نويسندگان:
علي اكبر عليخاني (1)
رستم فلاح (2)

مقدمه

شاه ولي‌الله دهلوي صاحب كتاب پر آوازه‌ي حجه الله البالغه از مهم‌ترين شخصيت‌هاي تأثيرگذار در فرهنگ، سياست و مذهب شبه قاره هند در دو سده‌ي اخير به شمار مي‌آيد. گاه خود را متكلم و فيلسوف اسلامي، گاه صوفي و گاه به محدث و گاه نيز نظريه‌پرداز سياسي و مصلح اجتماعي نشان داده و در جامعه خويش نقش مؤثري برعهده گرفته است. دهلوي گاه با امام محمد غزالي مقايسه مي‌شود، گاه با امام شاطبي و گاه با كارل ماركس! برخي او را به شدت سنت گرا و برخي كاملاً نوگرا مي‌شناسند. وي در هندوستان قرن هجدهم، جنبشي را راهبري كرد كه هم انقلابيون مسلمان و هم اصلاح‌طلبان، هم جريان‌هاي سلفي و هم جريان‌هاي تجددگرا به او استناد مي‌كنند و به نوعي خود را ميراث‌دار او مي‌دانند. گاه جنبش او را در كنار جنبش محمد بن عبدالوهاب مي‌نشانند و گاه در رديف جنبش‌هاي صوفيانه جاي مي‌دهند. حتي گاه او را خادم فرهنگ و تاريخ هند و گاه خائن به آن قلمداد كرده‌اند! ترديدي نيست كه شاه ولي‌الله دهلوي شخصيتي چند وجهي داشت. در اين شخصيت پيچيده سه چيز براي ما مهم است: نخست آنكه بسترهاي شكل‌گيري چنين شخصيتي كدام است؟ دوم آنكه چگونه مي‌توان بين اين ابعاد متفاوت- و گاه متضاد- انسجام ايجاد كرد و آنها را به رشته كشيد؟ سوم آنكه ره‌آورد چنين شخصيت كثيرالاضلاعي براي جامعه مسلمانان شبه قاره چه بوده است؟

شرح حال

1. زندگي

قطب الدين احمد بن عبدالرحيم الدهلوي معروف به شاه ولي‌الله از عالمان اصلاح‌طلب برجسته حنفي در 1703م/ 1114ق در هندوستان به دنيا آمد. نسب وي از ناحيه‌ي پدر به خليفه‌ي دوم عمر فاروق و از ناحيه‌ي مادر به حضرت امام موسي كاظم (عليه السلام) مي‌رسد. اجداد وي ظاهراً اهل حجاز بودند كه به شبه قاره‌ي هند مهاجرت كرده‌اند. پدربزرگش وجيه‌الدين، از افسران عالي رتبه ارتش شاه جهان و پدرش از تبار صوفيان نقشبندي و مردي عالم و زاهدپيشه بود. شاه ولي‌الله تحصيلات خود را در فقه، كلام، فلسفه، طب، رياضيات، منطق و حديث نزد پدرش به پايان برد و در هفده سالگي اجازه‌ي تبليغ و ارشاد از پدر دريافت كرد. در 1143ق به مكه و مدينه رفت و در آنجا عمده‌ي كتاب‌هاي حديث اهل سنت را نزد علماي مكه و مدينه آموخت. وي پس از چهارده ماه اقامت در عربستان به زادگاهش بازگشت و تا آخر عمر، در حالي كه مدعي بود در مكاشفه‌اي روحاني، پيامبر اسلام او را مأمور به اصلاح ديني كرده است، در «مدرسه رحيمه» كه خودش آن را اداره مي‌كرد، به تدريس، تأليف و شاگردپروري پرداخت و نقش بسيار برجسته‌اي در سياست، اقتصاد، جامعه و تفكر ديني قرن هجدهم شبه قاره‌ي هند ايفا كرد. وي در سال 1179ق/ 1762م چشم از جهان فروبست. از او پنج پسر و يك دختر باقي ماند كه جملگي از شخصيت‌هاي شناخته شده و تأثيرگذار هند به شمار مي‌آيند. تأثير مذهبي سياسي جنبش وي چنان گسترده بود كه اكثر قاطع جنبش هاي سياسي اسلامي در شبه قاره و كشورهاي جنوب آسيا خود را به نوعي ميراث‌دار او مي‌دانند.

2. شرايط سياسي اجتماعي

شاه ولي‌الله دهلوي هفت قرن حضور اسلام را در شبه قاره‌ي هند، به ويژه در شمال غربي آن، در حافظه تاريخي خود دارد. شمال غربي شبه قاره در دولت اموي فتح شد و تا زمان دولت عباسي تحت سيطره ايشان باقي ماند، اما با ضعيف شدن دولت عباسي، حكومت‌هاي محلي و مستقل ظهور كردند. در قرن پنجم قمري، محمود غزنوي بخش بزرگي از هندوستان را فتح كرد. پس از او دولت گوركاني همه هندوستان را تصرف كرد و در قرن دهم قمري، دولت مغول در هندوستان حاكم شد. در عهد مغولان بود كه قدرت مسلمانان در هند به اوج خود رسيد. در شبه قاره‌ي هند كه سرزمين چند مليتي و چند مذهبي است همواره كشمكش بر سر قدرت بين مليت‌ها و مذاهب وجود داشته است. در اواخر عهد مغول مرتاس (3) در شمال هند قدرتي تهديد كننده براي مسلمانان به هم زد. شاه ولي‌الله اين تحولات را صرفاً در كتاب‌هاي تاريخي نخوانده بود، بلكه او به خانداني تعلق داشت كه به ويژه در دولت مغولان مسلمان جايگاهي خاص داشت. پدربزرگش وجيه الدين در دولت شاه جهان از افسران عالي رتبه بود و در جنگ‌ها رشادت‌هاي زيادي از خود نشان داده بود. خود شاه ولي‌الله چهار سال قبل از مرگ اورنگ زيب (1069-1118ق) آخرين دولت مقتدر مغول، به دنيا آمد و از نزديك شاهد هرج و مرج سياسي، بي عدالتي و سقوط قدرت مسلمانان در شبه قاره بود. درك همين وضعيت نابسامان اجتماعي، بي عدالتي، هرج و مرج و افول اقتدار سياسي مسلمانان در شبه قاره، از وي يك نظريه‌پرداز، بلكه فعال سياسي ساخت تا براي تدارك آن اقتدار و به سامان كردن اوضاع و شرايط سياسي اجتماعي به پا خيزد.

3. آثار

وي داراي آثار عديده، به دو زبان فارسي و عربي است كه از آن ميان در حدود سي و پنج اثر چاپ و به انگليسي و زبان‌هاي ديگر ترجمه شده است. مهم‌ترين اثر او حجة الله البالغه به زبان عربي است. بعضي از آثار فارسي او عبارتند از: 1. الطاف القدس في معرفه لطائف النفس 2. الانتباه في سلاسل اولياء الله 3. اتحاف النبيه في ما يحتاج اليه المحدث و الفقيه. 4. فتح الرحمن في ترجمه القرآن 5. الفوز الكبير في اصول التفسير 6. المقدمه في قوانين الترجمه 7. نامه‌هاي فارسي او در چندين كتابخانه از كتابخانه‌هاي هند نگهداري مي‌شود كه گزينه‌هايي از آنها به اردو ترجمه و چاپ شده است.

انديشه سياسي

آبشخورهاي فكري

1. اسلام حنفي

اسلام حنفي در شبه قاره‌ي هند تاريخ بلندي دارد. مسعود غزنوي از همان آغاز به ترويج مذهب حنفي پرداخت. فقه حنفي در قرن پنجم و ششم در بين مسلمانان شبه قاره‌ي هند گسترش يافت و در دوره‌ي حكومت سلسله‌ي تغلق (815-721ق) مجموعه قوانين اداري براساس فقه حنفي تنظيم شد. بعدها حكومت‌هاي مغول نيز به آن توجه ويژه نشان دادند. بنابراين طبيعي است اگر در وجود شاه ولي‌الله دهلوي با فقيهي حنفي روبه رو شويم. هرچند بعدتر خواهيم گفت كه وي چندان بر مذهب فقهي خود تأكيد نداشت و اتفاقاً پرهيز از تعصب در مذاهب فقهي را از جمله عوامل مهم در وحدت مسلمانان مي‌دانست و در رفع آن تلاش بسياري هم كرد. اما به هر روي تأثير فقه حنفي را بر انديشه مذهبي، اجتماعي و سياسي وي نمي‌توان ناديده گرفت. البته شاه ولي‌الله نسبت به حضور چشم‌گير و مؤثر شيعيان در دستگاه مغول كه حدوداً ده درصد كل جمعيت شبه قاره را تشكيل مي‌دادند، بي تفاوت نبود. با اين كه نسبت شاه ولي‌الله از ناحيه‌ي مادر به امام موسي كاظم (عليه السلام) امام هفتم شيعيان مي‌رسد و او در آثار خود از فضايل اهل بيت (عليهم السلام) نيز بسيار سخن گفته و از آنها به ويژه امام علي (عليه السلام)، امام حسن و امام حسين (عليهما السلام) به بزرگي ياد كرده، اما مثل همه فقهاي اهل سنت امام علي (عليه السلام) را به عنوان يكي از اصحاب خالص رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) و خليفه چهارم قبول دارد. او اماميه را اهل غلو و بدعت مي‌دانست، فقه آنها را غير قابل اعتماد مي‌شمرد و از شيوع آن به شدت ناراحت بود. (4) ولي كتاب سر احمد خان را كه بر ضد شيعه نگاشته بود ترجمه كرد و خود نيز كتاب ازاله الخفاء عن وجه الخلفا را در دفاع از خلفاي راشدين به ويژه سه خليفه‌ي نخست نوشت تا از شيوع نگرش معترضانه‌ي شيعيان عليه اهل سنت در ميان مسلمانان هند جلوگيري كرده باشد. با وجود آنكه برخي از صاحب نظران معتقدند توانايي او در مسير ايجاد وحدت ميان مسلمانان حتي زمينه‌اي مشترك و مبنايي قوي براي همكاري و هماهنگي بين تشيع و تسنن فراهم آورد (5)، شاه ولي‌الله در ميان اهل سنت، چهره‌اي تقريباً ضد شيعي شناخته مي‌شود. شايد يكي از دلايلي كه برخي از صاحب نظران او را در كنار محمد بن عبدالوهاب مي‌نشانند، موضع مشترك آن دو در برابر تشيع باشد.

2. تصوف

تصوف بعد ديگري از شخصيت دهلوي است. شايد بتوان تصوف اسلامي را در هند حاصل برخورد دو فرهنگ اسلام مهاجر و فرهنگ بومي شبه قاره به شمار آورد. با اين كه اسلام هفت قرن در شبه قاره حضور داشت، هيچ‌گاه فرهنگ اسلامي در آنجا برخلاف بسياري از سرزمين‌هايي كه مسلمانان فتح كردند، فرهنگ غالب شبه قاره نشد. برخي نويسندگان دلايل آن را در كم كاري حاكمان مسلمان و اولويت دادن به حفظ سلطه‌ي خود به جاي تبليغ و ترويج دين اسلام در شبه قاره دانسته‌اند؛ اما اين احتمال كه تصوف را بايد محصول جذب و انجذاب در فرهنگ اسلام عربي و فرهنگ هندويي دانست، اگر از احتمال اول قوي‌تر نباشد، ضعيف‌تر نيست. چون فرهنگ هندي آن قدر ضعيف، سطحي و توخالي نبود كه در برابر اسلام عربي به يكباره قالب تهي كند و همه چيز را به او بسپارد؛ بلكه در تعامل واقعي با آن قرار گرفت و در فرآيندي ماندگار تصوف اسلامي را نتيجه داد. دو سلسله چشتيه و سهرورديه از سلسله‌هاي صوفيه در دهلي (1526-1206م) حضور مؤثري در شبه قاره داشتند كه از قرن هشتم و نهم و بعد از آن جاي خود را به دو سلسله ديگر صوفيه يعني نقشبنديه و قادريه دادند. شاه ولي‌الله از تبار صوفيان نقشبندي بود. اين احتمال با گفته كساني كه عرفان و تصوف اسلامي را حتي در بيرون از شبه قاره به شدت تحت تأثير عرفان هندي مي‌دانند، قوت بيشتري مي‌گيرد. جالب توجه‌تر اين كه كساني چون عبدالحق دهلوي (1642-1551ق) و شايد از او هم جدي‌تر، شاه ولي‌الله دهلوي با تباري عربي تلاش كردند بر اندام اسلام هندي لباس عربيت بپوشانند، اما هنوز هند مسلمان بيش از آنكه به اسلام عربي تعلق داشته باشد، به اسلام صوفيانه با رنگ و لعابي غيرعربي تعلق دارد. اين واقعيت چنان ژرف و عميق است كه با وجود مسافرت شاه ولي‌الله به حجاز و فراگيري تعاليم اسلامي از عالمان مسلمان مكه و مدينه، و تأكيد جدي كه بر اسلام حديثي و فقهي داشت و حتي تلاش‌هاي فراوانش در جهت هندوزدايي اسلام در شبه قاره، خودش يك مسلمان هندي صوفي باقي ماند. رگه هاي تصوف در دهلوي آن قدر پررنگ است كه برخي، تلاش‌هاي احياگرانه‌ي اسلامي او را تلاشي «از مسير تصوف» نام داده‌اند.

3. مكتب حديثي مكه

شاه ولي‌الله دهلوي با محمد بن عبدالوهاب معاصر بود؛ اما اين احتمال كه وي در حجاز با عبدالوهاب ملاقات كرده باشد و مستقيم يا غيرمستقيم تحت تأثير او بوده باشد، چندان قابل دفاع نيست. (6) مقابله با بدعت‌ها، دعوت به وحدت، بازگشت به قرآن و سنت، رد تقليد صرف و توجه ويژه به اجتهاد، و نيز مقابله با افراط‌گرايي صوفيه، از مواردي است كه مي‌تواند نزديكي شاه ولي‌الله و عبدالوهاب را تأييد كند. (7)‌اما از تفاوت‌ها هم نبايد غافل بود. (8) درس‌آموزي اكثر روشنفكران قرن 18 و19 از مدرسه حديثي مكه، باعث شد برخي از متفكران نظريه‌ي «شجره‌نامه روشن فكران» (9)‌ را براي مطالعات يك دست جنبش‌هاي اين مرحله از تاريخ اسلام ارائه كنند، اما احمد دلال بدون اين كه محاسن اين نظريه را ناديده بگيرد، به درستي مي‌گويد كه اشتراك معلم، لزوماً به اشتراك دانش‌آموزان نمي‌انجامد، و نمي‌توان به صرف اين كه رهبران جنبش‌هاي اين دوره از منبعي واحد (مكتب حديثي مكه) درس آموخته‌اند، به اين نتيجه رسيد كه آنها با يكديگر كاملاً اشتراك داشته‌اند. (10)

4. ديگر تأثيرپذيري‌ها

قرآن و سنت مهم‌ترين منابع فكري شاه ولي‌الله بودند، اما وي از امام غزالي، خطابي و شيخ الاسلام عزالدين عبدالسلام متأثر بود و به تعبير عبدالحميد صديقي، هنر تعبير عقلاني جوانب مختلف اسلام را فراگرفت. ابوالحسن اشعري، ابومنصور، تريدي، ابن تيمه و امام فخر رازي نيز در مقدمه حجه الله البالغه مورد تمجيد وي قرار گرفته‌اند. در تصوف و عرفان نيز در درجه‌ي اول ابن عربي و در درجه‌ي دوم شيخ احمد سرهندي راهنماي وي بوده‌اند. (11)
علم حديث نزد دهلوي جايگاه ويژه‌اي دارد. او حتي شاهكار خويش يعني حجه الله البالغه را با تأكيد بر اين كه علم حديث از عمده علوم يقيني و اساسي ديني است، شروع مي‌كند و سنت را در كنار قرآن، چيزي جز حديث نمي‌داند كه متضمن قول و فعل و تقرير پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و صحابي اوست. اما توجه عميق و گسترده او به حديث كه او را به «محدث دهلوي» نيز مشهور كرد و حتي تصوف او را نيز تحت تأثير قرار داد، هرگز باعث نشد كه وي به عنوان محدث ظاهرگرا در خاطره‌ها بنشيند. حجه الله البالغه با وجود تأكيدي كه در آغاز بر دين‌شناسي مبتني بر حديث دارد، حاوي عميق‌ترين ديدگاه فلسفي اجتماعي اوست. اگر در حجه‌الله البالغه به فقه هم مي‌پردازد، فقه استدلالي با رويكردي عقلي است. علاوه بر آن، او در آثار ديگر خود نيز به مباحث خاص فلسفي مثل حدوث و قدم، وجود و ماهيت و نظاير آن پرداخته اما اين حد از توجهات فلسفي او را در زمره فيلسوفان ننشانده است. شايد يكي از دلايلش اين باشد كه او با فلسفه يوناني موافق نبوده است. در كتاب التفهيمات الهيه مسلمانان را از روي‌آوري به علومي چون فلسفه به عنوان علمي اصيل برحذر مي‌دارد و نهايتاً آن را به مثابه علمي آلي قابل توجه مي‌شمارد. در وصيت نامه‌اش نيز مخاطب خود را از درآميختن با كساني كه تفلسف مي‌ورزند برحذر مي‌دارد.
شخصيت دهلوي عمدتاً سنت‌گرا و سلفي مشرب شناخته شده است. چون تلاش مي‌كند دين را از سنت بگيرد و يا به تعبير ديگر، آن را به سرچشمه بازگرداند. براي او جامعه و سياست مطلوب، همان جامعه و سياست خلفاي راشدين بود و تلاش مي‌كرد جامعه و سياست مسلمانان شبه قاره را به همان سمت سوق دهد. اما در عين حال، وي منتقد سنت برآمده پس از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) هم بود. بنابراين، رويكرد وي به سنت هر چند خيلي پررنگ بود، كم و بيش جنبه‌ي انتقادي هم داشت.
وي با موشكافي علل اختلاف فقهي بين صحابه، تابعين و فقيهان پس از آنها، و تبيين و تدوين آن علل، در واقع نقدي محترمانه بر همه آنها وارد مي‌كند و شاخ انحصارگرايي فقهي را مي‌شكند تا بتواند پيروان مذاهب فقهي را، پيش از آنكه تعصب آلود به مذهبي خاص سر بسپرند، دل سپرده حق كند و در ميان آنها نوعي آزادانديشي فقهي را نهادينه سازد.
مي‌بينيم كه شاه ولي‌الله دهلوي شخصيتي چند بعدي است. او متكلمي ماتريدي اشعري، فقيهي حنفي ولي آزادانديش، عقل گرايي منتقدِ فلسفه يوناني، محدثي نوانديش و صوفي‌اي شريعت‌گرا با رويكردهاي سياسي اجتماعي است. ربط و نسبت و جايگاه منطقي اين وجوه مختلف شخصيتي در سطور بعد روشن‌تر مي‌شود.

جنبش شاه ولي‌الله دهلوي

ديديم كه شاه ولي‌الله در حوزه‌هاي مختلف نظري و عملي وارد شده است، اما دغدغه اصلي او چه بود؟ آيا مسئله او فقه بود يا حديث؟ كلام بود يا فلسفه؟ تصوف بود يا سياست و اقتصاد؟ اين پرسش از هدف نهايي او نيست؛ پرسش از هدف فردي او هم نيست. چون هدف نهايي او به عنوان يك مسلمان كاملاً روشن است و جاي بحث ندارد. هدف فردي او هم روشن است. او در مقام يك مسلمان مي‌خواهد به اوج بندگي برسد و در مشرب صوفيانه خود، به مقام فناي في الله دست يابد. اين پرسش، پرسش از مأموريت سياسي اجتماعي اوست. تأمل در اين پرسش - بي آنكه در پاسخ به آن شتاب كنيم- ما را به دركي يكپارچه از شخصيت، تفكر و مشي او، به ويژه در حوزه سياست و اجتماع، نزديك مي‌كند. اقبال لاهوري بي آنكه نقش سيد جمال الدين اسدآبادي را در سرآغاز بيداري مسلمانان ناديده بگيرد، شاه ولي‌الله دهلوي را نخستين مسلماني معرفي مي‌كند كه در عصر انحطاط جوامع اسلامي، در كل دستگاه مسلماني انديشيد و ضرورت دميدن روح بيداري را در اسلام احساس كرد. (12) دو نكته در كلام اقبال به درك جامع‌تر شخصيت دهلوي كمك مي‌كند: يكي آنكه اقبال ما را به اين نكته توجه مي‌دهد كه او متعلق به عصر انحطاط جوامع اسلامي است. اين نكته همان است كه فضل الرحمان متفكر برجسته پاكستاني به بياني ديگر در كتابي مستقل به آن پرداخته است. او شاه ولي‌الله را «متفكر بحران» مي‌داند. توجه به اين واقعيت، جايگاه تاريخي، سياسي، اجتماعي و مذهبي دهلوي را نشان مي‌دهد. اين ويژگي آن قدر مهم است كه مي‌تواند چرايي و چگونگي رويكرد وي به فقه، كلام، فلسفه، تفسير، حديث و از همه روشن‌تر، مشي سياسي او را معنا كند.
نكته دوم در كلام اقبال كه باعث تمايز دهلوي از سيدجمال الدين اسدآبادي نيز شده، اين است كه دهلوي برخلاف بسياري ديگر، حتي سيدجمال الدين اسدآبادي، گرچه بحران و انحطاط جوامع اسلامي را دريافت و حتي فرياد بيداري نيز سر داد، صرفاً به عمل سياسي و يا تجديدنظر در برخي ابعاد فكر ديني دست نزد، بلكه «در كل دستگاه مسلماني انديشيد». انديشيدن در كل دستگاه فكري مسلمانان هم مي‌تواند به معني انديشيدن در كلِ «فهم ديني» باشد، هم علاوه بر آن، مي‌تواند شامل «فهم در دين» هم بشود: فارغ از اين كه اقبال فقط اولي را مراد داشته و يا علاوه بر آن دومي را هم منظور داشته، ‌بازفهمي و بازسازي دهلوي هر دو قسم را چنان هماهنگ و منسجم دربرمي‌گرفت كه مي‌توان مدعي شد وي به معناي كامل كلمه يك «نظام فكري» به وجود آورد. او علاوه بر اين كه به بازفهمي عناصر درون ديني پرداخت، با رويكردي عقلاني به فلسفه تاريخ، تحول تكاملي جوامع بشري، عدالت اجتماعي و سياست و مبارزات اجتماعي اقتصادي نيز پرداخت. اين ويژگي دهلوي آن قدر برجسته و تقريباً منحصر به فرد بود كه مي‌تواند بين او و كساني چون محمد بن عبدالوهاب- كه همواره شائبه‌ي مشابهت بين آن دو وجود دارد و صرفاً به حوزه‌ي درون ديني توجه داشتند- تمايز ايجاد كند. دهلوي در شرايط انحطاط جامعه هند مسلمان- به تعبير اقبال- و يا «بحران»- به تعبير فضل الرحمن- به سر مي‌برد. شاه ولي‌الله زماني به دنيا آمد كه امپراتوري مغول در هندوستان رو به افول نهاده بود. حكومت‌هاي محلي مسلمان و غيرمسلمان در حال شكل‌گيري بودند.
مرتاس در شمال هند عليه مسلمانان قدرتي به هم زده بود. اختلافات مذهبي بين مسلمانان توان آنها را فرسوده بود؛ اختلاف بين شيعه و سني، اختلاف بين مذاهب فقهي چهارگانه اهل سنت، اختلاف بين صوفيه و اهل حديث و شريعت، درك نازل همه‌ي گروه‌هاي مسلمان شبه قاره از اسلام، آميختگي عقايد و احكام اسلامي با آموزه‌ها و آداب و رسوم هندي، بي عدالتي اجتماعي، فقر و بي عدالتي اقتصادي از جمله ويژگي‌هاي آن روز شبه قاره بود. از همه مهم‌تر اين كه سايه استعمار انگليس با گسترش فعاليت كمپاني هند شرقي هر روز سنگين‌تر مي‌شد. شاه ولي‌الله فرزند اين اوضاع و شرايط است. دهلوي همه ابعاد انحطاط يا بحران را- درست يا نادرست- درك كرده بود. شايد همين درك عميق و گسترده از بحران و انحطاط است كه به او جرئت مي‌دهد خود را به صراحت به عنوان «مجدد» به جامعه‌ي مسلمانان معرفي كند. او در كتاب التفهيمات الهيه حديثي را از رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل مي‌كند كه فرموده‌اند هر صد سال خداوند مردي را از امت من برمي‌انگيزد كه دين را تجديد مي‌كند. دهلوي به دنبال آن، منصب مجدديه را تعريف مي‌كند و مي‌گويد: مجدد مردي است كه خداوند سهمي از علم قرآن و حديث را روزي او گردانيده و قباي سكينه بر او پوشانده است. او كسي است كه حرام و حلال و مكروه و مستحب و مباح را در جاي خود قرار مي‌دهد و شريعت را از احاديث ساختگي و قياس هاي اهل قياس و هر نوع افراط و تفريطي پاك و منقح مي‌سازد. خداوند بندگان را تشنه او مي‌سازد و علم را از او فرامي‌گيرند . فرق بين مجدد و وصي در اين است كه مجدد متعلم ظاهر علم است اما وصي بهره خويش را از سينه رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) اخذ مي‌كند. وي پس از ذكر حديث و تعريف مجدد مي‌گويد كه مسئله صد سال تخميني است نه تعييني و از زمان وفات پيامبر اسلام آغاز مي‌شود. نزديك‌ترين مردم به منصب مجدديه محدثين قدما مانند بخاري و مسلم هستند. دهلوي از اين جا به بعد مدعاي مجدد بودن خود را چنين طرح مي‌كند:
«هنگامي كه دوره حكمت آموزي من به پايان رسيد، خداوند منزه و بلندمرتبه لباس مجدديه را بر من پوشاند، پس دانستم كه چگونه ميان آراي مختلف سازش ايجاد كنم و آموختم كه وارد ساختن نظر شخصي در شريعت، تحريف و در قضاء پسنديده است. » (13)
بنابر نظر دهلوي- كه البته بسياري از مسلمانان شبه قاره هم پذيرفتند- او مجدد است. اين عنوان تا حد بسيار بالايي مي‌تواند ابعاد مختلف و گاه به ظاهر متناقض شخصيت دهلوي را به رشته بكشد و انسجام ببخشد، اما هنوز پرسشي وجود دارد كه پاسخ آن مي‌تواند از نقش سياسي اجتماعي او پرده بردارد و به عبارتي راهكار وي را براي تجديد حيات اسلام در شبه قاره در اختيار نهد: علت اصلي بحران به نظر دهلوي چه بود؟
آثار دهلوي نشان مي‌دهد كه او علت اصلي بحران جامعه مسلمانان شبه قاره را «تفرقه» تشخيص داده بود. او چنين فهميده بود كه هرج و مرج اجتماعي، سياسي و اقتصادي در جامعه مسلمانان هند بدون اقتدار سياسي آنان ممكن نيست و اقتدار سياسي نيز بدون «وحدت» به دست نمي‌آيد. بنابراين ايجاد وحدت در ميان مسلمانان را بايد مأموريت- و نه هدف- اصلي شاه ولي‌الله دانست؛ مسئله‌اي كه مي‌تواند همه تلاش‌هاي او را با ساماني منطقي تبيين كند. احمد دلال نيز درست مي‌گويد كه درك شاه ولي‌الله از بحراني كه فضل رحمان از آن سخن مي‌گويد، اساس تفكر احياگرانه‌ي شاه ولي‌الله را تشكيل مي‌دهد. او نيز بر اين باور است كه براي دهلوي «تفرقه» اساس بحران است. او براي تحكيم رأي خود به اين كلام دهلوي استناد مي‌كند كه اظهار كرده بود نقش او تفسير شريعت است به گونه‌اي كه بتواند گروه هاي متفاوت مسلمان را گرد هم آورد. (14)
چنانكه سيد اطهر عباس رضوي مي‌گويد، مؤسسات اجتماعي، فرهنگي و اجرايي امپراتوري مغول دو گرايش متفاوت را در ميان طبقات حكومتي شمال هند بر جاي گذاشتند:‌ گروه اول كه او آن را «گروه مسالمت آميز» (15) نام مي‌دهد، كساني هستند كه تحت تأثير اكبرشاه بودند. آنها معتقد بودند كه جامعه‌ي چند مذهبي و چند قومي شبه قاره را نمي‌توان با قدرت نظامي و خصمانه اداره كرد. گروه ديگر كه مركب از سني‌هاي ارتدوكس هستند، رهيافتي بسيار ساده براي حل تضادهاي مذهبي و قومي در شبه قاره پيش گرفتند و معتقد شدند كه با نظامي‌گري مي‌توان تضادها و اختلافات را پايان داد. وي اين گروه را «گروه نظامي» (16) مي‌خواند. سپس مي‌افزايد كه گروه‌هاي ديگر موجود را بايد بين اين دو گرايش جاي داد.
وقتي شاه ولي‌الله دهلوي دست به تفسير مجدد قرآن مي‌زند؛ وقتي كه بدون نفي كامل تصوف، آن را نقد مي‌كند؛ وقتي باب اجتهاد را مي‌گشايد و از تقليد كوركورانه و تعصب به مذهب فقهي خاص پرهيز مي‌دهد؛ وقتي گروه‌هاي مختلف مسلمان را به فراگيري آزادانديشانه اسلام از منابع دست اول يعني قرآن و حديث تشويق مي‌كند، نشان مي‌دهد كه تفرقه را امري سطحي و گذرا نمي‌بيند بلكه ريشه‌هاي عميق آن را درك كرده است. به عبارت ديگر، دهلوي راه حل معضل تفرقه را كه مسئله‌اي سياسي اجتماعي مي‌نمود، در فاصله‌اي دورتر يعني در فهم ديني مسلمانان جستجو مي‌كند. وي وقتي از سفر حجاز بازگشت، بيشتر عمر خود را صرف تأليف و تدريس و شاگردپروري در مدرسه رحيمه كه خود آن را اداره مي‌كرد نمود و از اين طريق به ويژه بر فرهنگ و جامعه‌ي پس از خود چنان تأثير وسيع و گسترده‌اي گذاشت كه هنوز حضور وي در قالب عالمان و جنبش‌هاي مذهبي، اجتماعي و سياسي شبه قاره و كشورهاي جنوب شرقي آسيا حتي آسياي ميانه به قوت احساس مي‌شود.
اما نقش شاه ولي‌الله دهلوي در حركتي مدرسي محدود نماند، بلكه گاهي دست به عمل سياسي هم زد. او براي حفظ اقتدار سياسي اجتماعي مسلمانان هند، با شخصيت‌هاي سياسي مكاتبه كرد و حتي آنها را براي اقدام نظامي به نفع مسلمانان ترغيب كرد. وي به فرمانروايان مغول نامه نوشت تا از اعمال فسادآلود آنها جلوگيري كند؛ به سربازان و نظاميان نامه نوشت تا روح جهاد در آنها بدمد؛ به هنرمندان، كارگران و دهقانان نامه نوشت تا به آنان ياداوري كند كه كاميابي اقتصادي دولت به تلاش آنها بستگي دارد؛ به عموم مردم نامه نوشت كه به وظايف خود آگاه شوند و از انباشت سرمايه بپرهيزند؛ به نظام الملك (1748-1724) قائم مقام دولت حيدرآباد، نجيت الدوله (وفات 1970) و روحي خان نامه نوشت و آنها را به ايفاي نقشي مهم‌تر دعوت كرد. از همه مهم‌تر آنكه به احمدشاه ابدالي بنيان‌گذار افغانستان نوشت: «راحت طلبي را رها كن، شمشير از نيام بركش و غلاف نكن تا زماني كه بين كفر و ايمان تمايز ايجاد كني... ». و او را به جنگ عليه مرتاس‌ها برانگيخت تا آنها را در باني پست در پنجاب شرقي در تاريخ 1761م شكست داد. هر چند ولي‌الله دهلوي هيچ‌گاه سلطه‌ي استعمارگران غربي به ويژه انگليس را كه در هند در حال گسترش بود، درك نكرد و با آنان درگير نشد، اما موضع او در مقابل مرزهاي بيرون از جامعه مسلمانان هند، هندوها و سيك‌ها خصمانه و مبارزه‌طلبانه بود. بنابراين، اگر او را تحت تأثير فضل الرحمان متفكر بحران بخوانيم و آن بحران را به كمك احمد دلال، تفرقه بفهميم، روش او را براي خروج از بحران با توجه به جامعه مسلمانان شبه قاره بايد آشتي‌جويانه و وحدت‌گرا دانست و با توجه به جامعه‌ي غير مسلمانان مبارزه‌جويانه و واگرا فهم كرد. به عبارت ديگر، اگر گرايش‌هاي عصر دهلوي را- به تعبير رضوي- به گرايش‌هاي مسالمت‌آميز و گرايش‌هاي نظامي گرا تقسيم كنيم، دهلوي را مي‌توان با نظر به جامعه مسلمانان در گروه مسالمت‌آميز و با نظر به بيرون از جامعه‌ي مسلمانان در گروه نظامي گرا جاي داد. همين خصلت جنبش شاه ولي‌الله است كه بعد از او، هم تجددگرايان مسلمان و هم بنيادگرايان مسلمان را جذب كرد. تجددگرايان كه روشي مسالمت‌آميز دارند جذب رويكرد او به درون جامعه مسلمانان شدند و خود را ميراث‌دار او مي‌دانند و بنيادگرايان كه رفتاري مبارزه‌جويانه دارند جذب رويكرد او به بيرون جامعه مسلمانان شدند و خود را ميراث دار او قلمداد مي‌كنند.

انديشه‌هاي فلسفي اجتماعي

نظريه‌ي ارتفاقات:

مهم‌ترين نظريات فلسفي اجتماعي شاه ولي‌الله دهلوي در حجه الله البالغه و در غالب نظريه‌اي كه به «نظريه ارتفاقات» مشهور شده، تجلي كرده است. نظريه ارتفاقات كه گاه به «مناسبات انساني» (تعبير ابوالعلاء مودودي) و گاه به «نهادهاي اجتماعي» (تعبير مولانا عبيدالله سيندي) ترجمه شده، نظريه‌اي درباره‌ي توسعه‌ي انساني و به نوعي فلسفه تاريخ است. به تعبير احمد دلال، ارتفاقات در واقع هنر جستجوي آسايش و سودمندي است (17) كه شاه ولي‌الله به كمك آن توسعه‌ي انساني را در چهار مرحله تبيين كرده است. اين نظريه علاوه بر آنكه گزارشي از توسعه و تحول جامعه انساني است، علت روي آوري انسان‌ها به سياست، حكومت و به طور كلي نظام كشورداري را نيز در اختيار مي‌نهد: مرحله نخست تحول و توسعه انساني، تأسيس نوعي از مناسبات انساني يا نهادهاي اجتماعي است كه بقاي نوع بشر در گرو آنهاست. مانند زبان، زراعت، صناعت، سكونت و نظاير آن. مرحله دوم، تأسيس و فراگيري فنون معاشرت و تدبير منزل است. مرحله سوم به اداره‌ي شهر مربوط مي‌شود؛ و مرحله‌ي چهارم، برقراري مناسبات و تأسيس نهادهايي اجتماعي است كه در نظمي كلي روابط بين شهرها و ملت‌ها را تنظيم مي‌كنند. نيازمندي جامعه‌ي انساني به خليفه و دولت با شكل‌گيري هرچه بيشتر روابط اجتماعي، پيدايش شهرها و به ويژه كشورها شدت مي‌گيرد و به اين ترتيب، آدمي پاي به عرصه‌ي سياست مي‌نهد. (18) نظريه ارتفاقات، ستون فقرات شاهكار دهلوي، يعني حجه الله البالغه است. او در اين اثر همان‌گونه كه نويسندگان تاريخ اسلام كمبريج گفته‌اند، به گونه‌اي بارز از آثار مسكويه، فارابي و غزالي تأثير پذيرفته است. اين اثر دركي عميق از فرآيند مربوط به تغييرات و تحولات تاريخي و همچنين مبارزات اجتماعي اقتصادي را به نمايش مي‌گذارد. (19)‌ دهلوي در نظريه ارتفاقات به طبقه بندي نيازهاي رواني اجتماعي آدمي مي‌پردازد، اما او نه روان شناس است و نه جامعه شناس. وي در درك نيازهاي آدمي بر فلسفه تاريخ تكيه دارد. او همانند همه دين‌مداران، از تاريخ قرائتي قدسي و ديني دارد. به نظر وي، تاريخ بدون برنامه و هدف نيست، بلكه پشت سر همه تغييرات اجتماعي و تحولات سياسي، ساختاري مابعدالطبيعي وجود دارد.
او در قرائت تاريخ بشر ديدگاهي تكامل‌گرا دارد، اما اين تكامل‌گرايي ويژه‌ي نهادهاي اجتماعي است نه سرشت آدمي. به نظر وي در مسير تكامل تاريخ بشر سرشت آدمي ثابت مي‌ماند. از اين رو است كه گذشته همواره مي‌تواند عبرتي براي آينده باشد و تأكيد قرآن بر مطالعه‌ي تاريخ اقوام گذشته نيز بر اين واقعيت استوار است كه هر چند تاريخ آدمي تكاملي است، عنصر ثابتي در ميان است كه آينده را به گذشته وصل مي‌كند و امكان عبرت آموزي آيندگان از گذشتگان را فراهم مي‌نمايد. بنابراين توصيه مي‌كند:
«در حين قرائت قرآن نبايد پنداشت كه سرگذشت اقوام گذشته براي قصه‌گويي آورده شده است. نه، قصه‌هاي گذشته براي جلب خيال بيان نشده است، بلكه هدف از بيان آنها استخراج تعميم‌هاي ممكن از آنهاست. » (20)
نظريه ارتفاقات فلسفه سياسي دهلوي را نيز در اختيار مي‌نهد. او تلاش مي‌كند تا نشان دهد چرا آدمي به سياست و حكومت روي مي‌آورد و حكومت براي تأمين چه نيازي از نيازهاي آدمي به وجود مي‌آيد و حتي دامنه‌ي آن تا كجاست. دهلوي در حجه الله البالغه به اخلاق فردي به همان اندازه مي‌پردازد كه به سازمان اجتماعي (21). اما فلسفه سياسي او بر درك وي از سازمان‌هاي اجتماعي و حيات اجتماعي تكيه دارد. خانواده اولين نهاد اجتماعي است و چون نهادهاي اجتماعي كنار هم قرار مي‌گيرند نيازمند نظم و صلح خواهند بود كه با تشكيل حكومت تأمين مي‌شود. اما با تشكيل حكومت‌ها، با جامعه‌اي روبه رو مي‌شويم كه واحدهاي تشكيل دهنده‌ي آنها، به عنوان نهادهاي اين جامعه جديد- درست مانند نهادهاي جامعه قبلي- نيازمند حكومتي هستند كه نظم و صلح را در ميان‌شان برقرار كند. به اين ترتيب، شاه ولي‌الله دهلوي به سمت اعتقاد به حكومتي جهاني كشيده مي‌شود كه همه حكومت‌ها را تحت كنترل خود داشته باشد.
آن‌گونه كه از نظريه ارتفاقات فهميده مي‌شود، ضرورت پاسخ به نيازها، موتور تحولات فردي و اجتماعي است، اما اين كه بتوان از آن تحولات به تكامل اجتماعي و تعالي انساني اخلاقي تعبير كرد، محل مناقشه است. چون هر تحولي تكامل نيست. اين سخن رينهولد، متكلم بسيار عميق آمريكايي را نيز نمي‌توان ناديده گرفت كه جامعه‌ي بشري به نسبت تاريخ بلندي كه دارد، در حلّ معضلات زيست جمعي خود، پيشرفت نسبتاً كمي داشته است. به تعبير وي، آدميان پيشرفت‌هاي فراواني در حوزه صنعت و تكنولوژي داشته‌اند، اما هنوز ياد نگرفته‌اند چگونه با يكديگر زندگي كنند بدون آنكه به يكديگر افترا ببندند و يا خون همديگر را بريزند. نظريه‌ي ارتفاقات به ما مي‌گويد كه نيازهاي عالي‌تر به تدريج در انسان پيدا شده و حتي نهادهاي اجتماعي مرتبط و متناسب با همين نيازهاي عالي به وجود آمده و شايد رو به فزوني هم باشد، اما نمي‌گويد كه آيا پيدايش نيازهاي لطيف‌تر و نهادهاي اجتماعي عالي‌تر به تلطيف روابط انساني و اخلاقي‌تر شدن آن كمك كرده است يا نه. نياز جدي جامعه بشري به حكومت و نياز حكومت‌ها به حكومتي فراتر، آن‌گونه كه دهلوي توضيح مي‌دهد، حاكي از لطيف‌تر شدن اجتماع بشري است يا خشن‌تر شدن آن؟!
به نظر مي‌رسد نگاه تكاملي و خوش بينانه‌ي دهلوي به تاريخ بشر جز به كمك باورهاي ديني او قابل تبيين نباشد. آموزه‌هاي ديني، همواره پايان خوشي را براي تاريخ بشر نويد داده‌اند. آن جا، جايي است كه جامعه بشري آرماني‌ترين وضعيت خود را كه همه نيازهاي او را به بهترين وجه ممكن برآورده مي‌كند تجربه خواهد كرد.

عدالت:

عدالت در نظام فكري دهلوي جايگاه مهمي دارد. عدالت در نزد وي هم جنبه‌ي فردي دارد و هم اجتماعي و هيچ يك از آن دو از معنويت جدا نيست. به نظر وي انسان معنوي فقط به تنظيم رابطه‌ي خود با خدايش نمي‌انديشد، بلكه به روابط انساني خود با هم‌نوعانش نيز مي‌انديشد، چرا كه مي‌داند ارتقاي معنوي تنها در سايه‌ي رفتار شخصي و عزلت نشيني به دست نمي‌آيد، بلكه در پناه روابط سالم اجتماعي به چنگ مي‌آيد. به نظر او عدالت عنصر لازم براي پيشرفت نوع بشر است. آنگاه كه اين پيشرفت، خود را به صورت البسه، آداب و رسوم اخلاقي نشان مي‌دهد، ادب نام مي‌گيرد و آنگاه كه در حوزه‌ي درآمد و هزينه متجلي مي‌شود، اقتصاد و آن جا كه در امور مربوط به دولت بروز مي‌كند، سياست نام مي‌گيرد. پس عدالت جنبه‌هاي مختلفي چون عدالت در ادب، عدالت در اقتصاد و عدالت در سياست دارد. (22) به نظر دهلوي آنچه بيش از همه نظم اجتماعي را به هم مي‌ريزد و صلح را تهديد مي‌كند و نهايتاً به هرج و مرج جامعه مي‌انجامد، نابرابري اقتصادي است. به نظر وي عشق به ثروت مادي و انباشت سرمايه نهايتاً به گسترش فساد اخلاقي منجر مي‌شود و در كنار عشق به قدرت، جامعه را به دو طبقه فقير و غني تقسيم مي‌كند. در چنين جامعه‌اي فقرا براي رفاه اغنيا به كارهاي طاقت‌فرسا گماشته مي‌شوند و رفاه ملت فراموش مي‌شود. در نتيجه ساختار اجتماعي به هم مي‌ريزد و جامعه از هم مي‌پاشد. (23) وي دو قطبي شدن جامعه يعني شكاف و فاصله بين حاكم و مردم را عامل اصلي سقوط دو تمدن بزرگ ايران و روم معرفي مي‌كند كه خود ناشي از شيوع اشرافيت و حرص دنياطلبي در حاكمان بود. (24) او حتي انباشت سرمايه را عامل بسيار مهمي در مشكلات جهان مي‌دانست. يكي از مصاديق عدالت اجتماعي، تقسيم عادلانه‌ي مشاغل در ميان اقشار مختلف جامعه است. اين مهم به نظر وي بر عهده‌ي دولت است تا از تراكم افراد جامعه در برخي از مشاغل و خالي ماندن مشاغل ديگر جلوگيري كند تا تعادل اجتماعي بر هم نخورد.
احتمالاً وي تنها متفكر مسلمان دوره‌ي ميانه‌ هندوستان باشد كه تا اين حد بر اهميت و نقش مؤثر اقتصاد و سياست و حتي رشد معنوي- فردي و اجتماعي- واقف شده است.
اهميت فوق العاده‌اي كه او به اقتصاد و نقش زيربنايي آن در برقراري نظم و صلح و پيشرفت معنوي در جامعه مي‌دهد، همچنين توجه او به سير تكاملي تمدن بشري كه مبتني بر عدالت اجتماعي است، برخلاف پندار برخي كه به همين دليل او را طليعه‌دار سوسياليسم و ماركسيسم به شمار آورده‌اند- آن‌گونه كه در ازاله الخفاء نشان مي‌دهد- مبتني بر قرائت او از اسلام و درك او از جامعه و حكومت خلفاي راشدين است.

اسرارالشريعه:

در ميان دين‌داران همواره بر سر اين كه فلسفه تكاليف شرعي چيست، مناقشه وجود داشته است. گروهي بر اين باور بوده‌اند كه احكام و شرايع الهي متضمن هيچ مصلحت يا مفسده‌ي مدني نيست؛ بلكه نهايت مصلحت آن است كه خداوند با امر و نهي شرعي، ميزان اطاعت‌پذيري و عصيان مردم را مي‌آزمايد تا نهايتاً به آنها كيفر و پاداش اخروي بدهد. بنابراين قول، از احكام شرايع الهي انتظار هيچ كاركرد اجتماعي و مدني نمي‌توان داشت. شاه ولي‌الله دهلوي در صفحات آغازين حجه الله البالغه اين قول را آورده و نهايتاً آن را سخيف و باطل مي‌شمارد و مي‌گويد:
«برخي بر اين گمان‌اند كه احكام شريعت متضمن هيچ نوع مصلحتي نيستند، و بين اعمال و پاداش و جزايي كه خداوند قرار داده، ارتباطي نيست. اينان مي‌پندارند كه تكليف به شرايع و احكام مانند اين است كه اربابي مي‌خواهد اطاعت بنده‌ي خود را بيازمايد. از اين رو، او را به برداشتن سنگي فرمان مي‌دهد يا به لمس كردن درختي امر مي‌كند كه هيچ فايده‌اي در آن جز آزمايش نيست. بنابراين اگر اطاعت كرد يا عصيان نمود، جزاي عمل خويش را خواهد ديد. اين پندار باطلي است كه سنت و اجماع آن را كاملاً تكذيب مي‌كنند.» (25)
شاه ولي‌الله با اين بيان به روشني نشان مي‌دهد كه از دسته‌ي اول نيست، بلكه برخلاف آنان معتقد است كه احكام و شرايع ديني متضمن مصالح و مفاسد اجتماعي هستند و مي‌توان از آنها انتظار كاركردهاي اجتماعي و مدني داشت. مثلاً كيفرها براي بازدارندگي انسان‌ها از تخلفات است؛ (26) قصاص و ديه براي جلوگيري از هدم بنيان انسان؛ حد سرقت براي جلوگيري از تجاوز به مال مردم؛ حد شراب‌خواري براي جلوگيري از فساد عقول مردم؛ و نظاير آن. البته اين موضع دهلوي به اين معني نبود كه او مصلحت نهايي- بلكه مصلحت فردي- شرايع را كه در واقع توجه نفس ناطقه به خداوند و تخليه آن از رذايل و تحليه آن به فضايل باشد، فراموش كرده باشد. (27) به عبارتي، او هم به صورت ملكوتي و هم به صورت ملكي آنها توجه داشت و در آثارش از هر دو سخن گفته است. وي در خيرالكثير بيان مي‌كند كه مصلحت عبادات از سه طريق تأمين مي‌شود: تهذيب نفس، تدبير منزل و تأسيس مدنيّت. (28) اگر احكام و شرايع اسلامي متضمن مصالح و مفاسد نباشد، دهلوي در مقام عالم اسلام چگونه مي‌توانست جامعه بحران زده‌ي هند و مسلمانان تشنه‌ي نظم و صلح اجتماعي، برابري اقتصادي و اقتدار سياسي را به پايبندي هرچه بيشتر به شريعت دعوت كند و به اين وسيله نويد بهبودي اوضاع را به آنها بدهد؟! آيا در چنان اوضاع آشوب زده و پر هرج و مرجي كه براي مسلمانان پيش آمده بود، شريعتي كه متضمن هيچ مصلحت و مفسده‌اي نباشد مي‌توانست جاذبه‌اي داشته باشد؟!
تأمل در مسئله بالا نشان مي‌دهد دهلوي در گشودن باب مصالح و مفاسد براي احكام و شرايع ديني- فارغ از اين كه به لحاظ كلامي درست باشد يا نه- هوشيارانه يا ناهوشيارانه، موضعي راهبردي در پيش گرفته بود. او با اعلام اين موضع در واقع با يك تير دو نشان مي‌زد؛ هم مي‌توانست براي احكام اسلامي جاذبه ايجاد كند و هم بنا به اعتقاد خودش جامعه بحران زده مسلمان را با پايبندي هرچه بيشتر به آنها نجات دهد.
گام دومي كه دهلوي برداشت اين بود كه گفت مصالح و مفاسد به حسب زمان و مكان تغيير مي‌كند. (29) ‌اين بيان مختصر درواقع آغازي براي ارائه فرمول تحول و سياست احكام و شرايع است كه به شدت در سياست‌ورزي و حكومت‌داري ضروري است. اين رويكرد دهلوي البته ريشه در نگرش كلي‌تر او در باب رسالت پيامبري دارد. به نظر وي پيامبري كه آمده تا از يك سو كل جهان را با همه‌ي تنوعي كه دارد مخاطب قرار دهد، و از سويي در گام نخست با قومي خاص روبه‌رو است، چاره‌اي ندارد جز اين كه آن قوم خاص را تربيت كند كه هسته‌اي براي بناي يك شريعت كلي باشد. بنابراين، از نظر او، اين انتظار كه پيامبر همه اصول و فروع لازم براي مكتب جهاني خود را در تعاليم و تربيت قوم خود عيناً‌ بيان كرده باشد، همان قدر نادرست است كه گمان كنيم اصول كلي او مي‌توانست رنگ آداب و رسوم مقتضيات فرهنگ آن قوم را نگيرد. (30)‌ اين جاست كه عنصر زمان و مكان براي درك شريعت و اجراي آن بايد جدي گرفته شود. اين ديدگاه دهلوي را بايد طليعه‌دار ديدگاه‌هاي برخي روشنفكران مسلمان در نظريه ثابت و متغير مانند عبدالكريم سروش در نظريه «ذاتي و عرضي در اديان» ‌و نظريه «ترجمه فرهنگي» دانست.
با وجود اين، توجه به دو نكته در اين موضع دهلوي حائز اهميت فراوان است: يكي آنكه دهلوي از جمله متفكراني است كه معتقد است احكام و شرايع موجود اسلامي براي اداره‌ي امور مردم كافي و اجراي آنها موجب اصلاح امور مسلمانان خواهد شد. (31) اگر اين عقيده به معني اعتقاد به خودبسندگي احكام اسلامي براي سعادتمندي مدني جامعه مسلمانان باشد، قطعاً معطوف به دنياي مدرن نيست؛ چون جامعه مسلمان هند تا آن موقع با انديشه‌ها و فلسفه‌هاي مدرن آشنايي كافي نداشت، بلكه اين اعتقاد احتمالاً متوجه جامعه هند است كه شاه ولي‌الله از التقاط آموزه‌هاي هندي با آموزه هاي اسلامي در عصر خود به شدت رنجور بود. بنابراين چنين اعتقادي مي‌توانست ميان مسلمانان و هندوها و ديگر اقوام با نفوذ هندوستان مرزبندي كند و بر اميد آنان به اسلام بيفزايد. اما اگر اين سخن به معني خودبسندگي احكام موجود اسلامي براي سعادتمندي مدني جامعه بشري باشد، بايد منتظر آينده ماند تا به محك تحولات مدرن آزموده شود.
نكته دوم اين است كه يكي از اصول و مباني انديشه‌ي شاه ولي‌الله دهلوي اين است كه به نظر قاطع او، احكام شرعي متضمن مصالح بندگان است. ديديم كه وي اين قول را كه تكاليف و شرايع ديني مانند امر و نهي ارباب نسبت به بنده خود جهت امتحان ميزان فرمانبرداري اوست و متضمن هيچ مصلحت يا مفسدتي نيست، به شدت مخالف سنت و اجماع مي‌داند. (32) با وجود اين نبايد پنداشت كه وي براي درك مصالح احكام، عقل بشري را به تنهايي كافي مي‌داند. بلكه او تأكيد دارد كه عقول اكثر آدميان از درك مصالح اعمال و احكام شرعي عاجز است. به نظر وي در فهم مصالح بايد به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مراجعه كرد كه از عقل‌هاي ما موثق‌تر است. همچنين وي بر اين باور است كه اين علم يعني درك اسرار و مصالح احكام شرعي بسيار دشوارياب است و به سادگي صيد نمي‌شود و رعايت همان شروطي كه براي تفسير كتاب خدا لازم است در اينجا نيز لازم است و توسل به رأي خالص، بدون استناد به سنت حرام است. (33) بنابراين همين حد از محدوديتي كه وي براي عقل قايل شده كافي است تا دهلوي را عقل گرا- به معناي دقيق كلمه- ندانيم. اين كه او عقل را براي درك اسرار و مصالح احكام كافي نمي‌داند و آن را مشروط به منابع و شرايط خاص مي‌كند، به اين معني است كه درك آن را به حوزه‌اي درون ديني، اجتهادي و كاملاً تخصصي مي‌راند.

تقليد و اجتهاد:

حوزه سياست بيش از حوزه‌ي خصوصي و عبادات دستخوش تغيير و دگرگوني مي‌شود؛ از اين رو، انديشمندان مسلمان در حوزه سياست بيش از عالمان در حوزه‌ي عبادت، خود را نيازمند عنصر اجتهاد مي‌يابند. بسته بودن باب اجتهاد ما را به لحاظ سياسي، به شكل‌گرايي سياسي و باز بودن آن ما را به نوگرايي سياسي مي‌كشاند. اما با اين كه ديدگاه رويكرد اجتهادي دهلوي توان و عناصر لازم براي نوگرايي سياسي را در اختيار داشت، تقريباً هيچ محصول جديدي در حوزه سياست به بار نياورد. مأموريت سياسي اجتماعي دهلوي وحدت گروه‌ها و فرقه‌هاي مختلف اسلامي بود. اما آنچه در اين ميان راه‌زني مي‌كرد، درك سطحي مسلمانان هند از اسلام (اصيل)، پيروي جانب‌دارانه و تعصب آلود از يكي از مذاهب چهارگانه فقهي و گاه التقاط آموزه‌هاي اسلامي با آموزه‌هاي غيراسلامي به ويژه آموزه‌هاي هندويي بود.
دهلوي به درستي دريافت كه اين موانع تنها با شكستن شاخ تقليد و گشودن باب اجتهاد رفع مي‌شود: از اين رو- البته بدون آنكه اساس تقليد را برچيند- دست به تدارك نظريه‌اي براي گشودن باب اجتهاد زد تا از يك سو، بتواند مجتهدانه لايه هاي بر هم انباشته‌ شده‌ي قرن‌ها معرفت ديني را كنار زند و با مراجعه به منابع اوليه اسلام به درك مستقيمي از اسلام برسد و از اين طريق بر اصالت درك ديني بيفزايد؛ و از سوي ديگر، نشان دهد كه آنچه از مسير مذاهب چهارگانه فقهي به ما رسيده- به اصطلاح- وحي منزل نيست، بلكه تغييرپذير است، و نيز با ارائه دركي- به زعم او- عميق و اصيل از اسلام، از التقاط آموزه‌هاي اسلامي با آموزه‌هاي هندويي جلوگيري كند.
دهلوي خود رسماً حنفي مذهب بود، اما هم به دليل اعتقاداتي كه داشت و هم به مقتضاي راه‌بردي كه در پيش گرفته بود، از برجسته كردن گرايش فقهي خود و تعصب‌ورزي نسبت به آن پرهيز مي‌كرد. برخي گفته‌اند كه او بعداً به مذهب شافعي ميل كرد، اما محمد احمد رضا در مقدمه‌اي كه بر چاپ سنگي الخير الكثير چاپ هند نگاشته، منكر آن شده است. (34) به هر روي، اين كلام دهلوي در اختيار هست كه در صفحه 124 همان اثر مذهب شافعي را به سنت نزديك‌تر و منقح‌تر مي‌داند و معتقد است كه از حيث نظري به حقيقت علل و اسباب راه يافته است. دهلوي تلاش كرد مبنايي براي نزديك كردن چهار مكتب فقهي: حنفي، شافعي، مالكي و حنبلي فراهم سازد. حواشي او بر موطأ امام مالك به نام المسوي (به عربي) و المصفا (به فارسي) در جهت ارائه مبنايي سنتي و مشترك براي نزديك كردن آنها نگاشته شد. وي كتاب عقد الجيد في احكام الاجتهاد و التقليد را نيز براي گشودن باب اجتهاد نوشت (35) و كتاب الانصاف في بيان سبب الاختلاف را نيز براي نشان دادن اين موضوع تحرير كرد كه اختلافات فقهي از محدوديت توانايي‌هاي معرفتي و غيرمعرفتي مؤسسان مكاتب فقهي ناشي مي‌شود. شاه ولي‌الله در كتاب الانصاف، با روشن بيني خاصي به جستجوي علل اختلاف اصحاب، تابعين، فقها، اصحاب حديث و اصحاب رأي در تبيين و تدوين احكام شريعت پرداخته و با ذكر علل گوناگون براي اختلافات پيش آمده، درصدد نشان دادن اين واقعيت است كه اختلافات تابع شرايط و ظرفيت‌هاست. برخي از عواملي كه وي برمي‌شمارد عبارت‌اند از اين كه: يكي از اصحاب حكمي را شنيده و ديگري نشنيده؛ فعلي از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) سر زده كه كساني آن را حمل بر قرابت و كساني حمل بر اباحه كرده‌اند؛ فعلي از رسول الله سر زده كه كساني آن را به چيزي و كساني به چيزي ديگر حمل كرده‌اند. مثلاً‌ پيامبر حجي به جاي آورده و كساني گمان كردند كه حج تمتع بوده و كساني حج مفرده و... ؛ برخي به دليل سهو و نسيان احكامي را فراموش كرده‌اند؛ برخي در علت حكم اختلاف كرده‌اند؛ برخي در جمع بين دو فعل مختلف، اختلاف كرده‌اند و ... . (36).
شاه ولي‌الله دهلوي نه يكسره اهل تقليد است و نه تمام عيار با آن مخالفت كرده است. او اخذ احكام شريعت را از عالماني كه اهل صداقت و ديانت و امانت هستند و آن را سينه به سينه از تابعين و آنها نيز از صحابه و آنها نيز از رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) گرفته‌اند، نه تنها جايز مي‌شمارد، بلكه آن را طريقي عقلاني و مطابق اجماع امت و پيروي از حديث پيامبراكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌داند كه مسلمانان را به پيروي از «سواد اعظم» فراخوانده است. (37) با اين حال، تقليد از شخص را، به هيچ روي جايز نمي‌داند و يادآور مي‌شود كه همه ائمه مذاهب چهارگانه هم ديگران را از تقليد خويش منع كرده‌اند. او كلام ابن حزم را حمل بر صحت كرده است كه به صراحت تقليد را حرام دانسته بود، با همين توضيح كه تقليد از شخص، تعصبي كور را به دنبال دارد و حتي ممكن است فرد را تحت تأثير تبعيت از امام، در مقابل نص صريح قرار دهد. او تصريح كرده كه نبايد به فقيهان به ديده‌ي كساني نگريست كه بر آنان وحي مي‌شود و يا اين كه معصوم هستند و اطاعت از آنها واجب است، بلكه فقيه به كمك اجتهاد، احكام شريعت را استخراج مي‌كند كه ممكن است بر صواب باشد يا بر خطا. (38)
با اين حال شاه ولي‌الله همين حد از آزادانديشي فقهي را براي همگان توصيه نمي‌كند. براي او مهم اين است كه تقليد را اصل قرار ندهيم بلكه بنا را بر اجتهاد بگذاريم، اما چه مي‌توان كرد كه همگان توان مجتهد شدن ندارند. از اين رو وي دين‌داران را در مسئله اجتهاد و تقليد، به چند طبقه تقسيم مي‌كند و براي هر كدام از طبقات ويژگي هايي برمي‌شمارد و توصيه مي‌كند كه هر كدام حريم خود را حفظ كنند و از آن تخطي ننمايند.
در مرتبه‌ي نخست «المجتهد المطلق المنتسب» قرار دارد. كسي كه صاحب يكي از مذاهب چهارگانه فقهي است. در مرتبه‌ي دوم «المجتهد في المذهب» و يا «المجتهد الفتيا» قرار دارد كه در مذهب امام خود تبحر كافي دارد و مي‌تواند قول راجح را تشخيص دهد و در حفظ مذهب امام خود مي‌كوشد. در مرتبه‌ي سوم «المقلد الصرف» قرار گرفته كه از علما فتوا مي‌گيرد و به آن عمل مي‌كند. (39) شاه ولي‌الله براي انسان‌هاي عامي، تقليد عام را واجب مي‌داند. (40) به اين معني كه لازم نيست از مذهب فقهي پيروي كند بلكه كافي است از عالمي استفتاء كند و به آن عمل نمايد. او تصريح مي‌كند كه مذهب فقهي انسان عامي، فتواي مفتي است، همين و بس. (41) وي حتي همين قول را به اقوال خودِ ائمه مذاهب چهارگانه مستند ساخته است. (42) به نظر وي اگر انساني عامي مسئله‌اي را از مجتهدي پرسيد و آن مجتهد اقوالي را براي او گفت كه با هم اختلاف داشتند، حتي لازم نيست از رأيي كه قبلش به آن تمايل بيشتري نشان مي‌دهد پيروي كند، چون گرايش داشتن يا نداشتن انسان عامي به يك فتوا، براي او هيچ نوع حجيتي نمي‌آورد. دهلوي حتي در پايان اين بحث به اجمال مي‌گويد اين كه مردم تمايل دارند از رأي آسان‌تر پيروي كنند تا جايي كه من مي‌دانم در شريعت منعي ندارد؛ اتفاقاً پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آنچه را كه بر امتش سبك‌تر بود بيشتر دوست مي‌داشت. (43)
ادامه دارد...

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشيار دانشگاه تهران.
2. مدرس دانشگاه امام صادق (عليه السلام).
3. Marathas
4. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، الخير الكثير، پريس بجنور: مطبوعات المجلس العلمي، 1352ق، ص7.
5. Hafiz Ghaffarkhan,Shah waliullah,Routledge Encyclopedia,1998,p. 734.
6. عزيز احمد، تاريخ تفكر اسلامي در هند، نقي لطفي و محمدجعفر ياحقي، تهران: انتشارات كيهان و انتشارات علمي و فرهنگي، 1367ش، ص16.
7. درباره‌ي زمينه‌هاي مشترك بين شاه ولي‌الله دهلوي و عبدالوهاب مي‌توان به منبع زير مراجعه كرد:
Annemaries Sehimmel,Islam in the Indian subcontinet,Leiden:E. J. BtillU 1980,p. 153.
8. Dallal Ahmad,Smith Colege,The origins and objectives of Islamic revivalist thought (1750-1850),The journal of the American original,Vol:113,p. 341-342.
9. intellectuall family-trees.
10. Ibid,p. 342.
11. محمد ميان شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، زير نظر: نصرالله پورجوادي، تهران: مركز نشر دانشگاهي، ج4، ص1370ش، ص151.
12. محمد اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام، احمد آرام، تهران: كتاب پايا، 1363ش، ص112.
13. و لما تمت بي دورة الحكمة البسني الله سبحانه و تعالي خلعة المجددية فعلمت الجمع بين المختلفات و علمت أن الراي في الشريعة تحريف و في القضاء مكرمة.
14. Ahmad Dallal and Smith Colege,Op. cit,p. 343.
15. conciliator group
16. Militarian group
17. Ahmad Dallal and Smith Colege,Op. cit,p. 344.
18. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، حجة الله البالغه، راجعه و علق عليه. الشيخ محمد شريف سكر، ج1، الطبعة‌الثانية، بيروت. دار احياء العلوم، 1413ق/ 1992م، صص120-150.
19. برنارد لوئيس و ديگران، تاريخ اسلام كمبريج، تيمور قادري، تهران: انتشارات مهتاب/ آبفام، 1387ش، ج2، ص1037.
20. محمد ميان شريف، پيشين، ج4، صص158-159 (به نقل از: الدهلوي، فوز الكبير، صص21-23).
21. عزيز احمد، پيشين، صص99-100.
22. محمد ميان شريف، پيشين، ج4، ص154.
23. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، ازالة الخفاء عن وجه الخلفاء، بريلي، بي‌تا، صص563-564.
24. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، حجة الله البالغه، پيشين، ج1، صص306-308.
25. همان، ج1، ص28.
26. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، التفهيمات الهيه، پريس بجنور؛ مطبوعات المجلس العلمي، 1936م، ج2، ص47.
27. همان، ج2، ص46.
28. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، الخير الكثير، ‌پيشين، ص120.
29. همان، ص124.
30. محمد اقبال لاهوري، احياي فكر ديني در اسلام، پيشين، ‌ص197.
31. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، الخير الكثير، پيشين، ص102.
32. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، حجة الله البالغه، پيشين، ج1، ‌ص28.
33. همان، صص33-34.
34. همان، ص8.
35. Hafiz Ghaffarkhan,Op. cit,p. 734.
36. رك: احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، الانصاف في بيان سبب الاختلاف، الطبعة الثانية، طبعة دار النفائس، 1404ق.
37. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، عقد الجيد في احكام الاجتهاد و التقليد، تحقيق: محب الدين الخطيب، القاهره: المطبعه السلفيه، 1385ق، ص13.
38. همان، ص14 و احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، حجة الله البالغه، پيشين، ج1، ‌صص448 و 353.
39. احمد بن عبدالرحيم الدهلوي، عقد الجيد في احكام الاجتهاد و التقليد، همان، ص16.
40. همان، ص30.
41. همان، ص31.
42. همان، ص32.
43. همان، ص36.