مى توان مديريت گروه فلسفه دانشگاه تبريز، رياست دانشكده الهيات دانشگاه تربيت معلم تبريز، رياست دانشگاه كردستان و رياست پژوهشكده حكمت و دين پژوهىِ پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى را برشمرد.
وى درحال حاضر عضوهيأت علمى دانشگاه علامه طباطبايى تهران بوده، به تدريس وتحقيق درزمينه فلسفه، تصوف، دين پژوهى و مسائل اجتماعى اشتغال دارد.
اگر ممكن است اجمالى از زندگى، مطالعات و نوشته هاى خود در زمينه عرفان بگوييد، همچنين هدف خود را از گزينش اين رشته براى پژوهش بيان فرماييد.
o بسم اللّه الرحمن الرحيم. من تنها فرزند خانواده بودم و وقتى كه به قم آمدم، پدرم مرحوم شده بود. پدر بزرگ من فقط پدر من را داشت و من در عين فقر خانواده ام چون يادگار پدرم بودم، عزيز بودم. خانواده ما كه از سادات بودند، من را به مكتب فرستادند تا دعانويسى ياد بگيرم. در حد خواندن و نوشتن كه ياد گرفتم، چون منطقه ما روحانى نداشت، به حوزه علميه زنجان رفتم و دو سال در آنجا ماندم، بعد از آن به قم آمدم و حدود نه سال در قم ماندم (از سال 35 تا 44) و سطح را در آنجا تمام كردم; درس معقول را از اساتيد مختلف از جمله مرحوم علامه طباطبايى فراگرفتم. بعد هم به دانشگاه تهران رفتم و در رشته الهيات، قسمت فلسفه و حكمت، ليسانس، فوق ليسانس و دكترا گرفتم. كتاب فلسفه عرفان من تكميل شده رساله دكترى ام است، كه به راهنمايى مرحوم دكتر مهدى حائرى صورت گرفت. اين كتاب نگرشى فلسفى به عرفان است. اين اشتباه است كه مى گويند ابن سينا فيلسوفى است كه مى خواهد ببيند اگر عرفان را زير ذره بين بگذاريم، چه چيزى از آن فهميده مى شود; من اين مبحث در آن را رساله پژوهش كردم. الآن به نظرم مى آيد حدود شصت هفتاد در صد مطالب آن قابل تجديدنظر است. اين اثر اولين كتاب و خام ترين نوشته من بود; البته اولين كتابى كه نوشتم كتابى بود درباره فطرى بودن دين، كه تايپ شده و آماده چاپ بود. در سال چهل و هفت، خدمت علامه يك نامه نوشتم; به اين اميد كه ايشان چند خط مقدمه بنويسد. چون اولين كتابم بود، مى ترسيدم كه ناشرها قبول نكنند; دست خط مرحوم علامه باعث مى شد تا راحت بپذيرند. علاّمه در پشت همان نامه من جواب نوشت كه اصلا به دين فطرى به اين معنا، هيچ كس از فلاسفه و حكماى ما معتقد نيست، ما فطرى كه مى گوييم به معناى احساسى و غريزى نيست; بلكه فطرى از باب «قضايا قياساتها معها» يا سازگار با فطرت انسان است. آن نامه را من يك بار در مجله حوزه و دانشگاه در مقاله فطرت چاپ كردم. يك كتابى هم آقاى دكتر قوام صفرى نوشته است كه ترجمه برهان شفاى ابن سيناست; آنجا هم متن نامه علامه در درس برهان و فطرت و قضاياى فطرى آمده است. من آن كتاب را ديگر چاپ نكردم و همين ها شدند يك بحث، الآن دين و ديانت از راه دل ديگر جزء مسلمات ما شده است. خود مرحوم مطهرى هم اين را رواج دادند، من در آن مقاله حوزه و دانشگاه اين ديدگاه را رد كردم. اين كتاب هم براى من كلا قابل تجديدنظر است.
عرفان نظرى را من در دانشگاه تدريس مى كردم و براى اين كه يك كتاب درسى مقبول تهيه شود آن را تأليف كردم. در آنجا سعى كردم، به زبان ساده، فقط گزارشگر باشم. امّا كتاب نسبت دين و عرفان يك اظهارنظر است، مبنى بر اين كه عرفان اسلامى، مثل عرفان ابن عربى ـ نه عرفان هاى ديگر ـ خاستگاهش اسلام نيست. اين تعاليم از بيرون آمده است و در هر انسانى اين احساس وجود دارد. يك ايده قديمى هم هست كه بشر مى خواهد از ظاهر به باطنش برسد; در اسلام چنين تكليفى از ما خواسته نشده و من در هفت هشت مسأله، دعاوى اسلامى را با دعاوى عرفان اسلامى مقايسه كردم و نظر خودم را داده ام. در عين حال من به تحريم هم معتقد نيستم; يعنى اين هم مثل فيزيك، شيمى، پزشكى و همين فلسفه و كلام، راهى است بشرى كه هركسى مى تواند از اين راه به جايى برسد; ما بخيل نيستيم كه برسد; ولى من معتقدم نگوييم اسلام عين اين است و اين عين اسلام است.
به نظر شما، در اين قلمرو، چه كارهاى ناتمامى وجود دارد؟
o من الآن دلم مى خواهد كه اگر عمرى داشته باشم و اگر بتوانم كارى بكنم، آرزويم تنظيم يك نظام فلسفى جديد در اسلام است. آن منطق قديم ارسطويى چهار صد سال است كه نقد شده است و اگرچه اعتبار محدود خودش را دارد، ولى راهگشا نيست. اين كه مثلا آدم بگويد «من انسان هستم، هر انسانى احتياج به غذا دارد، پس من هم احتياج به غذا دارم» اين يك روال عادى است. فرمول چندان راهگشايى نيست. امّا مثلا دانشمندانى مثل فرانسيس بيكن آمدند و اين منطق را نقض كردند و راه و رسم جديدى را پيش پاى مردم گذاشتند و به اين مدنيت جديد رسيدند. ما الزاماً نبايد راه آنها را برويم، ولى مسلماً اين كه ما ميخ كوب بشويم و بمانيم، اين راه هم مشكلاتى دارد. بايد يك تحولى ايجاد بكنيم. مثلا ما الآن نمى توانيم قاطعانه به مردم ياد بدهيم كه اين چيز يا سرخ است يا سفيد. عرفاً شايد آدم اين را خيلى راحت بفهمد، ولى از يك جوانى كه فيزيك يا شيمى خوانده است، چگونه بپرسند كه آقا شما به چه چيزى، معدوم مى گوييد؟ مثلا در عرف چايى را كه من نوشيدم مى گويند معدوم شد، ولى دانشجوى فيزيك مى گويد: آقا كجا معدوم شده است، از جايى به جايى ديگر منتقل شد. كجا معدوم شد؟ در آنجا معدوم نمى شود، درنهايت تجزيه مى شود. اينها را ما بايد طورى بازسازى كنيم كه با آگاهى هاى جديد بشرى تطبيق پيدا كند. الآن من روى اين مسائل كار مى كنم. بعد از كتاب نسبت دين و عرفان گاه گاهى به صورت تفننى در مورد عارفان كار مى كنم. به تازگى مطلبى درباره سهروردى چاپ كرده ام، به نام قلندر و قلعه، بيشتر روى مسائل و حالات ايشان متمركز شده ام. چون عرفان قانون ندارد، عرفان همان حالت روحى خاصى است كه انسان پيدا مى كند و به دنبالش مى رود. الآن هم براى معرفى عرفان اسلامى با يك زبان ديگر يك سرى كارهايى مى كنم، به نام «از راه تا راز» كه پنج دفتر خواهد شد; دفتر اول زير چاپ رفته كه به صورت داستانى نيمه تخيّلى است; ولى بيشتر، آرزويم آن قسمت اول است كه هم اكنون مشغول تنظيم فلسفه مشاء آن به عنوان يك كتاب درسى، هستم.
ابن سينا در واقع مبانى حِكَمى تصوّف يا عرفان را مستحكم كرد; كارى كه شبيه آن را غزالى درباره پايه هاى حديثى و روايى انجام داد. من برداشتم اين است، كه بين عرفان و تصوّف به معنايى كه آقاى مطهرى يا برخى ديگر فرق قائل مى شوند، شما فرق قائل نيستيد. سؤالم در واقع اين است كه آيا تمايزى بين اين دو قائل هستيد؟ و آيا كار ابن سينا يا كار غزالى را مثبت ارزيابى مى كنيد؟
o در مورد تصوف و عرفان به نظرم برخى محذوراتْ ما را در اين مشكل قرار مى دهد كه بگوييم، عرفان با تصوف فرق دارد. از طرفى در فرهنگ شيعه به تصوف و عرفان حمله شده است، از طرفى ديگر مخصوصاً بعد از ظهور و بروز امام خمينى ـ رحمة اللّه عليه ـ به نوعى، گرايش هاى عرفانى تقديس شده است. خود امام هم از اول جوانى اش اين گرايش ها را داشت، بعد از رسيدن به حكومت هم طبق صداقتى كه داشت، حالتش را به مصلحت روز عوض نكرد و آنچه بود، همان را به مردم نشان مى داد.
اين مسئله جامعه و جوانان و مردم مؤمن ما را دچار نوعى ترديد مى كند; يعنى مى گويند، آن بدى هايى كه از اين عرفان و تصوف مى گفتند، چيست؟ و اين كه علامه طباطبايى و مرحوم امام عارف مى شوند يعنى چه؟ اين ما را وادار مى كند تا بگوييم، دوجور عرفان داريم; يك جورش بد است و يك جورش خوب; مثلا مرحوم علامه جعفرى عرفان مثبت و عرفان منفى را مطرح كرد; اينها محصول اين تضادهاست. دو سال پيش با آيت اللّه جوادى آملى در يك مصاحبه تلويزيونى شركت داشتيم. من ايشان را در فضل، استاد خودم مى دانم و اصلا خودم را شاگرد ايشان هم نمى دانم، ولى خوب، نظرها فرق مى كند. اين سؤال مطرح شد كه عرفان و تصوّف دو چيز هستند يا يك چيز؟ من از آنجا كه فكر مى كردم اين دو به عنوان دوچيز مجزّا معرفى مى شوند، پس نظر من با ايشان مختلف خواهد شد، نگران شدم، ولى ايشان قاطعانه گفتند: ما دو چيز نداريم. از ايشان پرسيدند شهيد مطهرى اين طور گفته است، گفتند: ايشان هم اصطلاحى جعل كرده است. اگر سندى دارد بايد ارائه شود و اگر به صورت ذوقى گفته شده، بايد مشخص شود كه يك تفنّن ذوقى است. عرفايى كه در منابع ما به عنوان عارف معروف هستند، بيش از آن، به عنوان صوفى معروف هستند; البته فرق است بين آنهايى كه واقعاً به اين مكتب وابسته هستند و آنهايى كه مصنوعى، دكان باز كردند و واقعاً اهل اين مكتب نيستند. اگر اين گونه باشد، من حرفى ندارم كه به تفاوت بين اين دو معتقد باشيم.
امّا در مورد مسئله نگرش ابن سينا، من همان نظر مرحوم دكتر حائرى را قبول دارم; مبنى بر اين كه نگرش ابن سينا نگرش يك فيلسوف است به عرفان، و در نهايت هم نظرش همان است كه «ذَرهُ فى بقعة الامكان» آن امكانْ احتمال عقل است كه من خودم هم به آن معتقدم كه ما نفى مطلق نكنيم، ولى ابن سينا تحليل كرده و اصول، مبانى و مقدمات را تبيين كرده است. وگرنه ابن سينا هرگز اهل عرفان و سلوك نبوده است، يك زندگى عادى داشته است; و بعضى وقت ها زندگى اشرافى داشته و غرق در سياست و اين طور چيزها بوده است. فكر خانقاهى و رياضتى از ابن سينا سراغ نداريم. امّا از بزرگان معاصر ما هستند كسانى كه مثلا ابن سينا را جزء قدّيسان جهان اسلام مى دانند و برايش زيارتنامه مى خوانند و پاى ضريحش به خاك مى افتند، اما من معتقد نيستم. ابن سينا فقط تلاش مى كند تا استبعاد چنين چيزى را از نظرگاه مشّائى دور كند. ابن سينا تحت تأثير جوّ آن روز كه تصوف بر آن حاكم بوده است; به گونه اى كه قدرتى كه ابوسعيد ابوالخير داشت در ظاهر، قدرت سلطان محمود غزنوى بود و در باطن هم هزار برابر ابن سينا تلاش كرده است تا مبانى عرفان را براساس عقل تحليل كند; همان طور كه غزالى هم كلمه اى به تصوّف اضافه نكرد و حتى به ضرس قاطع مى توانم بگويم كه او بسيارى از مسائل تصوف را در حدّ صوفيان قوى زمان خودش نيز متوجّه نشده بود. از باب مثال، اصلا وحدت وجود يا فنا را متوجه نشده بود. به احياء العلوم نگاه كنيد; مرگ را به عنوان همان مرگ شريعتى و اسلامى مطرح مى كند; ولى او مروّج تصوف بود، با آن اقتضاى سياسى كه فاطميان را بكوبند و حالت جوّ حاكم را حفظ كنند.
در جوّ حاكم، اشعريّت و تصوف در افكار عمومى محبوبيّت داشتند. غزالى از يك سو اين دو جريان را تقويت كرد و از سوى ديگر تا توانست به فاطميان حمله كرد; يعنى زير پايش را در اينجا محكم كرد تا جاى اعتراض نباشد و بتواند چماق را بردارد و به جان فاطميان و اسماعيليّه بيفتد.
كار غزالى كار بى منطقى بود; برخلاف كار ابن سينا كه آگاهانه مى خواست، فقط يك امكان (نه امكان فلسفى كه اين قضيّه امتناع ندارد، بلكه امكانى در حدّ احتمال عقلى) را براى اينها درست كند. و اگر فرضاً درست باشد، بگويد كه اينها مى گويند كه اين مراحل انسان را به آن مراحل مى رساند. نه اين كه از نظر برهانى، ابن سينا به اين چيزها رسيده باشد; كانت با آن عظمت و نقادى اش بالاخره مسيحى از آب در مى آيد، و از طريق عقل عملى به همان تثليث مى رسد. اين تأثير سنت در ذهن است. ابن سينا هم مسلمان است. هر جا برود، بالاخره مسلمان از كار درمى آيد. آخرش در شفا مى گويد، بله بر خدا لازم است كه يك جايگاهى دور از دسترس مردم داشته باشد تا هر سال مردم يكبار به ديدن آن بروند; منظورش كعبه است. خوب اگر در شريعت اسلام حج هر دو سال يكبار واجب بود كه نمى گفت هر سال، مى گفت هر دو سال; و اگر در شريعت مسئله حج نبود، ابن سينا در شفا اين حكم را نمى داد. اين بيان ماجراى عينى قضيه است، نه اين كه اين برهان باشد. اين مسئله اى برهانى نيست; همه فلاسفه از اين گونه كارها دارند.
درباره غزالى، معروف است كه گويا حقيقت طلبىِ غزالى، او را به اينجا كشاند كه با فلسفه درگير شود، ولى در مجموع به نظر مى رسد، شبهه اسماعيلى بودن و مخالفت غزالى با باطنيه باعث شد كه او در برابر فلسفه موضع گيرى كند؟
o من به اين نتيجه رسيده ام كه عامل بزرگ انحراف در جامعه ما غزالى است، نه با ابداعاتش، چون اهل ابداع هم نبوده است; بلكه با ترويج يك سرى بدعت هاى موجود. اينها به شيعه بودن متهم بودند، منظورشيعه اثناعشرى نيست،بلكه شيعه اسماعيلى; چون آنها با فلسفه، اصول ديانت را بر عقليات يونانى استوار ساخته بودند. بنابراين، حمله غزالى به فلسفه بيشتر متوجّه تخريب زير بناى آنهاست; يعنى عملا اين را حرام مى كند تا آن آقا را معتقد به حرام بداند. فلسفه را تحريم مى كند تا بگويد اين آقايان معتقد به همين حرام هستند. امّا ابن سينا من هيچ دليلى ندارم كه بگويم وى اسماعيلى بود، امّا هركس به فلسفه گرايش پيدا مى كرد،درجوّ معتصب آن روز كه عليه باطنيان تبليغات شده بود، به عنوان يك فحش به اينها نسبت اسماعيليّه مى دادند; نسبتى كه در حدّ ارتداد برايشان تمام مى شد.
من معتقدم غزالى توبه اش توبه نبوده است. مى خواهم اين مسئله خوب منعكس شود كه انتصاب هاى آن روزگار و حتى اين روزگار معمولا مشكلاتى به دنبال دارد. اول، مشكل رقبا; يعنى وقتى كسى وزير مى شود، يا وكيل، يك چند نفرى هم رقيب دارد; خوب بعد از موفقيت او رقبا ساكت نمى نشينند. زمينه سازى مى كنند و خودشان را بزرگ و او را كوچك مى كنند كه بالاخره يك روزى او برود و آنها بيايند و جاى او را بگيرند. چنانكه وقتى كياى هراسى را به جاى امام الحرمين در نيشابور انتخاب كردند، غزالى در آنجا نماند و به عسكر يا اردوى نظامى رفت. پنج شش سال در اردو ماند و اصلا روى ديدن شهر را نداشت; چون متوقع بود خودش انتخاب بشود. امّا كيا نفوذ زيادى داشت، پس وى را منصوب كردند.
دوم، نوسان قدرت; وقتى كسى از آدم حمايت مى كند تا مسئوليت بگيرد، اگر از ميدان بيرون رود، قدرت جديد ممكن است فرد ديگرى را جايگزين كند.
سوم، سرزنش وجدان; همكارى با حكومت هايى كه با چماق، از كاسب و غيره باج و خراج مى گرفتند و خرج مى كردند، نفرت آور بود. آن زمان هرچه درآمد دولت بود، از جيب مردم بود. اين تجمّل ها براى مردم نفرت آورترين چيز بود. وقتى غزالى مى رود با لباس زربافت و حرير و با موكب همايونى وارد بغداد مى شود، خوب وجدانش ناراحت مى شود. خودش اين كار را درست نمى داند. قبل از غزالى، ابواسحاق سال ها رئيس نظاميه وخيلى هم متنفذ بود، ولى وقت نماز به بيرون نظاميه مى آمد و نماز مى خواند; يعنى اصلا نمازرا درنظاميه، درست نمى دانست. پس اين يك فشار عقايد و وجدان درونى است.
چهارم، انتقاد يك عده آدم هاى روشن فكر كه به آدم مى گويند، چرا اسبابِ بازى اينها شدى؟ غزالى وقتى كه چهار سال حوزه رياستش ادامه پيدا مى كند، اوضاع عوض مى شود. يك سال و اندى بعد از رياستش حامى خود خواجه نظام الملك را از دست مى دهد. بعد ملك شاه و بعد هم خليفه فوت كردند. اصلا كل عوامل قدرت عوض شد. از قضا بر سر جانشينى اختلافاتى پيش آمد و كسى فائق و كامياب شد كه غزالى زياد با او جور نبود. او كه آمد ديگر غزالى نمى توانست بماند; چون از رقباى او حمايت كرده بود. غزالى يك زرنگى كرده است و به جاى اين كه بگويد، ما را از مدرسه بيرون كردند، گفت ما از مدرسه بيرون رفتيم، و اين عزل را به صورت يك عزلت مقدس قلمداد كرد. به نظر من اين يك تقلّب تاريخى بزرگ است، تا بركيارخ بود، اين آقا سر و كله اش پيدا نشد.
سال چهارصد و نود و هشت كه بركيارخ مُرد، غزالى به صحنه آمد. او در آخر المنقذ اقرار مى كند كه من در عزلت، مهجور بودم، چون هيچ شاهى از من حمايت نمى كرد. ولى غزالى براى بزرگ كردن خودش فقط توبه خودش را مطرح مى كند و حتى الامكان سعى مى كند عوامل سياسى و غيره را انكار كند.
از شواهد قضيه همين بازگشت دوباره غزالى در اواخر عمر به نظاميّه است.
o به نظاميه نيشابور. خودش مى گويد: من حامى ندارم، شما آخر المنقذ را بخوانيد. مى گويد، من الآن بايد با بدعت مبارزه كنم; ولى چه كنم كه يك سلطان از من حمايت نمى كند. وقتى بركيارخ مى ميرد، به جايش سنجر مى آيد و دوباره پسر خواجه نظام الملك وزير مى شود و از غزالى مى خواهند كه برگردد. او هم برمى گردد، امّا حنفى هاى رقيب كه با او درگير بودند، به گونه اى برضد او تبليغات كرده بودند كه ديگر با حمايت شاه هم نتوانست يك سال بيشتر بماند. بعد رفت و بعد از آن دوباره خواستند او را به بغداد بفرستند; ديد وقتى در نيشابور نتواند خودش را نگه دارد، بهتر است به بغداد برود.
بنده به غزالى خوش بين نيستم. امّا درد زيادى دارم و در اينجا فرصت شما را نمى گيرم. دارم مقاله مى نويسم; درباره كمك غزالى به انحراف فكرى جهان اسلام; يعنى يك دين عقلانى اسلامى را كه خودِ عقلانيت از اعجازهاى اسلام است، بردند در رديف مسيحيّت و در اينجا غزالى بدون اين كه مبتكر اين روش باشد، به عنوان مروّج اين روش، مقصر بزرگ جامعه ماست.
شما چه راهى را براى تشخيص اين كه آيا اصول عرفانى واقعاً اسلامى هستند يا خير، پيشنهاد مى كنيد.
o من يك ملاك دارم; با آن ملاك من معتقد هستم كه هر كس با انصاف نگاه كند، مى تواند تشخيص بدهد كه اصول تصوّف، مورد دعوت نبى اكرم(ص) و مورد توجه صحابه نبوده است و آن ملاك تطبيق است; يعنى اولْ اصول تصوف را مثل وحدت وجود كه خدا هست و هيچ جز او نيست يا مسئله رياضت و مسئله شهود و فنا و غيره را تصور بكنيد و پس از آن، متن اسلام را ببينيد، و بعد متن اسلام را با آن اصول تطبيق كنيد; مثلا اشعار ابونواس را كه اصلا حالت عرفانى نداشت يا بعض اشعار شعراى زمان خودمان را كه اصلا اگر با آنها زندگى كنى، مى بينى اصلا در حال و هواى عرفان نيستند، ما اينها را با مبانى عرفان تطبيق مى دهيم. اين تطبيق است نه اين كه آن آقا اين را گفته است.
من يك مثال ديگر مى زنم; ببينيد كسى سر غروب خيار حراج كرده بود و مى گفت ده تا خيارِنيكان يك قَران، صوفى اى رقصيد. گفتند چرا مى رقصى؟ گفت: مگر نمى شنويد مى گويد خيار نيكان، ده تا يك قران، حالا ببينيد در درگاه حقى كه برگزيدگان و نيكان ده تا يك قران باشد، ماها ديگر چه ارزشى داريم. اين تطبيق است نه اين كه آن آقاى خيارفروش اين را مى گويد. صوفى چنين تطبيقى مى كند. ابن عربى مثلا در آيه «و قضى ربك أن لا تعبدوا الا اياه»، مى گويد، همه «پرستش ها» از آنِ خداست، چون اين قضاى الهى است كه جز او را نپرستند. هر كس گوساله مى پرستد، او را مى پرستد، هر كس گاو را مى پرستد او را مى پرستد. اين تطبيق است. «قضى ربك»، قضا به معناى حكم است، امر خداست كه جز او را نپرستيد; اين حكم تشريعى است نه حكم تكوينى كه مثلا همه مجبور باشند تا تنها خدا را بپرستند. اين را من در كلاس درس عرفان نظرى گفتم، يك دانشجويى به من گفت، فلانى، ادامه آيه را هيچ خوانده ايد؟ گفتم، مگر چيست؟ گفت، «و بالوالدين احساناً»; يعنى آن وقت هم كه انسان مادرش را كتك مى زند، باز هم در واقع احسان مى كند، اين قضاى الهى است كه هر كس هر كارى مى كند، احسان است. اين تطبيق است، ما آيه را بگذاريم ببينيم اين آيه دلالتش اين است يا اين نيست.
هوالاول والآخر چطور، آيا استدلال به اين آيه هم تطبيق است.
o اين كه خيلى ساده است، اين اصلا ربطى به مطلب ما ندارد، «هو الاول و الآخر» يعنى اوّل هم تويى، آخر هم تويى، يعنى قبل از آفرينش تو بودى، بعد از معاد هم تو خواهى بود. هم در ظاهر تو هستى، يعنى اگر الآن آشكارا حرف بزنيم، تو مى فهمى و اگر پچ پچ هم بكنيم باطن قضيه را تو مى فهمى.
با يك كلمه كه نمى شود مسير يك كتاب را عوض كرد. بالاخره عرف از آن چه مى فهمد. اگر اين فهمش از آن فهم ابن عربى بود، چرا همان فهم در آن زمان رواج پيدا نكرد؟ من مى گويم، اگر ملاكمان اين باشد و به كتاب و سنّت طورى نگاه كنيم كه دلالتشان را در نظر بگيريم، نه تطبيقشان را، نمى توان گفت كه آيات قرآن بر اصول عرفان دلالت مى كند. اگر بنا به تطبيق باشد، تمام عرفان را با ديوان هر شاعرى مى توان تطبيق داد. حتى شنيده ام كه يك نفر اتل متل توتوله را تفسير عرفانى كرده است و تمام مسائل تصوف را در اين چند چيز عوامانه بچّه گانه جمع كرده است. خوب همه چيز را ما مى توانيم تطبيق بدهيم. ما به نوعى با سلفيّت مى توانيم كنار بياييم; همان طورى كه غزالى كنار آمده است، امّا اگر بخواهيم به اسلام بازگرديم; دينى كه قدم به قدمش تعقل و تدبُّر مى خواهد، ما را به حوزه اى غيرعقلانى نخواهد كشيد.
يكى از تحريف هايى كه غزالى ها باعث شدند، اين بود كه، از دين عقلانى اسلام دينى همانند مسيحيت درست كردند كه به آدم مى گويد، فكر نكن. دين ما سراپا فكر و سراپا تفكّر است و طبيعى ترين پديده در اسلام، معتزله اند. مى دانيد كه از نظر تاريخى هم، بر اشاعره مقدم اند; يعنى مولود طبيعى جهان اسلام همان اعتزال و فلسفه بود و تشيع هم برپايه عقلانيت استوار است.
تصوف كمتر تحت تاثير انديشه هاى غرب و ترجمه ها بوده است.
o تصوف تحت تأثير انديشه نيست، تصوّف تحت تأثير يك مكتبى است كه انسان را به نينديشيدن و به تسليم فرامى خواند. انديشه اختيارش دست انسان است; شما مى توانيد ببينيد كه انديشه از كجا آمده است، اگر به شما بگويند دو دو تا چهار تا، شما قبول مى كنيد، ولى اگر بگويند، دو دو تا، سه تا; اختيارتان دست خودتان است و قبول نمى كنيد. ولى در جايى كه به شما بگويند، اين عقل و هوش را رها كن و چشم وگوشت را ببند و بيا، آنجا خطرناك است.
آيا با اين دو دو تا سه تا مى توانيم، برويم سراغ متن قرآن؟
o نه، معتزله به عقل توجه مى كنند و قرآن هم به عقل توجه كرده است، امّا در توجّه به عقل طبعاً تعارضى پيش مى آيد; همان كه مرحوم علامه طباطبايى در مقدمه الميزان مطرح مى كند. در قرآن جمله اى كه مفهوم ما نباشد نيست، ولى يك جاهايى ما بايد فهممان را بالاتر از فهم عرفى قرار دهيم; يعنى وقتى كه مى گويد: «الرحمن على العرش استوى» در اينجا ما بايد يك مقدار از فهم عرفى بالاتر برويم، يا «يد اللّه» را يك مقدار از درك عرفى بالاتر بفهميم.
معتزله هم به نظر من همين قدر معتقد هستند كه يك مقدار اصل را بنا بر تعقّل بگذاريم; يعنى مثلا الآن كه شما با من طرف هستيد، وقتى مى توانيد با من درست طرف باشيد كه من عقل و انديشه داشته باشم، امّا اگر من عقل و انديشه ام را كنار بگذارم، شما مى خواهيد چه بگوييد و چه بشنويد. تنها دينى كه عقل و انديشه را محور قرار داده، اسلام است. از معجزات اسلام هم همين است. اصلا اين از معجزات اسلام است كه متكلمان، نه فلاسفه، اين مسئله را مطرح مى كنند كه آيا عقيده بدون استدلال مقبول است يا مقبول نيست. اين از افتخارات ماست; يعنى ما اگر معتقد باشيم، ولى بدون توجيه و بدون استدلال، اصلا اين را اسلام از ما قبول نمى كند. آن كه در مسيحيت، ايمان است، در اسلام، نفاق است. مسيحيت مى گويد اگر ذهنت مى گويد، دو دو تا چهارتا، ولى اگر دركتاب مقدس، خلاف آن آمده است، تو باوركن كه دودوتا سه تاست.
فرق بين تثليث و «يحذركم الله نفسه» چيست؟ فكر نمى كنيد اين دو مثل هم باشند؟
o اولا عرض كردم كه به قول علامه، ما يك مقدار موضع خودمان را تطبيق مى دهيم. «يحذركم الله نفسه» يعنى اين كه از خدا بترسيد، نه اين كه در دين فكر نكنيد.
دين نه، من تثليث را مى گويم; فرق تثليث با «يحذركم اللّه نفسه» در آيه چيست؟ آيا هر دو مثل هم نيستند؟
o نه، تثليث مى گويد، فكر نكن، ولى خدا هيچ وقت نگفته است كه درباره من فكر نكن.
چرا ما روايتى داريم كه مى گويد: در ذات، تفكر نكنيد.
o من فكر نمى كنم كه مفهوم آيه همانى باشد كه از روايت برمى آيد. «يحذركم الله نفسه» يعنى خدا شما را برحذر مى دارد; يعنى از او بترسيد. «اتقوا الله». شما صدر و ذيل آيه را در نظر بگيريد و ببينيد كه آيا درباره تفكر است؟ من قبول مى كنم، الآن المعجم را بياوريد و صدر و ذيل آيه را نگاه كنيد و ببينيد آيا آيه درباره تفكر است؟ امّا روايات تفكر بستگى دارد به منطق ما كه منطق جهل و علم است; يعنى آدم يك چيز را يا نمى داند يا مى داند; مثلا يك نفر نمى داند، انسان چيست. وقتى كه به او گفتيد «الانسان حيوان ناطق» ديگر همه چيز را مى داند. اين ضعف منطق ماست كه عرض كردم بايد درست بشود. درباره خدا اگر رابطه شما علم و جهل باشد، يعنى شما خدا را نمى دانيد. يك دفعه بگوييم تمام هستىِ خدا را در ذهن شما بگذارند. اين هيچ جا اتفاق نمى افتد. اين ضعف منطق شماست. شما نه كنه انسان را مى دانيد، نه كنه يك ذره را. كُنه ذات خدا را هم نخواهيم دانست، امّا آيا درباره خدا هيچ چيز نخواهيم دانست؟ چرا! مثلا شيخ اشراق براى خدا ماهيت قائل است و ماهيتش را هم بديهى مى داند كه نور است.
بسيارى از متكلّمان ما هم، براى خدا ماهيت قايل هستند. فقط يك سرى از اين فلاسفه بعدى آمدند و اين مطلب را جا انداختند كه خدا ماهيّت ندارد. خوب اين هم محل بحث فلسفى است. وقتى كه ما خدا را نمى فهميم، چه چيز را قبول مى كنيم. بالاخره بايد يك چيزى بفهميم و لااقل يك تعريفى به عنوان مبدأ و خالق و آمر و ناهىِ جهان، داشته باشيم.
شما فرض كنيد الآن دو نفر پيش شما بيايند، اگر شما را روحانى مسلمان فرض كنيم و آن دو هيچ مذهبى نداشته باشند و بخواهند مسلمان بشوند، شما از آنها چه مى خواهيد؟ شما از آنها مى خواهيد كه معتقد بشوند كه اين جهان مبدئى و پيغمبرى دارد. اين مشكل نيست، امّا وقتى كشيش مسيحى باشيد و آن دو نفر پيش شما بيايند، شما مى خواهيد بگوييد خدا سه چيز است و در عين حال يك چيز است. اين خيلى مشكل درست مى كند. ما بايد يك معادله رياضى داشته باشيم كه يك چيز سه چيز است و سه چيز يك چيز است. اين براى كسى قابل حل نيست. شما مجبوريد بگوييد، اينطور چيزها قابل فكر نيست. يا مثلا در اسلام مى گويد، آقا تو آدمى معمولى هستى «اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا»، آمده اى در اين دنيا زندگى كنى. اين دو راه است; اگر اين راه را بروى، نجات است و اگر آن راه را بروى، هلاك است. ولى آنجا مى گويد، پدرت گناه كرده است و تو اصلا بالفطرة گناهكار هستى. اين را من چطور تحمّل كنم. من گناه نكرده ام، چرا گناهكار باشم؟ بنابراين فرق زياد است.
البته من نمى گويم كه اسلام همه چيزش عقلانى است; در فروع ما خيلى چيزها هست كه شايد هرگز با عقل درك نشود; مثلا نماز صبح چرا دو ركعت است، شايد هيچ وقت توجيه عقلى نداشته باشد، امّا در اصول اوليه اش، عقلانى است و تأكيد متن اصلى دينى ما بر عقلانيت است; يعنى ما اين همه «يعقلون» و «يتفكرون» داريم. آن آيه را كه شما پيدا كرديد نيز قابل توجيه است.
«أفى الله شكٌ» ديگر جا براى برهان نمى گذارد.
o نه ! «أفى اللّه شك» را مرحوم طباطبايى مى گويد، «شكّ» نه به اين معنا كه اصلا احتياج به برهان ندارد. اگر هم فرض كنيد كه بديهى باشد ـ كه هيچ كس معتقد نيست ـ باز استدلالى عقلى است. اصلا شك كار عقل است. «افى اللّه شك» يعنى عقل شما در اين باره نبايد ترديد بكند; چون مطلب روشن است. «لا اكراه فى الدين» يعنى چه؟ يعنى ما به زور شما را مسلمان نمى كنيم. خودتان بايد بپذيريد، چرا؟ چون «قد تبين الرشد من الغى» راه و بى راهه براى شما روشن است.
به نظر من عمده ترين تفاوت بين اين دو در اين است كه قصه تثليث در مسيحيّت، عقل ستيز است; نه اينكه استدلال عقلى بر آن نداريم. استدلال بر خلاف آن داريم و اين مغاير عقل است. اما اين مثال ها كه از قرآن ذكر شد، اصطلاحاً عقل گريز هستند; يعنى عقلْ مخالف آنها نيست، ولى بر آنها استدلال عقلى نداريم.
o اجازه بدهيد من گفته شما را اين طور اصلاح كنم ـ مرحوم علامه هم به اين نكته اشاره دارد ـ كه در مسيحيت اقرار مى كنند كه اين مسئله ضد عقل است; يعنى عقل يك چيزى مى گويد، اين مسائل ايمانى ما يك چيز ديگر، ولى علامه در ذيل آيه اى از سوره انعام ـ ظاهراً اگر اشتباه نكنم، آيه 87 تا 89 ـ مى گويد، ما نمى گوييم در اسلام چيزهايى كه با عقل درك نمى شود، وجود ندارد، امّا چيزى كه در عقل، تناقض ايجاد كند، يعنى ضد عقل باشد وجود ندارد; شما اگر اين حرف را بفرماييد، درست است. اين هم يك مسئله است كه ما ببينيم مسائلى داريم كه الآن با عقل ما قابل تبيين نيستند، ولى طورى هم نيستند كه ما را به تناقض بكشانند. ولى آنچه مسيحيت مى گويد در ذهن ما تناقض ايجاد مى كند. اين تنها مسيحيّت نيست; اديان هندى هم همين طور هستند. الآن خوشبختانه تنها دينى كه روى عقلانيت تأكيد مى كند و تنها دينى كه مدعى متن آسمانىِ تحريف نشده است و تنها دينى كه مدّعى حكم جامع آسمانى است، نه بشرساخته، دين اسلام است. ما هم بايد اسلام را با همين ها قبول كنيم. اگر نتوانستيم، مجبور نيستيم. حالا اين را به حساب ارتداد بنده نگذاريد، ولى وقتى دين، خودش به من مى گويد، آقا با عقلت با من برخورد كن، من حق دارم عقل خود را معيار قرار دهم و اگر دينى بگويد كه حق فكركردن ندارى و اگر فكر كنى، بدبخت مى شوى. تو بايد مرا بپذيرى ـ عقلت قبول كند يا نكند ـ اين مسخ آدميت است ولى در اسلام، آدم را نگه مى دارد و مى گويد، راحت باش و بينديش، تو آدم هستى، قدرت تعقل دارى، آن وقت بيا ببين اگر من را قبول مى كنى، قبول كن وگرنه، نكن. امّا آن يكى مى گويد، اصلا بگويى مى انديشم، نابود مى شوى. انديشه هم از آنِ تو نيست. بين اين دو خيلى فرق است.
الآن ممكن است كسى بيايد و اهل منطق نباشد و بى اساس، حرف بزند. مخالفت هم بكند; اين يك حساب دارد، ولى آدمى هم هست كه تحليل دارد، كتاب دارد، كتاب مى نويسد; خوب، ما هر دو را قرار است رد بكنيم، مانعى نيست، امّا حساب اين را بايد از حساب آن جدا كنيم. به او مى گوييم، نادان است، اما به اين نگوييم، چون اين آدم اهل منطق است و دليل مى آورد، در مورد اين بايد بنشينيم دليل هايش را نقد كنيم و رد كنيم. اسلامِ مارا دررديف بوديسم نگذارند، دررديف مسيحيت نگذارند،ولى بيايند و رد كنند.
نسبت بين عرفان نظرى و عملى را چگونه مى بينيد؟
o اگر بخواهيم بين عرفان نظرى و عملى فرق بگذاريم، بايد توجه داشته باشيم كه عرفان عملى دو معنى دارد; معناى اصلى اش اين است كه يك نفر در عمل شروع كند به عمل عرفانى; يعنى بنده و جنابعالى تصميم بگيريم تا به سير سلوك بپردازيم و شيخ و پير را پيدا كنيم و دستوراتمان را هم بگيريم و شروع كنيم، اين مى شود عرفان عملى; يعنى در عمل وارد عرفان شده ايم و به تعبيرى، عرفان عينى و اجرايى. يك عرفان عملى ديگر هم داريم و آن مثل عرفان نظرى بحث از مسائل عرفان عملى است; يعنى مثلا اين عمل اين طور شروع مى شود، چلّه دارد، اولش يقظه است، يا اولش توبه است و آخرش فنا است. اينها مى شود مباحث مربوط به عرفان عملى، مثل منازل السائرين، صد منزل يا صد ميدان خواجه عبداللّه انصارى. اينها را مى گويند، عرفان عملى، اينها بحث عرفان عملى است; مثل بحث از احكام نماز، كه نماز خواندن نيست، نماز عملى آن است كه شخص بلند شود و وضو بگيرد و نيت كند و «اللّه اكبر» بگويد و وارد نماز بشود، اين نماز عملى است. آن بحث از اعمال نماز است.
آيا اگر اسمش را بگذاريم مسايل عرفان عملى، درست است؟
o بله، مسائل عرفان عملى، يا مباحث مربوط به عرفان عملى. و امّا عرفان نظرى، در بشر يك خاصيّتى هست كه هر طبقه مى خواهد خودش را با محيط، هم رنگ يا سازگار كند. عرفا به عنوان يك طبقه جديد وقتى در جهان اسلام پيدا شدند، اوّل فقط رشد مى كردند، هم از نظر كيفيت، معلوماتشان رو به رشد مى رفت و هر روز مطالب جديدى مى گفتند، هم از نظر كميت، پيروانشان گسترش پيدا مى كردند. وقتى اين رشد به جايى رسيد، مى شود يك طبقه، يك صنف بالاخره يك مسلك يا مذهب يا هر چه بگوييم. اين نحله بالاخره بايد بتواند پاسخگوى درون و بيرون خودش باشد.
بزرگان تصوّف دست كم از نيمه قرن چهارم، آرايشان را جمع بندى كردند و ارائه دادند كه سه چهار كتاب مهم شكل گرفت; مثل اللمع كه به نظرم در ميان ساير نوشته ها بى نظير است و خيلى نكته دارد; قوت القلوب ابوطالب مكى كه البته زياد عميق نيست، ولى از نظر مسائل اخلاقى تقريباً مى گويند، مبناى احياء العلوم غزالى است و التعرُّف كلابادى; اين كتاب ها همگى مربوط هستند به حدود سيصد و هشتاد و چند، يعنى در نيمه يا ربع چهارم قرن چهارم هستند و با كمى فاصله رساله قشيريه. وقتى اينها تنظيم شدند، به هم ديگر اطلاع رسانى مى كنند. صوفى هاى قرن بعد، كتاب ها را مى خواندند، چيزى هم به آن اضافه مى كردند، تا دوره مثلا سهروردى و عين القضات و ابن عربى رسيد. وى كارهاى زيادى كرد، ولى پراكنده، اما شارحان ابن عربى مثل قيصرى يك نظام نهايى به اين كتاب دادند. اين نظام ها هميشه قرينه سازى مى شود; يعنى در جامعه تشكيلاتى براى خودش دارد. اگر جمعيت جديدى هم درست بشود، سعى مى كند تشكيلات مشابهى به وجود آورد; مثلا در همين انقلاب ما اگر سابقه جريان اين مجلس و انتخابات و اينطور چيزها نبود، ما هم وارد اين مقوله ها نمى شديم، ولى چون در اطراف ما و در كشورهاى ديگر وجود داشت، ما هم مجبور بوديم مجلس شورا درست كنيم و نامش را بگذاريم مجلس شوراى اسلامى; تجربه ها به گونه اى تكرار مى شوند. اينها با تجربه دو صنف در جامعه ما رو به رو شدند; يكى متكلمان و يكى فلاسفه كه مجموعاً گروه هايى بودند كه براى خودشان اصول و فروع و مطالبى داشتند و به مردم مى گفتند كه مبدأ چنين است و معاد چنان است. اينها هم مطالبشان را به سليقه اهل كلام تنظيم كردند. اين را مثلا قيصرى در مقدمه تائيه اش تصريح مى كند كه اينها حرف ما نيست، ولى ما مى خواهيم با قوم به زبان خودشان وارد بحث بشويم و بالاخره آنها را قانع كنيم. عرفان نظرى در واقع به تقليد از كلام و فلسفه يك جهان بينى گفتارى و ذهنى را درست مى كند، ولى اين در عرفان مشكل ايجاد مى كند; چون فلسفه و كلامْ عقلى و قابل بحث و نقل و انتقال هستند، ولى عرفانْ قابل بحث نيست. به هرحال اين شبيه سازى صورت گرفت، اگر چه به ضرر عرفان عملى تمام شد; چرا كه خودشان نيز مى گويند، اينها حجاب هستند. وقتى فصوص تو را از حركت باز بدارد، چه مكاسب بخوانى و فكر كنى عارف هستى و چه فصوص بخوانى و چه شفا بخوانى، فرقى نمى كند. فصوص در اينجا دردى را دوا نمى كند. بعد اين مسئله، عرفان نظرى را به وجود آورد; عرفان نظرى، يعنى قرينه سازى مطالب عرفانى با كلام و فلسفه. اين قرينه سازى تقريباً در قرن هفتم تكميل شد; بعد هم متأسفانه هيچ تغييرى در آن ايجاد نشد; يعنى به همان شكل است و هيچ كس هم چيزى اضافه نكرده است، هر كسى آمده شرحى داده و يك اظهار ذوقى كرده و تعليم داده است. به نظر من اين فرق عرفان نظرى و عملى است.
درباره نسبت بين دين و عرفان كه كتابى هم نگاشته ايد، نظرتان چيست؟
o سلوك عرفانى به عقيده من عين دين نيست; نه به اين معنا كه اين سلوك چيز بدى است، بلكه اين سلوك هم يك راه است و بشر اين راه را كشف كرده و شايد يك الهامى بوده است. بعضى انبيا در گذشته بوده اند كه شايد مأمور تبليغ اين راه بوده اند، ما چه مى دانيم؟ اين يك راه است، امّا اين راه بايد خودش با اصول و مبانى خودش پيموده شود، اين راه به هر شكلى از اصولش منحرف شود، آسيب مى بيند. اين راه به چند شكل از اصول خود منحرف شده است. نگوييم از اصولش منحرف شده است; چون همه اقسام را شامل نمى شود، بهتر است بگوييم: مشكل ايجاد شده است. مشكل اول از طرف دين دارانى بود كه اين راه را تحريم مى كردند و مى گفتند اين راه اساساً بيرونى و وارداتى است. مشكل بعدى مشكل كسانى بود كه اين مسئله را دينى كردند، اين هم مسير را عوض كرد، يعنى كسى كه روزه مى گيرد و نماز مى خواند يا مثلا پرهيزى دارد، احساس كند وارد عالم عرفان شده است و كار عرفانى مى كند. نه! اين هم يك جور مشكل است. سوم نظرى كردن عرفان است كه خودشان كردند، آنها به تبعيت از جمع چنين كردند. در تخصص من نيست و اين را قطعى نمى گويم، ولى براى مثال، شايع است كه همين منابع اربعه كه ما براى فقه مى گوييم، يعنى كتاب، سنت، عقل و اجماع، يك مقدار تقليد، و شبيه سازى با اهل سنت است; آنها چهار تا دارند خواستيم ما هم چهار تا داشته باشيم. اين شبيه سازى را خودشان كردند، ولى بعد ديدند كه برايشان مشكل ايجاد مى كند و عملا هم مى بينيم مشكل ايجاد شده است، الآن همه خيال مى كنند كه چون من عرفان نظرى نوشته ام، عرفان مى دانم و عارف هستم. من كاملا احساس مى كردم كه دانشجويان كلاس عرفان نظرى من دچار توهم مى شدند كه مثلا جلسه دوّم است، ديگر يك قدم در عرفان جلو رفتيم. در صورتى كه اينها توهّم بود، اينها يكى از مشكلات همين نظرى شدن عرفان است.
چهارمين مشكل در عرفان، مشكل مرشد و ضرورت آن است، امّا اين مرشدها وقتى كه جاه و مقامى پيدا كردند، نخواستند اين را از دست بدهند. اينها مرشد مادام العمر بودند و آخرش هم مرشدى را به بچه شان مى دادند. گاهى اتفاق مى افتاد كه بچه و آقازاده اصلا چيزى نمى دانست، امّا تشريفات را بايد اجرا مى كرد; مثل كسى كه روزه نمى گرفت، ولى سحرى مى خورْد. يكى اعتراض كرد گفت آقا تو كه روزه نمى گيرى، براى چه بلند مى شوى؟ گفته بود: همين مانده است كه بلند هم نشوم و سحرى هم نخورم، ديگر كافر كافر مى شوم؟! روزه نمى گيرم دست كم سحرى را بخورم. مشايخى كه مرشد بودن را اينگونه به ارث برده اند، الآن هم زياد هستند، اينها در عالم باطن دستى ندارند، فقط اين مسائل باقى مى ماند كه به خانقاه چطور بيايى، چطور مصافحه كنى، من كجاى دست تو را ببوسم، تو كجاى دست مرا ببوسى، آنجا پتو تكان خورد، دست نزنيد، خانقاه خادم دارد، كار هركس نيست كه صافش كند، اگر استكان را گذاشتند تعارف نكنيد و يك سرى مسائل خشك ديگر هم به عرفان خيلى لطمه زده است.
عرفان كار هر كس نيست. بشر تكليف شرعى اش را خدا به اندازه، تعيين كرده است. مى گويد انسان! در اينجا زندگى ات را بكن، بخور و بنوش، ولى حدّ و حدود را هم رعايت كن. آنجا هم آمدى اگر اين حدّ و حدود را رعايت كنى، ادامه اش را در آنجا بگير; سعادت و لذت مال تو. امّا اين آقا كه عارف مى شود، به اينها قانع نيست، مى گويد، من فقط آن دنيا را مى خواهم. تصوف يك چيز خطرناكى است. اين مى گويد، دنيا را نمى خواهم، بيا برو بهشت. نخير! اصلا نمى خواهم. پس چه مى خواهى؟ مى گويد خودش را مى خواهم. خودش را مى خواهى؟ بيا بخواه ببينم چطور مى خواهى؟!
عرفان مثل تكليف شرعى عمومى نيست، يك ماجراجويى است، مثل ماجراجويى حضرت آدم. البته در شأن بشر است. آدم را گفتند، آقا اين درياى بيكران نعمت خدا مال تو، فقط به آن دست نزن. آدم هم همه را رها كرد، فقط به آن دست زد، گفتند: برو بيرون. ما بچه همان آدم هستيم.
پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت***ناخلف باشم اگر من به جوى نفروشم
اين عارف نه اينجا را و نه آنجا را نمى خواهد. اگر به بهشت برود، بهشت را تحقير مى كند و مى گويد، من اگر تو را نداشته باشم، تمام دنيا را هم به من بدهند، لذت نمى برم. سر ما را چرا اين جورى گرم مى كنى؟ ما خودت را مى خواهيم. و خودش را خواستن براى بشر ماجراجويى است; يا مى رسد يا نمى رسد; خود اينها اقرارمى كنند كه ما نمى رسيم و هرجا برويم، با خودمان رو به رو هستيم و در نهايت غير از باطن خودمان چيزى نيست. رسيدن هم هزارمشكل دارد ولذا من تأكيد مى كنم كه عرفان تكليف عام نيست، بلكه يك ماجراجويى است كه هر كس اقدام كند، هر بلايى به سرش بيايد، خودش مسئول است. اگرعافيت وسلامت مى خواهد همان شريعت است، ولى اگر افتاد به ماجراجويى، نتيجه اش با خودش است. مى خواهد از كوه هيماليا صعود كند، خوب صعود، سقوط هم دارد; هم دست بلندكردن و پرچم زدن و جايزه گرفتن دارد، و هم افتادن و تكه تكه شدن. عرفان هم يك صعود است به قله عرش الهى و رسيدن به وصال حضرت حق كه در شأن ما هست، ولى ممكن است برسيم و ممكن است نرسيم؟ اين روحيه خاص خودش را مى خواهد. چه طور جبهه رفتن كار هركس نبود و روحيه هاى خاصى مى خواست. كسى بود كه سواد نداشت، ولى يك دفعه موجى در درونش به وجود مى آمد و مرد و مردانه، جرأت مى كرد تا از جانش بگذرد. از طرف ديگر گاهى مى بينيد كه شخصى مثلا آيت اللّه است، ولى يك صداى انفجار مى شنود و نفسش قطع مى شود. عرفان يك چنين راهى است. عرفان راهى است كه اگر انسان كتك خورد، باز ادامه دهد. مثل خدا بيامرز امام«ره» كه مبارزه مى كردند، مگر هر كسى جرأت داشت زندان برود؟! با كمى سخت گيرى، بعضى هزارجورتغييرعقيده مى دادند، ولى يك عده بودند كه اگر ده بار هم آنهارا مى بردند وكتك مى زدند،سرجاى خودشان مى ماندند وبازحرف خودشان را مى زدند. عرفان حالوهواى خودش را مى خواهد و كار «آهسته بيا و آهسته برو»ها نيست. اين غلط انداز است. درس فصوص دادن كار هر كسى هست، امّا آن كه بتواند واقعاً راه بيفتد، هركسى نيست.
امشب ز غمت ميان خون خواهم خفت***وز بستر عافيت برون خواهم خفت
اين كار هر كس نيست.
گاهى به يك زاهد كه از دنيا پرهيز مى كند، مى گويند عارف يا صوفى; شما اين مطلب را چگونه مى بينيد؟ آيا بين مقوله هاى زهد، توكل، صبر و توبه كه هم در شريعت كاربرد دارند و هم در عرفان فرقى هست؟
o مسائلى مشابه آن چه در شريعت هست، در عرفان هم هست; مثلا توكل را شريعت دارد، عرفان هم دارد; اينها با هم فرق دارند و اين خيلى اشتباه مى شود; پدر علامه مجلسى يا شيخ عباس قمى به تصوّف، تمايل داشت. آدم زاهدى بود و مثلا نماز شب مى خواند و حلال و حرام را زياد مراعات مى كرد و منزوى بود. مردم فكر مى كردند كه هر كسى اينطورى باشد، صوفى است. در صورتى كه اين صوفى نيست. ما در اينجا چه كار كنيم و از كجا بفهميم كه فلان آقايى كه مثلا زاهد گوشه نشينى است، صوفى هم است يا نيست. فرق هايى كه در عمل دارند، خيلى زياد است. عمل شريعت يك چيزى است و عمل عرفانى يك چيز ديگر.
اين دو ظاهرشان هيچ فرقى ندارد; يعنى يك زاهد هم ممكن است در گوشه اى بنشيند، ذكر بگويد، نمازش را بخواند و دائماً روزه باشد. يك صوفى هم ممكن است دائماً روزه باشد و البته صوفى بايد بيش از تكاليف شرعى عمل كند تا حالت رياضت پيدا كند; چون تكاليف شرعى مشقت ايجاد نمى كند. بنابراين بايد مستحبّات را زياد انجام بدهد و اعمال را براى خودش بيشتر كند. كم بخوابد و كم بخورد و اعمال ديگر. زاهد وصوفى مى توانند درزُهد شريك باشند. چيزى كه اينها را از هم جدا مى كند، مبانى معرفتى است. اهداف ومبانى معرفت، محدود به همين چيزى است كه شريعت از ما خواسته است.اين آدم مى گويد، من خدا را مى شناسم، خدا به من امركرده است كه پرهيز كن، من هم پرهيزمى كنم ومى خواهم خدا مراببخشد ومنظورم ازقربةً الى الله، موردعنايت قرارگرفتن است; نه اين كه مثلا نزديكى تكوينى به خدا پيدا كنم و من هم شبه خدايى بشوم يا با خدا يكى بشوم. برنامه من اين است كه مورد عنايت و محبّت خدا قرار بگيرم، خدا از من راضى باشد، «رضى اللّه عنهم و رضوا عنه»، فردا هم بروم به بهشت و به زندگى سعادتمندانه خودم مشغول شوم. اين زاهد است.
امّا عارف در عين حالى كه مشابه همين را عمل مى كند، اگر اهدافش را نگاه كنيد، او اين معرفت هاى ظاهرى را كافى نمى داند، بلكه مى خواهد به يك معرفت شهودى برسد; يعنى در باطنش يك چشم ديگر باز بشود. او ظاهر را توهّم مى داند; درحالى كه زاهد اين ظاهر را واقعى مى داند، مى داند كه پايدار نيست، ولى اين را قبول دارد، مى گويد: من هستم، تو هستى او هست; ولى در نظر عارف همه اين هست ها عدمند، توهمى بيش نيستند، و همه اينها سر انجام بايد اين تعين ها را از دست بدهند و در وجود واحد حضرت حق فانى بشوند. اين هدف هاى عرفان است و عارف در صدد اين است كه روز به روز با رياضتش خودش را به آن جايى برساند كه ديگر خودش نباشد، هويّت و شخصيّت و فرديّتش منحل بشود، اصلا او نماند; چون در عرفان، هدف نهايى وقتى تحقق پيدا مى كند كه تو نباشى.
فرق زاهد را با عارف در مقام نظرى بيان فرموديد. در مقام عمل چه طور; آيا مثلا توبه زاهد با توبه عارف فرق دارد؟
o بله; اين دو با هم فرق دارند. و البته اين را كم توضيح مى دهند. توبه عرفانى با توبه شريعت فرق دارد; توبه شريعت به تحوّل تكوينى در ذات انسان نياز ندارد، تحولْ اجراى تكليف است; يعنى من تا ديروز به حرف خدا كه گفته بود «ربا نخور» گوش نمى دادم، امروز به زيارت حضرت معصومه ـ سلام اللّه عليها ـ آمدم و دوستم مرا ديد و گفت: فلانى ريشت سفيد شده است، از اين كارها دست بردار و من هم ترك كردم. من همان «من» هستم، ولى تا به حال ربا مى خوردم و الآن تصميم گرفتم كه از امروز پولى به ربا ندهم; اين مى شود توبه شرعى; يعنى توبه شرعى را تو، به عنوان يك آدم مكلّف انجام مى دهى، عين نمازى كه مى خوانى، عين روزه اى كه مى گيرى، ولى توبه عرفانى حالتى است كه بايد در انسان ايجاد بشود. اين يك تحوّل تكوينى است. نمى دانم اين را چطور بگويم، ببينيد ما خيلى راحت مى توانيم به يك نفر تكليف كنيم كه شما اين بچّه را نگه دار. شما پنج ماه مكلّف هستيد كه اين بچه را نگه دارى كنى. شير خشك هم به تو مى دهيم و مى گوييم، هر روز اين بچه را تر و خشك كن. اين تكليف شرعى است. او مى تواند اين كار را انجام بدهد، ولى زاييدن بچه، اين يك تكليف نيست، ما نمى توانيم مثلا به يك مردى بگوييم تو باردار شو، اين آدم خاص خودش را مى خواهد، باردارى يك حالت است; تمام مراحل عرفانى، وقتى عرفانى است كه آن حالت را داشته باشد. اگر آن حالت را نداشته باشد برنامه شريعت است.
مگر شريعت از آن حالت منع كرده است؟ آيا هر دو قابل جمع نيستند؟
o شريعت آن حالت را نمى تواند تكليف كند; چون آن حالت اختيارى نيست. ببينيد، مثلا حالت باردارى را شرع نمى تواند به ما تكليف كند كه باردار بشويد. باردارى شرايط خاص خودش را مى خواهد. يك آدمى مى آيد و مى گويد، آقا شما از امروز تصميم بگيريد كه نماز شب بخوانيد. اين حالت ندارد، تبليغاتى كه مى كند ما را تحت تأثير قرار مى دهد و ما به عنوان يك تكليف مفيد تصميم مى گيريم و از فردا ساعت را تنظيم مى كنيم، ساعت دو و نيم بعد از نصف شب بلند مى شويم، وضو مى گيريم و نماز مى خوانيم، امّا اگر يك نفر تهجد شبانه عرفانى پيدا كند، او يك چيز ديگرى شده است، اين عمل براى او تكليف نيست، بلكه يك حالت است يا شريعت در مورد توكل مى گويد، آقا كارهايت را واگذار به خدا، شما در زندگى واگذاشتن كار را تجربه كرده ايد. مى روى خانه بخرى، به يك بنگاهى اطمينان دارى، مى گويى آقاى محترم! لطفاً يك خانه خوب براى من بگير. من فرصت ندارم بيايم. تو را وكيل كردم و كارم را به شما واگذاشتم. از حدود هشتاد ميليون هم بيشتر نباشد. در اينجا الآن تحولى در تو ايجاد نشد. تو همان آدم هستى سر جاى خودت. همين طور، كارهايت را به خدا واگذار كن و چانه نزن، امّا توكل عرفانى يك حالت است. عرفان مثل شريعت نيست، كرامات دارد. در نبوت معجزه براى اين است كه ديگران را قانع كنند، ولى در عرفان در عالم سلوك، درويش هر لحظه با كرامت رو به روست. اين كرامت ها به خاطر اين نيست كه بيايد من را قانع كند، بلكه به خاطر آن است كه خودش پى ببرد كه تحوّلى در او پيدا شده است; يعنى اگر من و شما به مقام توكل شريعتى برسيم، همين ما هستيم، نه غذايمان فرق مى كند، نه آبمان فرق مى كند، نه رابطه مان مثلا با همسايه فرق مى كند، هيچى، فقط به مقام توكل رسيديم. امّا اگر به مقام توكل عرفانى برسيم آن يك مقامى است كه براى خودش اقتضائاتى دارد، يك دفعه مى بينيد غذايت به يك پنجم تقليل يافته و اگر يك ذره از آن بيشتر بخورى، اصلا حالت به هم مى خورد. اصلا مى بينيد در شبانه روز يك وعده غذا مى خوريد، هيچ وقت هم احساس گرسنگى نمى كنيد، اين را خودشان مى گويند كه ارتزاقش از هوا مى شود. يك تحوّلى در ارگانيزم بدن و در روح و جسم شما ايجاد مى شود. آن توكلِ سلوكى است و لذا ما افرادى را جمع مى كنيم و صد منزل را در چهار جلسه مى گوييم، طرف فكر مى كند اينها را الآن مى تواند اجرا كند. تازه اگر آنها را اجرا كنى، اجراى شريعتى است، نه اجراى سلوكى. براى اجراى سلوكى بايد زير برنامه برويم.
آيا اينكه مى گويند، زهد در قرن دوم زمينه ساز تصوف شده، حرف درستى است و آيا آن زهد همين زهد است؟
o بله، اصلا زُهد اسلامى زمينه ساز تصوّف است. اين كه مى گويند; مجاز مَعْبَر حقيقت است، يعنى همين، شما همه يك تجربه داريد. در دعاى كميل، در مجلس روضه، تا آدم خود را به گريه نزند، گريه جدّى شروع نمى شود. غالباً مردم حالت تباكى را مى گيرند، بعد از چند لحظه جرقه اى زده مى شود. وگرنه اينطور نيست كه مدّاح يك تجزيه و تحليلى از مظلوميت حضرت ابا عبداللّه بكند و بگريد و مردم هم گريه كنند. خوب الآن من به شما مى گويم، كوفيان لعين به حضرت ابا عبداللّه ـ عليه السلام ـ دو ميليون زخم زدند، ولى شما گريه نمى كنيد. خوب دو ميليون كم نيست كه، آن زخمهاى روضه خوانى را صد برابر هم مى كنند، امّا شما الآن گريه نمى كنيد. آن حالت مجازى را بايد اوّل خودت در وجودت ايجاد كنى تا حقيقت پشت سرش بيايد. عرفا مى گويند، مجاز قنطره حقيقت است، عمل به شريعت يك مسأله جدى است. همان زُهدها زمينه ساز عرفان مى شود. حالا هم اگر يك نفر شروع كند، بايد اوّل از شريعت شروع كند. بايد اوّل بگوييم، بچه برو نمازت را بخوان; دخترم برو حجابت را رعايت كن; اگر تحمّل اين حرام و حلال محدود را داشتى، بيا يك بار دستورات مشكل ترى به تو بدهيم، امّا اگر تحمّل نداشتى و همين را توانستى انجام بدهيم، ديگر دنبال عرفان نرو.
شريعت بر اساس خودآگاهى متعارف و عرفى انسان بنا شده، حتى دقّت عقلى هم ندارد. آقاى سبحانى استاد ما در بحث اصول و درس هاى ديگر بارها تكرار مى كرد كه مبناى شريعت بر مسامحات عرفى است، نه دقت هاى عقلى. در شريعت عرفى مى گويد، آقا همين قدر كه تو با توكل اقدام كنى، توكل را از شما قبول مى كنند، ولى در عرفان، آدمى بايد روز به روز پوست بيندازد، عوض بشود، شكل عوض بكند، احساس عوض شدن بكند تا به جايى برسد. شما غزالى را با سهروردى مقايسه كنيد; غزالى پنج شش سال پا به پاى اميران حقه باز از اين شهر به آن شهر رفت تا اين كه مقام گرفت و رئيس نظاميه بغداد شد; در لباس فاخر و با تجمّلات و تشريفات وارد بغداد شد; در حالى كه مردم از گرسنگى مى مردند. خوب، اين آقا با سهروردى فرق دارد كه آن نمد را پوشيده بود و غير از آن هم لباسى نداشت و هر چه خواستند در پيش سلطان برود و اين را در بياورد، گفت نه، من همين هستم و راضى نشد. آنها هم گفتند، همين طورى بيايد، او را با همين لباس كه مى بردند، از هر درى كه مى خواست رد بشود، جلويش را مى گرفتند كه آقا تو كجا؟ تا اين كه سرانجام يكى با احترام به آن شيخ گفت كه آقا از غلامان، جداگانه پذيرايى مى شود; يعنى اگر اين آقا غلامت است، او را همراه خود نبر، اين را بگذار در اينجا شام بخورد. شما نزد حاكم برويد. امير گفت: آقا چه غلامى؟ ما به خاطر اين مرد است كه امروز اينجا مى آييم. اين در حال اختيار به آدم دست نمى دهد. عالَم شريعت تقيه دارد، تقوا دارد، محاسبه دارد، مصلحت دارد، تازه شريعت بر اساس مصلحت است; به اين بيان كه من كار مى كنم تا به بهشت بروم، امّا آن آدم سالك هيچ چيز در نظرش نيست، جز به قول خودش:
تو عهد كرده اى كه كشانى به خون، مرا***من جهد كرده ام كه به عهدت وفا كنى
آن مى گويد، مى زنم. اين مى گويد، كِى مى زنى. منتظرم تا تو بزنى، چرا نمى زنى؟ اين يك حساب ديگر است. آن را با شريعت خلط نكنيم. شريعت برنامه زندگى عرفى است براى عامه مردم.
آيا با همين قدر مى شود «ولىّ» خدا شد و به مقام قرب الهى رسيد؟
o چرا نمى شود! خودش گفته است كه با همين قدر ولىّ مى شويد. اگر اضافه لازم بود، خودش مى گفت. شما اگر همين دستورات شريعت را درست اجرا كنيد، سلمان و ابوذر هستيد. اگر از اين بيشتر لازم بود، مى گفت كه با اين، شما ولىّ خدا نمى شويد و اگر بخواهيد ولىّ من بشويد، بايد يك درجه بالاتر بياييد و اعمال بيشترى را انجام دهيد.
اگر خواست و اراده خدا را در همين اوامر و نواهى اى كه پيغمبر آورده است، منحصر بدانيم، حرف شما درست است، ولى ظاهراً اين طور نيست. ما اگر به همان شريعت درونى و باطنىِ خودمان مراجعه كنيم، مى بينيم كه اراده خدا براى انسان بيش از آن است كه در چارچوب شريعت مطرح شده است; يعنى براى اين كه انسان به آن درجه برسد، بايد به آن شريعت درونى هم ملتزم بشود و انجام شريعت بيرونى به تنهايى كافى نيست.
o اين مبنا مى خواهد. چرا فقها اين را نمى گويند؟
عرفا مى گويند، تعاليم ما يكى از ابعاد شريعت است و بين تعاليم عرفانى و شريعت تقابلى نيست، بلكه اوج توبه شريعت مثلا همان توبه عرفان است كه ما مى گوييم.
o من تقابل را ايجاد نكردم. من مى گويم كه آنها غير از هم هستند و با هم متفاوتند و اين به معناى تقابل نيست. اصطلاحاً بين آنها غيريت هست، ولى تقابل نيست.
فرض كنيد كسى مى خواهد به وسيله چله نشينى و رياضت و ذكر و ورد، سير و سلوك كند، آيا اين مخالف شريعت است؟
o آخر چله نشينى را بايد پيغمبر(ص) از اصحابش خواسته باشد تا دليلى براى جواز آن براى همه مردم و مسلمانان باشد.
برخى از تعاليمى كه الآن در فقه و كلام داريم، نمونه و الگويى در آن زمان ندارد. پس بايد مخالف شريعت باشند؟
o من مى گويم آن را كه پيغمبر به عنوان شريعت از ما خواسته است، خوب به عنوان شريعت عمل كنيم، امّا اگر بخواهيم به نام عرفان عمل كنيم، نياييم بگوييم، اين را پيغمبر آورده و به ما و به اصحابش و به ديگران تعليم داده است، اين يك راه ديگرى است. منتها اين راه مُجازى است، مثل فيزيك و فلسفه.
آيا مراد شما از جواز همان جواز شرعى است؟
o الآن فيزيك مُجاز شرعى است يا نه؟ فيزيك چه فرقى با عرفان دارد؟
اصلا اساس دين و ديانت بر هدايت است و مربوط به مسائل اين چنينى است و با فيزيك به عنوان يك علم تجربى كه مربوط به امور تكوينى است، متفاوت است.
o اين كه عرض كردم نظر من است، ولى از نظر اكثر علما چيزى كه در اسلام نباشد و آن را در آن داخل كنند، بدعت است. عرفا هم قبول مى كنند كه بدعت است، امّا بدعت مذموم نيست. بدعت مذموم آن است كه مخالف سنّت باشد. آنها مى گويند: ما تمام سنت را اجرا مى كنيم، اما براى خودمان يك برنامه خاصى هم به نام عرفان داريم.
آيا شما معرفت شهودى را قبول داريد؟
o امكاناً بله! من احتمال مى دهم و تحريم هم نمى كنم. من مى گويم جلويش را نگيريم، شايد يك عده به آن برسند. امكانش هست.
آيا به لحاظ اينكه راجع به پيغمبر اكرم تصور چنين چيزى را داريد، اين امر را ممكن مى شمريد؟
o پيغمبر به ما اين وعده ها را نداده، پيغمبر به ما گفته است كه عمل بكنيد و اين راه را برويد و اين نتيجه را بگيريد، امّا اين مكتب اساسش اين است كه انسان به يك معرفت جديد برسد. آن معرفت جديد هم براى ما قابل تصوّر نيست و اين معرفت وقتى حاصل مى شود كه فناى انسان حاصل شود، واگر انسان فانى نشود، آن معرفت حاصل نمى شود.
در ميان اصحاب پيامبر افرادى را مثل زيدبن حارثه مى بينيم كه مدعى مى شوند كه ما بهشت و جهنم را مى بينيم، در اين باره چه نظرى داريد؟
o ما نفى نمى كنيم. اين كه روايت هاى متعددى در شريعت داريم كه اگر ما صادقانه و درست عمل كنيم، يك سرى معرفت هايى پيدا مى كنيم، مطلب غير قابل ترديدى است.
بيشتر مشايخ عرفا مى گويند، راه شريعت از طريقت جدا نيست و تعاليم عرفا در رابطه با كتاب و سنت و برگرفته از آنها است و لااقل مخالف نيست. اين مسئله را چگونه ارزيابى مى كنيد؟
o حرف درستى است، اما فرق دارد. چون اصلا امكان عملى ندارد. عرفان اصلا اين نيست; اگر انسان در مسير عرفانى باشد روز به روز در سلوك و در تحوّل است. بايد قدم به قدم پيش برود، اين پيش روى كه خود تحوّلى است مثل رشد جنين، عرفان است. امّا در اسلام اين تحوّل جنينى را نمى خواهند. اگر هم بشود، در دفتر اعمال ماست. در اسلام انسان بايد تحت برنامه باشد.
آيا اين تحول را از هيچ كس نخواسته اند؟ يا از برخى ها خواسته شده است؟
o شايد از داوطلبان خواسته باشند، ولى من به نظرم اين طور است كه از هيچ كس نخواستند. اگرچه ممكن است حداقل، از داوطلب ها خواسته باشند; البته نه به معناى طلب بلكه به معناى جواز. من تعبيرم اين است كه بر هيچ كس تكليف واجب نكرده اند. هركسى از روى علاقه خودش در اين مسير افتاد، ما جلويش را نمى گيريم و منعى قايل نيستيم.
پس به اين نتيجه رسيديم كه سير و سلوك عرفانى اشكالى ندارد.
o نه ! اشكالى ندارد، من كه مى گويم اشكالى ندارد، ولى علما اين را نمى گويند، علمايى كه عرفان را بدعت مى دانند، آن را حرام مى دانند.
يعنى شما تقابلى بين دين اسلام با عرفان نمى بينيد.
o چرا فرق بگذاريم؟ من مى گويم، دين اسلام به ما اجازه داده است كه با فلسفه، خردمان را تقويت كنيم و حقيقت جهان را تا آنجايى كه مى توانيم بفهميم. با فيزيك مشكلات مادّه را بفهميم. وقتى كه اسلام آمد، هيچ كدام از اين علوم جديد نبود، اما حالا همه هستند و كسى نمى گويد كه بدعت هستند. مثلا جامعه را با انتخابات و دموكراسى بهتر مى شود اداره كرد.
اسلام با تجربه غربى كه طرح غربى است و الآن هم نسبت به مكتب هاى ديگر جواب داده است، مخالفت نكرده است و دليلى ندارد كه اين را براى امت اسلام نخواهد. چرا فقط در سلوك استثنائاً اين را نخواهد؟ من مى گويم تعليم اصلى و اوليه و ضرورى و عينى اسلام تصوّف نيست، شريعت يك معيار محدودى از معارف است، به آدمى مى گويند كه آن را عمل كند و اين براى همه هم قابل فهم است. مخاطب پيغمبر خواص نيستند، تمام انسان هاى دنيا هستند. اين انسان ها هم اين قدر را مى توانند اجرا كنند، امّا در ميان انسان ها كسى پيدا مى شود، كه به سهروردى، بدل مى شود; چرا وى را تكفير كنيم و بگوييم او راه را عوضى رفته است؟ او كه خودش را به زحمت انداخته، غذا كم خورده، كم خوابيده، مشغول نوشتن شده و معارفى را كه گفته است ضررى به كسى نزده است؟ امّا اگر يك جا ديديم حقه بازى مى كنند، سوء استفاده مى كنند، بايد جلوى آن سوء استفاده ها را بگيريم.
گويا آنها خودشان هم با اين سوء استفاده ها مقابله كرده اند.
o بله خودشان هم مخالف هستند; البته اين نظر من است، ولى كسى مثل آيت اللّه حسن زاده آملى ـ سلّمه اللّه تعالى ـ كه استاد من هستند، معتقدند كه اينها عين هم هستند. منتها ايشان بايد به طرفين اشاره مى كرد و مشخص مى كرد كه منظورش از آن چه عين هم هستند كدام است; يعنى آيا عرفان ابن عربى را عين اسلام مى دانند؟ آن هم نه اسلام امروزى اسلام زمان ابن عربى. محدوده را بايد مشخص كند. آقاى جوادى آملى ـ سلّمه اللّه تعالى ـ مى گويد، اين عين آن است و كم نيستند افرادى كه اين را مى گويند، ولى خوب خيلى ها هم مى گويند اين غير از آن است. اين نظر با حرف يك نفر نه حتماً اين طرف مى شود و نه آن طرف. چون جلسه بحث است، من نظر خودم را مى گويم.
شما فرموديد عرفان نوعى ماجراجويى است. نمى توان گفت كه اين ماجرا جويى براى اين بوده است كه افرادى خواسته اند خود را به پيامبر(ص) و اولياء الهى شبيه كنند؟
o جواب من مثبت است. در عرفان نظرى من آورده ام كه اينها براى رياضت و برنامه خودشان چند مبنا دارند; يكى مستحسنات است، چون سنى هستند و معتقدند كه استحسان در فقه مى تواند مبناى فتوا باشد. استحسان كرده، مى گويند اينها خوب هستند. اگر شما بگوييد مستحسنات، بدعت هستند، ما مى گوييم، بدعت وقتى حرمت دارد كه مخالف سنّت باشد. اين سخن ميرصالح عباد است.
دومين عامل كه اينها تصريح نكرده اند، ولى من در آنجا گفته ام، مستحبات است. اينها مى گويند. درست است كه رياضت از واجبات نيست، ولى اگر اسلام مستحبات را بر واجبات اضافه كند، يك برنامه رياضتى در مى آيد. خدا واجبات را خواسته است، اما عارف مى گويد هم مى خواهم به واجبات عمل كنم، هم به مستحبات. سوّمين مسأله همان حرف شماست. اينها مى گويند زندگى خصوصى انبياء و اولياء تكليف عام نيست، امّا مى بينيم خودشان علاوه بر تكليف عام به اين گونه كارها هم دست زده اند. اين كار در فقه ما حرام است، در فقه اهل سنت هم حرام است، و شما حق نداريد بيش از روز، روزه بگيريد; روزه از طلوع فجر است تا غروب، غروب كه شد روزه ات تمام است. مى توانى دير افطار كنى، ولى نمى توانى به نيّت روزه يك ثانيه هم ادامه بدهى; امّا خود حضرت ادامه مى داد و گاهى دو سه روز و در بعضى روايت ها داريم كه در آخرهاى ماه رمضان گاهى چند روز يا حتى يك هفته پشت سر هم افطار نمى كردند.
خيلى به آقا اصرار مى كردند كه اجازه بده تا ما هم اين كار را بكنيم كه حضرت منع كرد و حرام كرد. گفتند، آقا چرا حرام مى كنى؟ اگر خوب است، پس ما هم بگيريم و اگر بد است، پس چرا خودتان روزه مى گيرى؟ فرمود، من مانند شما نيستم، «لست كاحدكم» يا «كاحد منكم». همان چيز معروف كه در ادبيات عرفانى هم زياد مطرح است. من شبها پيش خدا مى مانم يطعمنى و يسقينى، يا مثلا از عايشه نقل است كه مى گفت، من هيچ وقت نتوانستم آن حضرت را روى زير انداز بخوابانم، هميشه روى خاك مى خوابيد. اين مسائل را ما مى توانيم در نظر بگيريم. من مى گويم جلوگيرى نكنيد، چون بالاخره همه چيزها نبايد تكليف باشد، پس جواب شما مثبت است. خوب است نكته اى اضافه كنم و آن اين كه حضرت به اصحاب مى گفت، خربزه زياد بخوريد. خربزه خوب است. حضرت از خربزه خيلى تعريف مى كرد. يك غزلى را مولوى تحت تأثير اين جمله «ابيت عند ربّى» گفته است، ولى مولوى به خربزه اشاره نكرده است. خربزه را من اضافه كردم. اين خربزه هم بر همين مضمون كه اشاره پيغمبر است دلالت مى كند.
دوش چه خورده اى بتا، فاش بگو نهان مكن***چون خمُشان بى گنه روى به آسمان مكن
نُقل خَلاص خورده اى. باده خاص خورده اى***بوى شراب مى زند، خربزه در دهان مكن
چون حضرت مى گفت خربزه بخوريد; يعنى بالاخره مى خواهد ما را مشغول خربزه بكند و لذا در بعضى نسخه ها لخ لخه هست، لخ لخه يك چيزى بود كه براى گم كردن بوى شراب مى جويدند، من مى گويم خربزه مناسب تر است; چون در حديث، حضرت به خوردن توصيه كرده است و به اين وسيله مى خواهد ما را سرگرم كند.
اين حالاتى كه به پيامبر نسبت مى دهيد و مى فرماييد عارف گاه مى خواهد خود را به آن حالات پيامبر شبيه كند، نياز به بررسى ندارد؟يعنى نيازى نيست كه اين روايات سنداً و دلالتاً بررسى شوند؟
o بله، بايد بررسى شود كه آيا اين روايات در منابع معتبر شيعه هست يا خير؟ اما اگر تمام اين حديث ها دروغ باشد، بيان مولا در نهج البلاغه در باره پيغمبر رساترين بيان است كه در باره رابطه پيغمبر و دنيا مى گويد: «و كان يقضمها قضماً و لم يعرها طرفاً» خيلى تعبير معجزه آسا و رسايى است. هيچ اديبى به اين زيبايى نمى تواند بگويد كه گوشه چشمى هم به دنيا ندارد. آن هم نگاه با گوشه چشم به صورت امانتى نه جدّى. «يقضم» با بى ميلى غذا خوردن است. فرض كنيد من يك آدم گرسنه هستم و شما به من يك لقمه غذا مى دهيد; لقمه در همان حالت بر زمين مى افتد، زمين هم خاكى است، ولى از خيرش نمى گذرم و آن را برمى دارم; ولى مثل آن غذاى تميز نمى توانم بخورم، بلكه با گوشه دندان مى گيرم و مى خورم اين نوع خوردن را مى گويند «قضم»، يعنى خوردن با چندش و با گوشه دندان و اجبارى. مثلا كسى كه مريض حال است و از يك چيزى بدش مى آيد، به او مى گويند، براى اين كه صاحب خانه ناراحت نشود اين را بخور. اگر بخورد، حالت تهوع به او دست مى دهد، نمى خواهد بخورد، يك ذره مى خورد، اين «قضم» است. پيغمبر با دنيا اين طور برخورد مى كرد. از اين زيباتر نمى شود گفت «كان يقضمها قضماً و لم يُعِرها طرفاً»، گوشه چشمى به دنيا به صورت عاريه اى هم نگاه نكرد و از لذت هاى دنيا به حالت قضم استفاده مى كرد; آنگونه كه چيز كثيف را طورى با گوشه دندان و دهن بخورند كه كثافت همراه آن نرود. ما همه اين حرف ها را در منبر و مسجد و همه جا مى گوييم، اما هيچ وقت قضم نمى كنيم. قرآن مى گويد «ياكلون المال اكلا لمّاً»، اين «لم» مقابل آن قضم است. تمام حرف من اين است كه اين دعوت مطلق، بى واسطه و دلالت مستقيمِ شريعت نيست و ممكن است دلالت ايهامى و اشاره اى و استنتاجى باشد و بالاخره يك جرأت شخصى است كه هر كس مرد است برود، من مى گويم كه نگوييم نرو. مشكلاتش بر دوش خودش است، اما كار مشكلى است.
در اينكه آيا عرفان با تشيع عينيت دارد يا نه، دست كم دو نظريه وجود دارد. به نظر مى رسد كه اگر بخواهيم مذاهبى را كه در جهان اسلام وجود داشتند، با تشيع مقايسه كنيم، تصوف از جهات مختلف به تشيع نزديك تر است; مثلا در مسأله ولايت، جريان امامت، جريان رجعت و جريان شفاعت كه در تشيع مطرح هستند، در عرفان هم وجود دارند. البته قبول دارم كه بحثهاى دامنه دارى وجود دارد كه اساساً آيا ولايت را در مقابل امامت شيعه مطرح كرده اند يا خير، يا رجعتى كه مى گويند، چه رجعتى است يا مثلا مسئله مهدويت كه اينها به ولايت باطنى معتقد هستند، چيست؟ ولى با اين همه اين مسايل قابل حل تر است تا بعضى از برداشت ها و تفصيل ها و تحليل هاى ديگر فرقه ها. در اين رابطه شما چه نظرى داريد؟
o غيبت كه در ميان آنها مطرح نيست. مهدويّتى را هم كه آنها مطرح مى كنند، مهدويّت اهل سنت است. در اهل سنت روايت داريم كه در آخر، مهدى مى آيد منتها همه اهل سنت نوشته اند كه الآن متولد نشده است، بعداً مى آيد و ما مى گوييم كه متولد شده و غايب است. امّا در بعض منابعشان ائمه ما را هم جزو اقطابشان به حساب مى آورند، از حضرت على ـ عليه السلام ـ تا امام حسن عسكرى و فرزند ايشان را هم غايب مى دانند، امّا اين خيلى نادر است. اين را من فقط تا اينجا در دو منبع ديده ام; يكى فواتح السبعه ميبدى و ديگرى كتاب علاء الدوله سمنانى است. ميبدى آدمى است كه ديوان منسوب به مولا را ترجمه كرده و در مقابل ابياتش ابياتى ساخته، براى دو بيت، دو بيت و براى سه بيت، سه بيتْ. و در شرح ديوان مولا يك مقدمه عرفانى نوشته است، مثل مقدمه قيصرى بر فصوص. اين مقدّمه عرفانى هفت فصل دارد، نام فصل ها را فاتحه گذاشته است، فاتحه اولى، فاتحه ثانيه، به فواتح سبعه معروف است. اين فواتح سبع و شرح ديوان مولا در حاشيه ترجمه نهج البلاغه لاهيجى چاپ شده است.
اين آقا در مقدمه آن، در بحث ولايت، فاتحه ششم، يا پنجم يا هفتم اقطابشان را مى شمارد و امام زمان را هم جزو غايب ها مى داند كه در سال فلان در قرن چهارم پنجم ظهور كرد و هفده سال قطب بود و بعد هم درگذشت. فلان شيخ هم در نجف نمازش را خواند. علاء الدوله هم دو كتاب بزرگ دارد، يكى چهل مجلس است و كتاب ديگرى هم در همان حجم دارد كه نام آن يادم نيست. در يكى از اين دو كتاب، او هم مى گويد، اين آقا جزء اقطاب ماست و اقطاب را كه مى شمارد مى گويد، مثلا فلان قطب امام عصر است، كه فرزند امام حسن عسكرى است و از سال فلان تا فلان غايب بود و در فلان سال ظهور كرد; شانزده هفده سال قطب بود و در سال فلان درگذشت و ابومريم مغربى، كه يك شخص معين و شناخته شده اى است، نمازش را خواند و او را دفن كرد، و بعد به جاى او قطب شد. در شرح رساله قيصرى آمده است كه من در فارس، مردى را ديدم كه در دوشش نشانى از ولايت بود. اينها ربطى به مهدى ندارد. اين آقايان بالاخره در هر زمانى به قطب معتقدند. قطب هم معمولا از چشم مردمان روزگار مخفى است.
اين يك جور سنت عرفا است كه هميشه معتقدند، اوليائى هستند مخفى از چشم مردم. كسى نقل مى كرد كه من در كوه هاى مصر، رياضت مى كشيدم و جمعه ها به نماز جمعه مى رفتم. يك روز آمدم ديدم بقال پيرمردى كه دور و بر مسجد، سبزى مى فروخت، وضو مى گيرد; وضويش را اين گونه مى گرفت كه مثلا به جاى اين كه دست و رويش را بشويد، اوّل پاى راستش را شست، سپس صورتش را شست، بعد دست چپش را و سپس پاى چپش را شست، بعد دست راستش را شست، بعد هم مسح كرد و تمام كرد. من رفتم جلو، گفتم، آقا! تو كه ريش هايت سفيد شده و سال هاى سال هم است كه همسايه مسجد هستى، چرا وضويت را درست نمى گيرى؟ به من يك طورى نگاه كرد و گفت، در اينجا برايت چيزى گير نمى آيد، برو مكّه. مى گويد، من گفتم آخر چطورى بروم مكه، من كه فقير هستم و پول و امكاناتى ندارم. گفت، آنجا را ببين! من كعبه را ديدم. گفت، همان را بگير برو. مى گويد، من همان طور گرفتم رفتم تا به مكه رسيدم. چند سال بعد به من گفتند كه او مرده است و من رفتم نمازش را خواندم. در عالم عرفان از اين طور حرفها را مثل نقل و نبات مى ريزند، اما راست و دروغش با خداست. خود صاحب فصوص يك ادّعاى بزرگى را درباره خودش نقل كرده، در مقدمه كه به قلم خودش است مى گويد، من در تاريخ فلان، در يك رؤيايى مبشره اى حضرت رسول اكرم(ص) را ديدم كه اين كتاب را همين طورى به من داد و گفت به آن مجمع ببر. اگر اين حرف را باور كنيم، بايد روى كتاب بنويسيم، فصوص الحكم تأليف محمّد بن عبداللّه ـ صلوات الله عليه وعلى آله ـ و به همت ابن عربى. چطور بعضى نسخه اى را چاپ مى كنند و دست مردم مى دهند، اين هم در واقع به كوشش ابن عربى است. نمى شود اين ها را هم به اين زودى باور كرد، عالم عرفان عالم توهم است. هركس هم جدى راه بيفتد، هزار جور گمراهى در پيش دارد. اين يك راه خطرناكى است.
رابطه تشيع و عرفان را چگونه ارزيابى مى كنيد؟
o اگر ما تشيع صوفى نشده را در نظر بگيريم، مى بينيم كه اينها نزديك هم نيستند و با هم خيلى فرق دارند; اوّلاً كسى كه ولايت را از على نداند و به ولايت على معتقد نشود و براى خودش يك ولايت ديگرى درست كند، آيا مى تواند شيعه باشد؟ ثانياً در مبناى ولايت، بالاخره نگرش ما به ائمّه هم مثل انبياء، با نگرش عرفا فرق مى كند. عرفا پيغمبر را خدا مى دانند و اصلاً هر انسان كاملى را خدا، و حقيقت محمديّه را اساس جهان و هستى و كائنات مى دانند، امّا در شريعت ما اين ها را نداريم. قرآن اين همه تصريح مى كند كه «قل انّما انا بشر مثلكم» و اين همه مسيحيان را سرزنش مى كند كه به مسيح مقامات خدايى دادند; گويا آخرين حرف پيغمبر ما اين بوده است كه «مرا بعد از مرگم با ستايش هاى خودتان آزار ندهيد» همان صلواتى را كه ختم مى كنيم، در اصل، تجليل نبود، اين يك قلب معنايى است كه ما درست كرديم و به صورت تجليل شده و حالت اصلى اش را از دست داده است. مثل لا اله الا اللّه كه صوت عصبانيت شده است، و لا اله الا اللّه يعنى عصبانى ام. اين ديگر عرفاً آن معنى شهادت نيست و يك صوت شده است، الآن صلوات هم صوت تجليل است. مثل هورا و براوا و درود بر فلان كس و زنده باد فلان كس و يك صوت تجليلى شده، ولى در اصل، دعا رحمت است كه بايد به هر كس دعاى رحمت كرد. خدا به همه مردم ياد داده است كه براى پيامبر(ص) دعاى رحمت كنند. در تشهد نماز هم در «اشهد ان محمّداً عبده و رسوله» اوّل عبد است. در عربستان رسم بود كه افراد عادى نامشان را جواب بدهند، ولى عبد و مملوك حق نداشت، نامش را بگويد; يعنى مثلاً شما صدا مى كرديد حسن، آدم عادى مى گفت، حسن; يعنى من در اينجا هستم، امّا اگر عبد بود و او را صدا مى كردى، حسن نبايد مى گفت، حسن، چون پررويى بود. او بايد همواره مى گفت لبّيك، پيامبر را تا آخر عمر، صدا كردند محمّد و مى گفت، من محمّد هستم، ولى وقتى يك ذره لقب مى خواستند به او بدهند همان رسول اللّه را مى گفتند و حضرت مى گفت لبيك، يعنى، در خدمت هستم و حاضر هستم، امر خود را بفرماييد! اصلا ما زندگى پيامبر را گم كرده ايم. در زندگى آن حضرت خيلى نورانيت است و لذا عرفاى اسلام بيشتر توسّلشان به روح آن حضرت است. اشرافيّت معاويه اى و هارون الرشيدى آن صفاها را بر نمى تابد. اسلام به فتنه بزرگى دچار شد; يعنى همان گروهى كه اسلام با آنها نبرد كرده بود و جهاد كرده بود تا اسلام استوار بشود، همان گروه بعد از سى چهل سال مالك اسلام شدند و كسى كه مالك شد، ديگر نمى آيد، گذشته خود را فراموش بكند; چون پيوسته در مقابل هم جنگيده بودند، اينها به تدريج شروع كردند به اين كه مردمْ آن گذشته را فراموش كنند و مردم را به وضعيت امروزسرگرم كردند تا گذشته از ياد مردم برود و گذشته از ياد مردم رفت. الآن هم ما با فرهنگ بنى عباس و بنى اميه زندگى مى كنيم و حاضر هم نيستيم كه زندگى پيغمبر را درست و حسابى به مردم معرفى كنيم. اين حرف را پيش از انقلاب به مردم مى گفتيم، چون مى خواستيم كه مردم را تحريك كنيم، اما حالا حاضر نيستيم آن را هم بگوييم. در زندگى آن حضرت يك معنويت عجيبى است. كدام معرفت پشت سر پيامبر(ص) بود كه خودش را حذف كرد؟ آيا نادرشاه مى تواند اين كار را بكند؟ آيا تيمور مى تواند اين كار را بكند؟ پس معلوم مى شود كه خودش نيست! اين خودش نيست، اين آدمى است كه به جايى وصل است كه اصلا خودش به قول عرفا، فانى است و اصلا خودش نيست.
نفرموديد كه عرفان با شيعه تا چه اندازه قابل مقايسه هستند؟
o گفتم كه عرفان با اسلام و با شيعه فرق دارد; البته اصول و مبانى زياد با هم فرق ندارند. نبايد در شيعه به دنبال عينيت بگرديم، شيعه در فكر و فرهنگ خودش استقلال دارد. همان را نگه داريم. مثل مرحوم سيد حيدر نكنيم كه مى گويد اصلا تشيع يعنى تصوف و تصوف يعنى تشيع. اگر كسى اصلا درويش نباشد، شيعه نيست.
اين اصطلاح كه بعضى از آقايان مى گويند تشيع عام و منظورشان سنى هاى متصوفه است، به نظر شما اصطلاح درستى است؟
o نه خير! اين تشيع نيست. ولايت على يك حساب ديگرى است و دنباله شريعت است، و تشيع جنبه شريعتى دارد و پشتيبان شريعت است. اين حساب خودش و طريقت هم حساب خودش را دارد، ولى عرض كردم كه بالاخره اكثرشان على(ع) را جزو مشايخ و بزرگان خودشان مى دانند و اكثراً وصل هستند و تجليلى هم كه از مولا مى كنند، بى نظير است. مخصوصاً فكر نمى كنم در مدح هايى كه درباره مولا گفته شده است، مدحى به عمق مدح مولوى باشد. اصلا در آن داستانِ «از على آموز اخلاص عمل» مولوى بى قرار است و مولا را بسيار خوب مدح مى كند; با اين همه آن اصطلاح چيز درستى نيست.
منبع: فصلنامه هفت آسمان شماره هفدهم
/خ