نویسنده: زنده یاد دکتر محمد مددپور (1)

مقدمه

مردی که سال‌ها از مرگ سخن می‌گفت، سرانجام مرگ را به جهان آزمود. فردید مردی که در سال‌های پایانی عمر این جهانی، به سخن متقربان حریمش؛ همه اشیا به صورت راز بر او جلوه گر می‌شد، خود مجلای جلال و راز جلالی آخرالزمانی حق بود، و بیشتر شأن ظلومی و جهولی بشر و قهر الوهی حق را آشکار می‌کرد. وجود او تحت تربیت اسم قهر الهی بود، قهری که بیشتر به مراتب علوّ جلال نه دنوّ جلال می‌گرایید، به همین دلیل بیگانه از جمال نبود. در حقیقت این جلال مسبوق به جمال مستور بود.
قهر به جان آزموده ی فردید، مانع از آن می‌شد که بتوان به او نزدیک شد. از این رو بسیاری از دور با او معاشرتی باطنی داشتند و بعضی نیز صرفاً از ظن خود، یار او شده بودند. پس آنچه مهتا درباره‌ هایدگر با نام ریشی حکیم مثالی خلوت نشین هندو می‌گوید، درباره فردید صدق نمی‌کند؛ زیرا او آن آرامش را که‌ هایدگر به مهتا می‌بخشد، به کسی نبخشیده بود؛ اما خلوت نشینی - نه به معنی زهد راهبانه و جوکیانه - در حاق وجود فردید به نحوی بی نظیر تقرّر داشت. این خلوت نشینی به اقتضای تفکر جلالی، بر وجود او غلبه پیدامی کرد. او در میان ساحت تفکر شعری‌ هایدگر و ساحت ایمانی نور محمدی در خلوت سکنی می‌گزید، به همین دلیل به اقتضای تفکر شعری و حکمت معنوی‌ هایدگر چونان شاعران عتیق و حدیث متشرع نبود، اما کل وجودش مشحون از درد و دغدغه دین و شریعت بود و در همین حال، شاعرانه قرآن را تفسیر می‌کرد و اسراری که برای دیگران پنهان بود، در افق نظر و وجود او منکشف می‌شد.

شرح حال

1. زندگی

سید احمد فردید در سال 1289 (1328 ق/ 1910 م ) شمسی در یزد و درخانواده‌ای نسبتاً مرفه و زارع به دنیا آمد. در همان دیار تحصیلات سنتی و مقدمات منقول و معقول را طی کرد و در دوازده سالگی به توصیه پدر به تحصیل زبان فرانسه مشغول شد؛ اما شور و اشتیاقش به دانش و دانایی آن چنان بود که به فراگیری ریاضیات و هندسه قدیم و جدید پرداخت. با تسلط بر زبان عربی و فرانسه از سن چهارده سالگی باب مطالعات حکمی، از یک سو در حکمت اسلامی و از سوی دیگر در فلسفه غرب به روی فردید گشوده شد؛ سیر و سلوکی آغاز شده بود که تا پایان عمر ادامه داشت. (2) فردید در سال 1305 به تهران آمد و درس‌های دار الفنون را تمام کرد و در محضر علمای بزرگ وقت، همچون تنکابنی و سید کاظم عصار و شریعت سنگلجی به تکمیل تحصیلات قدیم پرداخت. او در این زمان علاوه بر تسلط کامل بر عربی و فرانسه به فراگیری زبان آلمانی نیز پرداخت. پس از فارغ التحصیل شدن ازدانشسرای عالی در آنجا و دبیرستان‌های مختلف به تدریس پرداخت. در همین دوران با استفاده از قانون تحصیلات جهشی در عرض یکسال، موفق به اخذ دانشنامه لیسانس در رشته فلسفه از دانشگاه تهران شد و سپس در دانشکده معقول و منقول و دانشکده ادبیات دانشگاه تهران به تدریس پرداخت و در این ایام به فراگیری زبان لاتین نیز پرداخت.
در سال 1324 چند مقاله با عنوان ازکانت تا‌ هایدگر (3) به قلم او در مجله سخن به چاپ رسید که حاکی از دقت نظر استاد در حکمت اسلامی و فلسفه غرب بود. فردید پیش از طرح مسئله غربزدگی، در نظر گاه خود نسبت به غرب تجدید نظر کرد. او دیگر جوان تجددزده‌ای که پیرو مدهای فلسفی روز باشد نبود. او دیگر شیفته غرب نبود. (4) سیر فکری‌اش در فلسفه غرب امتدادی است از گوستاولوبون و برگسون و نیچه تا‌هایدگر. نکته آن است که همه فیلسوفان غربی مورد علاقه یا حیوی‌اند یا اشرافی یا به هر طریق؛ خلاف آمد عادت‌اند و هر چه جلوتر می‌آیند غیر رسمی تر و جنونمندتر هستند. با توجه به مراتب فوق، فردید در حیات فکری خود دو مرحله داشته است؛ در مرحله اول حیات فکری در دهه‌های بیست و سی، عضو محفل فکری‌ای بود که صادق هدایت نیز محور مرکزی آن بود، و در حقیقت او و دیگران که اغلب به تفکّر روشنفکری عصر تعلّق داشتند، گرد صادق هدایت جمع آمده بودند.
مرحله دوم تحول فکری اساسی فردید در پایان دهه سی حاصل آمد. او همواره به تفکر غیر رسمی و خلاف آمد عادت می‌اندیشید. با سفر دانشگاهی به آلمان و فرانسه و آشنایی با‌ هایدگر و زمینه‌های قبلی عرفانی، از معیارهای روشنفکری حلقه صادق هدایت خارج شد و دوباره به سرزمین‌های معنوی روح ایرانی اسلامی بازگشت و بی آنکه مجتهد شرعی شود، به اجتهادهای بنیادی در زمینه حکمت و فلسفه قدیم و جدید و زبان شناسی و علم اشتقاق صغیر و کبیر معطوف گردید. احمد فردید در این زمان با نوشتن مقاله‌ای ، (5) از صادق هدایت کاملاً تبری جست. به روایت حضوری ایشان، مرتضی مطهری از او تقدیر به عمل آورده بود. فردید که پس از بازگشت به ایران در سال 1338 به حضور در شعبه پژوهش جامعه معلمان ایران دعوت شده بود، در سال‌های 40 و 41 آل احمد را تحت تأثیر قرار داد و وی با تفسیری ژورنالیستی و سوسیالیستی به رسم زمانه با گرایش به مذهب و دیانت و نحوی شرق گرایی، کتاب غربزدگی را منتشر ساخت و ذکر جمیل نام استاد را در مقدمه آن آورد. (6) این کتاب چنان تأثیری برجامعه روشنفکری ایران داشت که برخی نویسندگان، آن را نخستین رساله شرقی تلقی کردند که وضع شرق را در برابر غرب استعمارگر روشن می‌کند. (7)
با این کتاب در حقیقت وجهه نظر فردید به واسطه جلال آل احمد به صورتی تقلیل و تحویل به مباحث روز ژورنالیستی و ایدئولوژیک شده بود؛ اما قدر مسلم، مناسب حال و زبان و بیان جامعه‌ای بود که در جستجوی تلنگری بود تا به خود آید و با هژمونی فرهنگی بیگانه که نزدیک بود بر حیات فکری، سیاسی و اقتصادی جامعه ایران سایه افکند به تقابل برخیزد. از این نظر به تعبیر برخی نویسندگان معاصر، مفهوم فلسفی غربزدگی از طریق آل احمد در این زمان بحرانی، به یک خمیرمایه ایدئولوژیک تبدیل شد، در حالی که داریوش شایگان در ایامی متأخر به صورتی دیگر همین وجهه نظر حکمی را بر مبنای فلسفی اشراقی کربنی در کتاب آسیا در برابر غرب عرضه کرد و سید حسین نصر نیز با مقالات و کتاب‌های خویش به آتش آنها در ستیز با غربزدگی دامن زد.
علاوه بر این، نزدیکی آل احمد با فردید و تفکر شرقی، در کتاب غربزدگی با تقرب و حسن نظر وی به روحانیان در مقام حافظان میراث فکری و جهادی شرق اسلامی و شیعی همراه شد. (8) خدمت و خیانت روشنفکران (9) از جهتی عمیق تر، نظر روشنفکران از خودبیگانه را به معارضه می‌طلبید. نکته شگفت انگیز در رویدادهای آن عصر این است که هر کسی از ظن خود به طرح مسئله غربزدگی می‌پرداخت. همه بر مدار تفکر فردیدی و‌هایدگری گرد آمده بودند، اما چیزی می‌نوشتند که شاید غیر مستقیم یا مستقیم ربطی به اوضاع واقعی جامعه ایران، سرنوشت و آینده‌اش پیدا می‌کرد. از این منظر فردی مانند داریوش شایگان که در کتاب آسیا در برابر غرب با گونه‌ای تفسیر و شرح متفاوت از حکمت انسی و علم الاسماء تاریخی و از آنجا مسئله طاغوت زدگی و غربزدگی استاد با رویکردی‌هایدگری فرانکفورتی (10) یا آنچه در آثار جلال آل احمد با رویکردی سوسیالیستی مذهبی و انتقاد روبنایی فرانکفورتی و بالاخره در آثار سید حسین نصر با رویکردی کنونی عرفانی مشاهده می‌کنیم راه ویرانی نظام سلطنت را به نحوی در قلمرو روشنفکری که مدتها با توجیه نظام مدرن ضرورت آن را مستقیم و غیر مستقیم توجیه کرده بود فراهم و مهیا کرد. همین نویسندگان - شایگان - و نصر (11) پس از وقوع انقلاب در مدتی کوتاه نظر خویش را انکار کردند و از در مخالفت با انقلاب درآمدند و علیه آن سخنرانی کردند یا کتاب نوشتند. کتاب انقلاب مذهبی چیست؟ شایگان از این سنخ بود و همین وجهه نظر ضد انقلابی موجب می‌شود، شایگان استادش را با این کلمات نفی کند:
«گویی که فردید با نگاه شعبده بازانه، از فراز قرون، آسمان را به ریسمان گره می‌زد. زمانی که پس از انقلاب، مدرنیته را به هیئت یک دیکتاتور توصیف کرد که نفس اماره‌اش بر نفس مطمئنه چیره است، عقاید ارتجاعی‌اش ابعاد واقعاً خطرناکی یافت». (12)
او فردید را آشوبگری مادرزاد خواند، در حالی که بینش شهودی صاعقه آسایش را نیز نمی‌توانست انکار کند. (13) او مدعی است که خود را از اندیشه فردید رهایی بخشید و توانست از کیمیاگری فلسفی که در آن متافیزیک و عرفان و زبان شناسی به هم می‌ریزند و همدیگر را آلوده می‌کنند، فاصله بگیرد. گر چه فردید در سال 1334 پس از هشت سال اقامت در فرانسه و آلمان به ایران بازگشت، اما مدت‌ها بعد (دی ماه 1347) در دانشگاه تهران رسماً به مقام استادی دانشگاه تهران ارتقا یافت و در آنجا موضوعاتی چون «تاریخ فلسفه جدید از بیکن تا کانت»، «تاریخ فلسفه مدرن و معاصر از کانت تا زمان حاضر»، «انسان شناسی فلسفی و فلسفه‌های اگزیستانس از کی یرکه گور، یاسپرس، سارتر تا‌هایدگر» را تدریس نمود. استاد در این ایام به تدریج محفل محققانه‌ای از بعضی روشنفکران و مترجمان و نویسندگان تشکیل داد. داریوش آشوری، رضا داوری، امیر حسین جهانبگلو، ابوالحسن جلیلی (14) ، شاهرخ مسکوب، داریوش شایگان و برخی دیگر از جمله آنان بودند. این گروه به حلقه و محفل فردید یه شهرت یافتند که در مورد مسائل فلسفی و حکمی شرقی و غربی به بحث می‌پرداختند.
فردید در دهه چهل و پنجاه در این محفل بود که به تأسیس مباحث خاص اجتهادی خود؛ «حکمت انسی و علم الاسماء تاریخی» و با نظر به فلسفه آلمان و‌ هایدگر و کلاً به تحقیق در مباحث حکمت و فلسفه و کلام و عرفان قدیم و جدید معطوف شد. ایشان در این سال‌ها به تحقیق وسیع و عمیق در ریشه کلمات نظر کردند و فرهنگ اشتقاقی و اتیمولوژی خود را به زبان فارسی و عربی و زبان‌های هند و اروپایی مانند سانسکریت و اوستایی و یونانی و لاتینی و غیره فراهم کرد، اما هرگز به چاپ نرساند. با وقوع انقلاب اسلامی، فردید در حالی که بازنشسته دانشگاه شده بود، به دعوت انجمن اسلامی دانشجویان و اساتید دانشکده‌های ادبیات و حقوق دانشگاه تهران به ایراد سلسله سخنرانی‌هایی در باب شرح و بسط مفاهیم سیاسی روز با نظر به حکمت انسی و علم الاسماء تاریخی پرداخت که بخشی از آن در کتاب دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان به دست راقم این سطور تدوین و تصحیح گردیده است. مدتی نیز در سالن متعلق به جنبش مسلمانان مبارز (جاما) به گفتگو پرداخت و در سال‌های پایانی عمر، در خانه شخصی خویش مباحث حکمت انسی را ادامه داد. در این دهه یکبار نیز از طرف گروه فلسفه دانشکده ادبیات به تدریس در دوره دکتری دعوت شد که به علت نقد اندیشه‌های عبدالکریم سروش ممنوع التدریس گردید و سرانجام از سال 1371 جلسات خود را بسیار محدود و خصوصی تر از گذشته نمود. در همان سال نخستین، کتابی در فضای فکری جدید، تحت تأثیر افکار استاد به نام حکمت معنوی و ساحت هنر به دست راقم این سطور و به کمک شهید سید مرتضی آوینی منتشر گردید.
سرانجام در 25 مرداد 1373 استاد به دیار باقی شتافت. در سال 1376 منزل ایشان به کمک شهرداری تهران و شاگردانش، به «بنیاد حکمی فلسفی دکتر سید احمد فردید» تبدیل شد. (15) در سال 1381 نخستین درس گفتارهای استاد به نام دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان به کوشش راقم این سطور منتشر گردید. این کتاب حاصل تصحیح و ویرایش و بعضاً بازنویسی مجموعه‌ای بود که ضمن حفظ اصالت به نحوی شایسته، کل اجمالی تفکر معنوی و سیاسی استاد را باز می‌گفت.

2. شرایط سیاسی اجتماعی

از دهه‌های 20 و 30 شمسی به بعد، شاهد گسترش یک گفتمان ضد روشنگری و ضد مدرنیته در ایران هستیم که برخی اندیشمندان معاصر با تبارشناسی آثار این دوره، آن را به دلیل شرایط یکسان تاریخی و ضربه‌های مشابه از مدرنیته در ایران و آلمان، مهم و باز تولید سنت ضد روشنگری و ضد مدرنیته اوایل قرن بیستم در آلمان می‌پندارند. این سنت ضد روشنگری در حوزه حکمت و اندیشه وامدار متفکرانی مثل نیچه،‌هایدیگر، اشپلنگر و دیگران و در عرصه ادبیات مهم از چشم اندازهای فوق العاده بدبینانه نویسندگانی مثل سارتر، کامو، یونسکو، بکت و دیگران بود. این نویسندگان غربی، غرب را دستخوش نوعی بحران معنوی نهایی ترسیم می‌کردند که سرنوشتی بس تاریک را انتظار می‌کشد. (16)
در این چارچوب کلی و در ذکر جمیل متفکران استثنایی معاصر ایران بی تردید باید از متفکری نام برد که تاریخ سی چهل ساله معاصر ما در هرگونه از تفکر و اندیشه حکمی و معنوی و باطن اندیشانه شاهد حضور اوست. سید احمد فردید نام این متفکر است. درباره او بسیاری از نویسندگان معاصر به چالش پرداخته‌اند و هیچ متفکری را به قدر او در این روزگار بحرانی مورد انکار و قبول ندیده ایم. همواره مواضعی ضد و نقیض درباره او در میان اندیشمندان وجود داشته است که در این میان متجددان و غرب گرایان، دشمن کین توزتری برای او بوده اند، چنانکه مارتین‌هایدگر، متفکر و حکیم معاصر آلمانی، که مسئله آموز وی بوده نیز در میان غربیان به خصوص یهودیان فیلسوف و غیر فیلسوف چنین احساسات ستیزجویانه‌ای را برانگیخته است. (17) در نظر‌ هایدگر منشأ دشمنی‌ها و افترائات ریشه‌ای عمیق دارد و مسائل صوری علت اصلی آن نیست، بلکه به آنها مجال بروز می‌دهد. (18) در خصوص فردید هم وضع به همین منوال بود، فردید غرب ستیز نبود بلکه معتقد بود که خود «غرب» یک حادثه است و بنابراین تاریخ دارد. این تاریخ با اندیشه‌های فیلسوفان مدرنیته شروع شده و به علم مدرن انجامیده است. در این تاریخ و در حوزه سیاست‌های عملی، وی لاجرم با برخی سیاست‌ها موافق و با برخی مخالف بود، اما غربزدگی مورد نظر وی جزء معقولات ثانویه و به عبارت بهتر جدالی فلسفی با ماهیت «غرب» بود. ماهیتی که به زور بر «شرق» سایه گسترده حجاب آن شده و به دنبال خود معقولات اولیه غرب مثل علم و سیاست و فرهنگ را هم بر ملل شرق تحمیل کرده است. (19) دشمنی غرب گرایان و مدرنیست‌ها با او چیز غریبی نیست؛ اما بزرگ ترین ستیزه جویی‌ها از ناحیه کسانی بوده است که سابقه شاگردی و نسبت نزدیکی فکری و معنوی به استاد داشته‌اند و تحت تربیت این متفکر به نوشتن کتاب‌ها یامقالاتی مبادرت ورزیده‌اند. مشهورترین این نویسندگان داریوش شایگان، داریوش آشوری و احسان نراقی هستند. اینان کتاب‌هایی مانند آسیا در برابر غرب (20) ، غربت غرب (21) و گشت‌ها (22) را در سایه تفکر فردیدی تألیف کردند. (23)
فردید، مسئله نسبت ما با تاریخ گذشته مان و با تاریخ جهان مدرن غرب را از ساده اندیشی روشنفکرانه و کارشناسانه به درآورد و به صورت یک بحران تاریخی طرح کرد. گذشته از آنکه دیدگاه او را نسبت به مسئله بپذیریم یا نپذیریم، اعتبار طرح این مسئله را باید برای او بشناسیم و این همان چیزی است که او را سزاوار عنوان نخستین فیلسوف تاریخ مدرن ما می‌کند. (24) وی با کنکاش در دریافت ما از جهان مدرن و نسبت مان با تاریخ گذشته خود و اینکه چه بر سرتاریخ ما آمده است و در تاریخ جهانی - که تاریخ غربی است - چه جایی می‌توانیم داشته باشیم، به این حکم رسید که «صدر تاریخ تجدد ما، ذیل تاریخ جدید غربی است».
از حیث مبانی نظری کمترین عدول را در آرای شایگان می‌بینیم، در حقیقت شایگان آسیا در برابر غرب را تحت تأثیر استاد و بیشتر در فضای پست مدرنی اندیشه‌هانری کربن و نحله فرانکفورت و امثال اینها نوشته است. در فصل آخر کتاب، یعنی «تاریک اندیشی جدید»، روحیه ضد دینی خود را قبل از انقلاب بروز داده بود که در کتاب‌ها و مقالاتی مانند زیر آسمانهای جهان، ایدئولوژیک شدن سنّت (25) و انقلاب مذهبی چیست؟ (26) و نیز مصاحبه «دین ایدئولوژیک و انتحار معنوی» (27) نیز نمایان است و البته کتاب‌هایی نیز وجود دارند که فاقد وجهه نظر موهنانه نسبت به استاد هستند، اما با اندیشه نسبتاً غیر دینی و بعضاً شبه اشراقی، با رویکرد تاریخی اجتماعی شبیه بخش عمده آسیا در برابر غرب نوشته شده است. از این جمله است کتاب شیزوفرنی فرهنگی، مواجهه جامعه اسلامی با غرب؛ این کتاب با تغییر عبارت دوم، به هویت چهل تکه ترجمه شده است.
نویسندگانی نیز بودند که چنین کمکی به آنها از سوی استاد فردید شده بود ولی هرگز چنین مواجهه نامربوطی با وی نداشته‌اند؛ مانند یحیی مهدوی که کتاب ما بعد الطبیعه عمومی اثر پل فولکیه را زیر نظر استاد ترجمه کرد و پنجاه صفحه اول کتاب به دست استاد تحریر ثانی شده و از آثار جدی فلسفی محسوب می‌شود. (28) برخی نیز مانند سید حسین نصر که بیشتر تحت تأثیر رنه گنون بودند، هرگز چنین وضع موهنی را نسبت به استاد و دیانت اسلامی پیدا نکردند و در همان عالم اشراقی قبل از انقلاب خود، سکنی گزیدند.
مخالفت با فردید محدود به این گروه از نویسندگان نمی‌شود، بلکه برخی دیگر از نویسندگان نیز دیده می‌شوند، از طیف پوپری‌ها تا نوصدرایی‌ها یا بهتر بگوییم برخی نواسکولاستیک‌های اسلامی طیفی مانند عبدالکریم سروش در کتاب‌هایی مانند تفرج صنع (29) و در بسط عامیانه آن در نشریاتی مانند جامعه، توس، ایران و همشهری و غیره با کلمات موهن علیه استاد موضع گرفتند (30) و شاگردان با واسطه یا بی واسطه سروش و نویسندگانی مانند اکبر گنجی که در مقاله «غرب ستیزی و دینداری» (31) به تفکر فردیدی نسبت فاشیسم داد و ... ابراهیم نبوی در مقدمه کتاب در خشت خام (32) در گفتگو با احسان نراقی همین موضع را تندتر گرفت.
دکتر غلامحسین ابراهیم دینانی نیز به مخالفت با استاد در آینه‌های فیلسوف (33) و مصاحبه‌های خویش پرداخته است. این مخالفت سه وجه دارد. یکی مربوط به نظر استاد در باب یونانی بودن فلسفه است که البته در اواخر عمر، نظرشان بسیار تعدیل شده بود و آن اندیشه آغازی را در باب یونانی بودن ملاصدرا و حاج ملاهادی سبزواری و دیگران ترک گفته بود؛ دوم آرای خود استاد مانند «اصالت‌ها در مدارهای ادوار تاریخی» و اتیمولوژی (34) و سوم مسائل خلقی است که اکثر نویسندگان معترض به خلق تند و گزنده و خلاف آمد عادت و جنون مندانه مرحوم استاد فردید بوده‌اند که این سومی بی وجه نیست، به شرط اینکه میان آن و تفکر استثنایی و حکیمانه استاد، خلط نشود. بی تردید فردید متفکری بی نقص و معصوم نبوده است. اساساً راقم این سطور در مقام آن نیست که از اخلاقیات و آداب جنون مندانه او دفاع کند. تعبیر جنون مندانه و حال غیر متعارف به تبع تفکّر استثنایی باید ملاحظه شود، نه جدا و با نگاهی صوری و سطحی و غفلت از جهت کلی تفکر. فردید کسی بود که از یک طرف خیال پرداز همبال با متفکرین معاصرش در قرن بیستم و حتی فراتر از آنها را داشت و از سوی دیگر پای در گل همان شرایط فرهنگی و تاریخی داشت که می‌خواست آن را روشنگری می‌کند. بی گمان در درون او آتشی بود که دیگران اخگرهای آن را می‌دیدند. این اخگرها از یک زندگی پرتلاطم فکری و درگیری جدی با روزگار خود و مسائل آن حکایت می‌کرد اما ناتوانی او از یافتن راهی برای طرح اندیشه خود و یک احساس درماندگی ژرف در او، که از وضع فرهنگی تاریخی ما بر می‌خواست، قطعاً یکی از سرچشمه‌های پرخاشگری بی امان او بود (35) فردید گنگ خواب دیده بود در برابر عالمی کر او از گفتن حدیث خود ناتوان بود و ما از شنیدنش. (36)
تا این مرحله از انتقادات از ناحیه برخی جریان‌ها شاید معقول به نظر برسد. اول جریان منور الفکران و غرب گرایان که با تفکر فردید اصل و ذات و هویت اصیل ذهنی شان بر باد می‌رفت؛ دوم جریان نومدرسی که نمی‌توانستند دست از فلسفه صدرایی جدید خود بردارند. اما آنچه بسیار نامعقول به نظر می‌رسد، پندار کسانی است که نسبت‌های ناروا به نام دین و دیانت به ایشان می‌دهند. از جمله این افراد محمدرضا اسدی مترجم کتابی از مارتین ‌هایدگر تحت عنوان پرسش در باب تکنولوژی است. (37) وی در مقدمه این ترجمه، فردید را کسی معرفی می‌کند که با جماعت هوادارش،‌هایدگری اسلامی در جامعه به وجود آورده‌اند که در آن،‌ هایدگر توجیه و تفسیری عرفانی دینی می‌شود. این مترجم معتقد است کوشش‌های افرادی چون جیمز. ل. پروتی که می‌کوشند جایگاهی برای خدا در تفکر‌ هایدگر مشخص کنند بی وجه است و معلوم نیست چنین کوششی از چه انگیزه‌ای نشئت می‌گیرد؟ (38) این عبارات درست نیست، زیرا‌ هایدگر اساساً منتظر خدایی است که در پس فردای تاریخ بعد از دورانی طولانی از قهر شدت تجلّی خواهد کرد. به سخن خود او تنها هنوز خدا است که می‌تواند ما را نجات و رهایی بخشد. تنها سخن ما این است که در تفکر و شاعری، خود را برای خدا یا برای غیاب خدا در افول یا خفی آماده نماییم. (39) بسیاری علاقه مندند که‌ هایدگر و تفکر او را ملحدانه بخوانند، اما این جفای به تفکر است. (40) البته‌ هایدگر اغلب در باب خدای رسمی کلیسا و خدای یونانی و یهودی و یا کتاب‌های مقدس به خصوص تورات و تلمود ساکت است، اما به هر تقدیر سکوت او انتظار آمیز و مراقبانه است.
البته باید متذکر بود که «حکمت انسی و علم الاسماء» تاریخی فردید، فراتر از تفکر معنوی عمیق‌ هایدگر است. هیچ گاه فردید تفکر‌ هایدگر را قائم مقام عرفانی اسلامی و حقیقت کتاب الله و سنّت نبوی و علوی ندانست، چه رسد که عینش و باطنش بداند. فردید خود از سلسله سادات بود، قرآن را فراتر از هر چیزی می‌دانست و بارها می‌گفت که من باید پیش از پیش به قرآن می‌پرداختم. او به اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) مانند هر موحد دینداری عشق می‌ورزید، و درد و دغدغه دینی‌اش آن قدر بود که کلمات الحادی روشنفکران حتّی به ظاهر مسلمان در کتاب بینش دینی در باب ایمان و علم و عمل جانش را می‌آزرد و به آنها متعرض می‌شد. در حقیقت تفکر‌هایدگر، برای فردید مبدأیی سلبی بود که به مدد آن می‌کوشید از حوادث تاریخی غرب جدید، یعنی نیست انگاری مضاعف و موضوعیت نفسانی بگذرد، فردید هرگز در‌ هایدگر متوقف نشد. (41) از اینجا قطعاً تفکر او به عنوان یک تفکر منسوب به یک مسلمان، ما بعد تفکر‌ هایدگر قرار داشت و ماورای آن بود، بدون اینکه مدعی شویم تفکر او به حکمت انسی مطلق و تام و تمام اولیاء الله پیوسته باشد، و این خود حوالت آینده است نه کار مردمان روزگار ما. اما قطعاً تفکر استاد در باب وجود و تاریخ، پرسشی عمیق بود که در خلال این پرسش «آن در آغاز به تفکر درآمده» (یعنی وجود نه موجود و به عبارتی وجود حق تعالی و انسان را در ساحت حضور در بر می‌گرفته) از نو به گفت می‌آید. از اینجاست که تفکر استاد را باید واجد سه ساحت «حکمت انسی»، «علم الاسماء تاریخی» و «مبادی اسم شناسی» (از جمله ریشه شناسی الفاظ و زبان) ، و بالاخره تفکر معنوی مارتین‌ هایدگر دانست.
اما همه نویسندگان، آن وجهه نظر خصمانه برخی نواسکولاستیک‌های اسلامی یا متشرعان مذهب را ندارند. عده‌ای از نویسندگان به رغم مخالفت اسمی با نام‌هایدگر، در حوزه غرب شناسی مدیون استادند. برخی مانند حسن رحیم پور ازغدی، موسی نجفی، رسول جعفریان، حمیدپارسانیا، و ده‌ها نفر که از مسلمانان معتقدند با این وجهه نظر به نقد تاریخ روشنفکری ایران و حتی مباحث معرفت شناسی و امثال آن می‌پردازند و به شدت از شاگردان استاد به خصوص دکتر رضا داوری تأثیر گرفته‌اند. هر چند بعضاً انتقادهای بسیار جزئی و کم اهمیت بدان قائل‌اند و بعضاً نیز از باب عدم شناخت کامل این تفکر به خصوص، مبادی آن، یعنی علم الاسماء یا کل اندیشی و حکمت انسی و مسئله تجدّد اسلامی دچار این مسائل می‌شوند.
قدر مسلم نزدیکی فکری شهید سید مرتضی آوینی به حوزه تفکر معنوی استاد (42) موجب جذب بسیاری از مؤمنان شیعی و انقلابی جوان به این حوزه شده و مراکز تحقیقی نوپایی را شکل داده است. گروهی هم بوده‌اند که در آغاز به شدت اظهار پیوستگی با فردید می‌کردند و «سیدناالاستادش» می‌خواندند، ولی سرانجام دچار پریشانی فکر شدند و در یک مقاله، پایان یک تاریخ را اعلام کردند (43) در اینجا قصد سخن گفتن مفصل از شاگردان فردید ندارم. اجمالاً همین را بگویم که بسیاری از شاگردان متعهد و انقلابی فردید از جمله رضا داوری، محمد رجبی، مرحوم سید عباس معارف و عده‌ای دیگر، به همراه نسل بعد از انقلاب مانند سید مرتضی آوینی و شهریار زرشناس و یوسفعلی میرشکاک، گر چه تفکر نظری استاد را بسط دادند، به حکم انشائی ایشان هرگز صبغه صرف او نبوده‌اند و نه در نظر و نه در عمل او را تکرار محض نکرده اند. علاوه بر این، اغلب از جنون مندی و تندی اخلاقی استاد نیز بهره مند نبوده‌اند. در میان شاگردان استاد فردید، کسی که بیش از دیگران مباحثش مورد توجه جامعه فرهنگی بعد از انقلاب است، دکتر داوری است که در چالش‌های فکری با دکتر عبدالکریم سروش که در مقام بزرگ ترین مخالف فکری فردید بعد از انقلاب است، قرار گرفت. البته داوری به طریقه خویش که شاید بتوان گفت نزدیک ترین اندیشه و نظر به گونه ‌هایدگری تفکر استاد باشد، در کیهان فرهنگی و دیگر نشریات در موضع دفاع از انقلاب دینی در برابر جریان‌های فکری ضد انقلاب وابسته به جناح‌های انقلابی شبه چپ، اما در حقیقت عمیقاً دست راستی، تعهد و درد و دغدغه دینی خود را نشان داد.
به هر تقدیر سید احمد فردید علی رغم انکارها، بی تردید جز در اقلیتی از جماعت لیبرال و پیروان نحله انتقادی عقل انگار پوپری، در اکثریت اندیشمندان تاریخ معاصر ایران در پنجاه سال اخیر تأثیر جدید داشته است. (44) چنان که یان ریشار فرانسوی نیز دریافته، تاریخ فرهنگ و تفکر معاصر ایران را نمی‌توان بدون فردید مطالعه کرد و اندیشید، حتی بعد از انقلاب علاوه بر جریان سنّتی روحانیت و متشرعان و مسلمانان انقلابی، جریان فکری فردید بسیار تأثیر گذار بود و حتی جریان‌های سنّتی چنانکه آمد، نتوانسته‌اند از این اندیشه خارج و دور بمانند. (45)

3. آثار

آثار منتشر شده فردید، به قرار ذیل می‌باشند:

1. تألیف:

تألیف (کتاب، مقاله، مطلب، یادداشت، نامه، حاشیه نویسی) : 1. «مقاله‌ای نوشتم که در آن اشاره‌ای به کانت شده بود» (استاد در مصاحبه با علیرضا میبدی به چاپ این مقاله در دهه 1310 در روزنامه شفق سرخ اشاره کرده است، اطلاع دیگری از چاپ این مقاله در دست نیست) . 2. مطلبی با عنوان «نیچه پس از مرگ» ، ماهنامه مهر سال پنجم مهر 1316 (با امضای ا-ف) صص 503 و 504. 3. قسمت اول مقاله «هنری برگسن و فلسفه‌های برگسنی» ، ماهنامه مهر، سال پنجم شماره 9 بهمن 1316، صص 895-885 (با امضای مهینی یزدی، استاد فردید در ابتدای این مقاله 36 زیر عنوان برای آن ذکر نموده است ولی عملا در دو شماره 1 و 2 مقاله به بیش از 8 زیر عنوان پرداخته نشده است) . 4. قسمت دوم مقاله «هنری برگسن، و فلسفه‌های برگسنی»، ماهنامه مهر، سال پنجم شماره 11 فروردین 1317، صص 1115-1109 (با امضای مهینی یزدی.
استاد در زیر نویسی در پایان شماره دوم مقاله نوشته است «چنانکه بعد خواهیم...» ولی در شماره‌های بعدی مجله مهر که از قضا در همان سال 1317 تعطیل شده است ادامه مقالات مشاهده نشد) . 5. مقاله «جان دیوئی آمریکایی، نظر اجمالی به آراء فلسفی و تربیتی او». ماهنامه آموزش و پرورش، سال نهم شماره سوم، خرداد 1318 ، صص 24- 17 (با امضای مهینی یزدی) . 6. قسمت اول مقاله «از کانت تا هیدگر» (عنوان فرعی: از آلبرت کبیر تا کانت) ، ماهنامه سخن، سال دوم، شماره سوم، اسفند 1323، صص 201- 193 (دکتر فردید در مقدمه این مقاله اعلام نموده است که این یک رشته مقالات به معرفی جریان‌های فلسفی آلمان پرداخته و با معرفی فلسفه «وجود وجدانی» مارتین هیدگر به پایان خواهد رسید اما فقط یک مقاله دیگر در این زمینه منتشر شده و از تداوم مقالات اطلاعی در دست نیست) . 7. قسمت دوم مقاله «از کانت تا هیدگر» (عنوان فرعی: درآمد به فلسفه معنوی کانت) ، ماهنامه سخن، سال دوم، شماره پنجم، اردیبهشت 1324، صص 376-370، (این مقاله در شماره بهار فصلنامه سوره سال 1377 تجدید چاپ شده است) . 8. معرفی و نقد مختصر کتاب شناخت روشهای علوم یا فلسفه علمی (تألیف فلیسین شاله، ترجمه یحیی مهدوی) ، ماهنامه سخن، سال دوم، شماره سوم اسفند 1323، صص 227-226 (با امضای ا-ف) . 9. معرفی و نقد مختصر «چند نشریه از انتشارات شرکت بهشتی» (ترجمه رضا آذرخشی) ، ماهنامه سخن، سال دوم، شماره پنجم، اردیبهشت 1324، صص 396-395 (با امضای ا-ف) . 10. «نگاهی به نمودشناسی معاصر»، ماهنامه سخن، شماره پنجم، سال سوم، آبان 1325، صص 368-363 (استاد در پایان این مقاله نوشته است «بشرحی که از شماره آینده خواهیم دید...» ولی در شماره‌های آینده مجله سخن ادامه مقاله به چشم نمی‌خورد. صادق هدایت در نامه‌ای در آذر 1325 خطاب به شهید نورائی در مورد این مقاله نوشته است: «در شماره 5 سخن که تازه درآمده مقاله عجیبی راجع به نمودشناسی نوشته که خواندنی است.» 11. «سیر فلسفه در قرن بیستم»، ماهنامه ایران امروز، سال اول 1318، شماره 2 و 3 (استاد به چاپ مقاله‌ای در دهه 1320 در مصاحبه با کیهان فرهنگی با عنوان «سیر فلسفه در دوره جدید» اشاره نموده است) . 12. نامه به دکتر بقائی کرمانی، این نامه که در سال 1330 نگاشته و ارسال شده است، در کتاب زندگینامه سیاسی دکتر مظفر بقائی به چاپ رسیده است. 13. چند حاشیه در کتاب فلسفه عمومی پل فولیکه ترجمه یحیی مهدوی، از قبیل ذیل صفحات 136 و 137 (با امضای ا- ف) و ذیل صفحات 49 و 50 (در صفحه 414 این کتاب چنین آمده است: «ا. ف» مختصر احمد فردید است.
مطالبی که در حاشیه میان دو ابرو () یا دو قلاب [ ] قرار گرفته اضافاتی است بر اصل فرانسوی. چون مطلبی که در حاشیه امضا «ا-ف» دارد بین دو ابرو () آمده پس می توان استنباط کرد مطالب داخل دو ابرو
() در حاشیه، نوشته مرحوم فردید و مطالب داخل دو قلاب [ ] نوشته مرحوم مهدوی باشد. 14. فهرست بعضی از لغات و اصطلاحات و معادل آنها به فارسی، این فهرست در صفحات 393تا 414 کتاب «فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه» تألیف پل فولکیه ترجمه یحیی مهدوی به چاپ رسیده است. 15. «همسخنی با مارتین هیدگر»، یادداشتی از استاد فردید، روزنامه کیهان، 3/ 6/ 1359 و روزنامه اطلاعات 5/ 6/ 1359 (این یادداشت با حذف پاراگراف اول آن با عنوان «طریقت رندی» در سالنامه موقف، شماره اول، سال اول، 1382، صص 22- 21 چاپ شده است) . 16. «جلسه‌های درس و سخنرانی استاد فردید در تالار فرهنگ (یادداشت استاد فردید) ، روزنامه کیهان، 1/ 11/ 1360. 17. «سخنرانی‌های استاد فردید» (یادداشت استاد در مورد سخنرانی‌های ایشان در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران) . 18. توضیحات درباره «غربزدگی جهانی و تزلزل مبانی 2500 ساله آن در کل جهان پست مدرن کنونی»، روزنامه کیهان، تاریخ یادداشت 31/ 2/ 1368.

2. ترجمه:

1. ترجمه کتاب روحیات اجتماعات اثر گوستاو لوبن، تهران: انتشارات اقبال (استاد در سخنان خود به این ترجمه و چاپ آن اشاره کرده است ولی نسخه چاپ شده در دسترس نیست) . 2. ترجمه قسمتی از کتاب فلسفه علمی تاریخ اثر گوستاولوبن که بنا به اظهار استاد در یکی از روزنامه‌ها با عنوان «عوامل تشکیل دهنده تاریخ» چاپ شده است. اطلاع دیگری در دست نیست (استاد این ترجمه‌ها را چنانکه خود گفته است با مقایسه ترجمه عربی مصری با متن فرانسوی انجام می‌داده است) . 3. ترجمه و اقتباس مقاله‌ای با عنوان «پرورش اخلاقی و اجتماعی کودکان» بر گرفته از «دفاتر بلژیکی علوم تربیتی» که در ماهنامه آموزش و پرورش سال هشتم شماره 10، دی 1317 ، صص 30 - 22 به چاپ رسیده است (با امضای مهینی یزدی) . 4. ترجمه و اقتباس از مقاله ژ. ا. سرژ مندرج در «دفاتر بلژیکی علوم تربیتی» که با عنوان «آزمایشگاه روحی و تربیتی» که در ماهنامه آموزش و پرورش سال هشتم شماره 11 و 12 ، بهمن و اسفند 1317، صص 66- 60 به چاپ رسیده است (با امضای مهینی یزدی) . 5. ترجمه مطلبی که با عنوان «اتحادیه بین المللی پرورش نو» در در ماهنامه آموزش و پرورش سال نهم شماره اول، فروردین 1318، ص 28 به چاپ رسیده است. 6. ترجمه بخش اول کتاب مسالک فلسفی اثر آندره کرسن که با عنوان «مسائل فلسفه نظری» که در ماهنامه آموزش و پرورش سال نهم شماره اول، فروردین 1318، صص 27- 19 به چاپ رسیده است (با امضای مهینی یزدی) . 7. ترجمه مقاله‌ای با عنوان «قوانین مهم رفتار» به قلم اد. کلاپارد سویسی که در ماهنامه آموزش و پرورش سال نهم شماره دوم، اردیبهشت 1318 صص 29- 25 به چاپ رسیده است (با امضای مهینی یزدی) . 8. ترجمه مطلبی با عنوان «کودکان چپ» به نقل از روزنامه پتی جورنال چاپ پاریس فوریه 1939 که در ماهنامه آموزش و پرورش سال نهم شماره چهارم، تیر 1318 ، صص 36 و 37 به چاپ رسیده است. 9. ترجمه و اقتباسی مطالبی از کتاب «پرورش نو» تألیف آلبرتم که با عنوان «علم النفس معاصر و پرورش» در ماهنامه آموزش و پروش سال نهم شماره چهارم، تیر 1318 ، صص 20 -15 به چاپ رسیده است (در بالای عنوان این مطلب عبارت «ترجمه و اقتباس آقای مهینی یزدی» نوشته شده اما در ذیل مقاله پس از ذکر منبع عبارت «با تصرف احمد فردید» قید گردیده است) . 10. ترجمه و اقتباسی مطالبی از کتاب پرورش نو تألیف آلبرتم که با عنوان «معلم خوب» در ماهنامه آموزش و پرورش سال نهم شماره پنجم، مرداد 1318، صص 24-22 به چاپ رسیده است (با امضای احمد فردید) . 11. ترجمه و اقتباسی مطالبی از کتاب پرورش نو تألیف آلبرتم که با عنوان «طرح دالتون و روش ونیتکا» در ماهنامه آموزش و پروش سال نهم شماره ششم، شهریور 1318 ، صص 31- 24 به چاپ رسیده است. 12. ترجمه مطلبی با عنوان «آموزشگاه آزاد» نوشته آدلف فریر به نقل از روزنامه «کوپراسیون بال» که در ماهنامه آموزش و پرورش سال نهم شماره 7 و 8 ، مهر و آبان 1318، ص 63 به چاپ رسیده است. 13. ترجمه و اقتباسی مطلبی از کتاب انرژی روحانی تألیف‌هانری برگسن که با عنوان «شادی و خلاقیت» در ماهنامه آموزش و پرورش سال دهم شماره 2، اردیبهشت 1319، صص 31 و 32 به چاپ رسیده است (با امضای ا. ف) . 14. ترجمه‌ای که با عنوان «چند نمونه از درمان‌های روحی» در ماهنامه آموزش و پرورش سال دهم شماره سوم، خرداد 1319، صص 56- 45 به چاپ رسیده است. 15. ترجمه مطلبی با عنوان «چرا کودکان دروغ می‌گویند» به نقل از مجله «روانشناسی» شماره آوریل 1938 که در ماهنامه آموزش و پرورش سال دهم شماره چهارم، تیر 1319، صص 48- 39 به چاپ رسیده است (نام مترجم این مطلب درج نشده بود و تاکنون به شماره اسفند سال 1319 که فهرستی از کلیه مقالات یک ساله مجله و نام نویسنده و مترجم را درج می‌کند، دسترسی پیدا نشده است اما با توجه به ترجمه ردیف بالا به نظر می‌رسد این ترجمه نیز از فردید باشد) . 16. ترجمه «روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران باستان محرک‌های زردشتی در فلسفه اشراق» اثر‌هانری کربن که توسط انجمن ایران شناسی به عنوان نشریه شماره 3 در سال 1325 به چاپ رسیده و در سال 1382 توسط موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران تجدید چاپ شده است (احمد فردید در زیرنویس صفحه 51 توضیح داده است که: ترجمه نگارنده این سطور در اینجا تمام می‌شود و نظر به عجله‌ای که آقای‌هانری کربن در طبع و نشر این رساله داشتند ترجمه فصل سوم را به آقای عبدالحمید گلشن محول فرمودند) .‌هانری کربن در مصاحبه‌ای که در شماره اسفند 1355 ماهنامه بنیاد به چاپ رسیده است ماجرایی را به این ترتیب نقل می‌کند که «وقتی قرار شد رساله «محرک‌های زردشتی در فلسفه سهروردی» ترجمه شود و مترجم نتوانست آن را تمام و کمال به زبان فارسی برگرداند، معین خیلی عصبانی شد. یادم هست توی درشکه نشسته بودیم که یکباره معین مترجم رساله را توی یکی از خیابان‌های تهران که حالا یادم نیست کدام خیابان، دید. از درشکه بیرون پرید و همانجا از مترجم گله و شکایت کرد که چرا کار را نیمه تمام باقی گذاشته است.» داریوش شایگان در میزگردی که با عنوان «متفکران اهل معنا» (کتاب ماه ادبیات و فلسفه، آذر 1382) می‌گوید: «این رساله را فردید و عبدالحمید گلشن ترجمه کرده‌اند که البته اگر ترجمه‌اش را بخوانید چیزی دستگیرتان نمی‌شود. آن هم داستانی دارد چون فردید ترجمه را مدام به تعویق می‌انداخت و امروز و فردا می‌کرد. بعد یک روز که معین و کربن سوار درشکه بودند و از خیابان فردوسی عبور می‌کردند که فردید را می‌بیند که سوار درشکه دیگری است می‌خواهد با او صحبت کند که او فرار می‌کند.» اما برخی می‌گویند یک جدال لفظی بین آنان در گرفته که منجر به ناتمام رها کردن ترجمه توسط فردید شده است. به علاوه برخی دوستداران استاد فردید می‌گویند مطالب نسبتا سطحی کربن در ترجمه استاد به متن فلسفی حکمی درخور توجهی تبدیل شده است. 17. «هیدگر، مارتین، خطر و نجات» ، ترجمه احمد فردید، سالنامه موقف، سال اول، شماره اول، شهریور 1382، صص 41- 40 (این مطلب ترجمه‌ای از صفحه پایانی کتاب Holtswege و عنوان آن انتخابی سالنامه موقف است) . 18. «نیچه، فردریک ویلهم، مرد شوریده سر»، ترجمه احمد فردید، سالنامه موقف، شماره اول، سال اول، شهریور 1382، صص 12- 11. 19. «فولیکه، پل، مقدمه فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه»، ترجمه احمد فردید، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1347، صص 44- 1 (دکتر یحیی مهدوی مترجم کتاب فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه در پیشگفتار این کتاب ضمن تشکر از دکتر فردید برای تصحیح ترجمه این کتاب اعلام نموده ایشان بعضی از قسمت‌ها من جمله مقدمه را ثانیاً تحریر نموده‌اند) .

3. تقریر:

1. اندیشه‌های هدایت، تهران، انتشارات فرزین، بهمن 1349، صص 399- 385 (این تقریر در کتاب صادق هدایت که به کوشش محمود کتیرائی تدوین شده چاپ شده است، ظاهراً بین دکتر فردید و محمود کتیرائی در تنظیم متن تقریر اختلاف نظر وجود داشته است، این مصاحبه در کتاب صادق هدایت در بوته نقد و نظر و در کتاب کتاب یاد صادق هدایت (علی دهباشی، نشر ثالث، 1380) تجدید چاپ شده است) . 2. «پاسخ به چند پرسش در باب فرهنگ شرق»، ماهنامه فرهنگ و زندگی، شماره 7، دی 1350، صص 39 - 34، این تقریر در ماهنامه سوره سال 1374 تجدید چاپ شده است (آقای دکتر داوری این تقریر را تحریر نموده است) . 3. «سقوط هدایت در چال هرز ادبیات فرانسه»، روزنامه اطلاعات، شماره 14337، اسفند 1352، (تجدید چاپ در سالنامه موقف، سال دوم، شماره دوم، شهریور 1383، صص 106- 102) . 4. پاسخی کوتاه به پرسش «شعر در هزاره سوم»، روزنامه رستاخیز، شماره 466، 22 آبان 1355. 5. پاسخی کوتاه به پرسش «بهترین کتابی که خوانده اید؟»، ماهنامه بنیاد، تیر 1357، ص 21. 6. «دست از سر هیدگر بردارید»، ماهنامه بنیاد، سال اول، شماره 6، شهریور 1356، ص 67. 7. «اکنون زدگی فرهنگستان»، ماهنامه بنیاد، سال اول، شماره 4، تیرماه 1356، ص 5. 8. «توضیح استاد فردید» در مورد جلسات سخنرانی ایشان در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، روزنامه کیهان، 30 دی 1358. 9. «صورت و معنا در حکمت هنر»، سالنامه، موقف، سال اول، شماره اول، شهریور 1382، صص 57- 53 (این تقریر را آقای صفری تحریر نموده‌اند) . 10. «تقریری درباره هیدگر» ، چاپ شده در مقاله مهدی صادقی با عنوان «تفکر مارتین هیدگر و احمد فردید»، نامه فلسفه، سال چهارم، شماره یازدهم، پائیز 1380. 11. در روزنامه کیهان مورخ پنج شنبه 13 مرداد 1362 متنی در صفحات 15 و 16 به چاپ رسید با عنوان «مشروطه در رابطه آن با دفع فاسد به افسد» که متعاقبا از توزیع لائی روزنامه که شامل این مقاله می‌شد جلوگیری و گفته می‌شود حتی آنچه توزیع شده بود از پیش خوان روزنامه فروشی‌ها جمع آوری و تبدیل به خمیر کاغذ گردید. نام نویسنده مقاله در روزنامه درج نشده بود اما مشخص بود منشائی «فردیدی» دارد. پس از گذشت بیست و دو سال از این ماجرا آقای علی ابوالحسنی (منذر) که نسخه‌ای از روزنامه توسط مرحوم فردید به دست ایشان رسیده بود، نسبت به چاپ آن با عنوان «مشروطه، دفع فاسد به افسد» در ماهنامه زمانه شماره مرداد 1384 اقدام نمود. این مقاله پس از چاپ در ماهنامه زمانه در سایت خبرگزاری مهر گذاشته شده و در دو شماره روزنامه شرق مورخ 20/ 6/ 1384 با عنوان «اصالت تاریخ یا دفع فاسد به افسد» و مورخ 22/ 6/ 1384 با عنوان «آزادی جدید عین استبداد به رای است» تجدید چاپ شده است. بدرستی مشخص نیست که مقاله تحریر یا تقریر استاد است و یا متنی است که برخی از افراد مورد وثوق زیر نظر ایشان تنظیم کرده‌اند و نهایتا توسط استاد بازنگری شده است. آقای ابوالحسنی در مقدمه این تقریر نوشته‌اند که مرحوم فردید در هنگام ارائه این مقاله به ایشان، توضیحاتی در حاشیه روزنامه نوشته‌اند که در متن چاپ شده این توضیحات آورده نشده است. لازم به یادآوری است اغلاط چاپی در این متن هم به چشم می‌خورد.

4. مصاحبه:

1. مصاحبه با علیرضا میبدی، روزنامه رستاخیز، شماره 439، 20 مهر 1355 و شماره 457، 11 ابان 1355 (در شماره دوم این مصاحبه قرار ادامه مصاحبه گذاشته می‌شود ولی ظاهرا مصاحبه ادامه نیافته است. ضمنا استاد فردید در شماره دوم مصاحبه به میبدی در مورد دستکاری مطالب اعتراض داشته است) . 2. مصاحبه با مجله تماشا، مجله تماشا سال هشتم، شماره 356، 27 اسفند 1356. 3. مصاحبه با جلال میکانیکی با عنوان «نسبت دیانت حقیقی اسلام با فلسفه و علم». 4. در سال 1365 از طرف هفته نامه کیهان فرهنگی آقایان حاج سید جوادی و رخ صفت مصاحبه‌ای با استاد فردید به عمل می‌آورند تا به روال معمول این هفته نامه به چاپ برسد چرا که کیهان فرهنگی هر هفته مصاحبه‌ای را که با یکی از چهره‌های علمی و ادبی به چاپ می‌رسانید. اما این مصاحبه بدلایل اعلام نشده‌ای به چاپ نرسید تا اینکه بعد از بیست سال اکنون متن آن در سایت بنیاد فردید قرار داده شده است.

5. سخنرانی مکتوب شده:

1. همسخنی با طریقت فکری مارتین هیدگر، سالنامه موقف، شماره دوم، سال دوم، شهریور 1383، صص 59- 49 (متن تحریر شده یک جلسه از یک رشته سخنرانی تلویزیونی دکتر فردید در اوائل دهه 50 با عنوان «درآمدی به حکمت معنوی»، عنوان مقاله انتخابی سالنامه موقف است) . 2. شاهد تو سد روی شاهد است، سالنامه موقف، شماره دوم، سال دوم، شهریور 1383 صص 101- 96 (متن تحریر شده یک جلسه از یک رشته سخنرانی تلویزیونی دکتر فردید در اوائل دهه 50 با عنوان «درآمدی به حکمت معنوی»، عنوان مقاله انتخابی سالنامه موقف است) . 3. متن تحریر شده یک جلسه از یک رشته سخنرانی تلویزیونی دکتر فردید در اوائل دهه 50 با عنوان درآمدی به حکمت معنوی که در سالنامه موقف شماره 4 شهریور 1385 عنوان «مقدمه» به چاپ رسیده است. 4. ما را به مستی افسانه کردند، سالنامه موقف، شماره دوم، سال دوم، شهریور 1383، صص 65-60 (متن تحریر شده قسمتی از یک جلسه سخنرانی استاد در سال 1358 در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، عنوان مقاله انتخابی سالنامه موقف است) . 5. وحدت علوم، سالنامه موقف شماره دوم، سال دوم، شهریور 1383، صص 82- 66 (متن تحریر شده یک جلسه سخنرانی دکتر فردید در سال 1360 ، عنوان مقاله انتخابی سالنامه موقف است) . 6. انسان شناسی حکمی، سالنامه موقف شماره دوم، سال دوم، شهریور 1383، صص 89- 83 (متن تحریر شده قسمتی از یک سخنرانی دکتر فردید در سال 1361، عنوان مقاله انتخابی موقف است) . 7. علم الاسماء تاریخی، (متن یک درس گفتار پیاده شده از یکی از سخنرانی‌های دکتر فردید در سال‌های 61- 58 که در مجموعه‌ای با عنوان دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان توسط مؤسسات فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر، در سال 1381 به چاپ رسیده است. 8. حقیقت تاریخ و مواقف و مواقیت تاریخی. 9. نظری در باب تاریخ، 10. انقلاب و ثوره. 11. دیدار و ایده، ایده آلیسم و رئالیسم. 12. نور حق، نور طبیعی، عقل لاهوتی و عقل ناسوتی. 13. طاغوت، خداشناسی ، وقت فوق منطق. 14. حقیقت، انسان شناسی حکمی، انسان مثلث القنه. 15. انسان و تعالی از تدانی. 16. زبان و تفکر - تفکر آماده گر و تفکر وجود، کیش و دین، زبان و کلام الله. 17. اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم. 18. هجرت، مسکنت، مرگ و طلب. 19. روحانیت و هنر. 20. جبر و اختیار و اصل موجبیت و...

6. میزگرد و مناظره مکتوب شده:

1. میزگرد تلویزیونی «انسان شرقی، انسان غربی» ، روزنامه رستاخیز، شماره‌های 766 ، 772 و 773 مورخ 22، 29 و 30 آبان 1356. 2. «بحث آزاد درباره آزادی»، روزنامه رستاخیز، شماره‌های 793، 974 و 975 مورخ 3، 4 و 5 مرداد 1356، تجدید چاپ در سالنامه موقف شماره دوم، سال دوم، شهریور 1383، صص 48-41. 3. «بحثی که با التهاب و هیجان زیادی دنبال شد» (متن یک قسمت از میزگرد تلویزیونی این سو و آن سوی زمان با موضوع «فقر معنا» در سال 1357) ، ماهنامه سوره، دوره جدید، شماره یازدهم، مهرماه 1383، صص 87-80 (عنوان مطلب از ماهنامه سوره است) .

7. گردآوری گزیده مطالب:

(مقالات و نوشته‌هایی که حاصل گردآوری مطالب استاد از منابع پراکنده توسط دیگران است) : 1. «سوانح احوال»، سالنامه موقف شماره دوم، سال دوم، شهریور 1383، صص 17-11. (این متن حاصل گردآوری برخی از مطالبی است که دکتر فردید درباره زندگی و سلوک خود اظهار داشته است، عنوان مقاله انتخابی سالنامه موقف است) . 2. «نسبت متفکر با شاعر» ، سالنامه موقف، شماره دوم، سال دوم، شهریور 1381، صص 40-36 (این متن حاصل گردآوری برخی از سخنان دکتر فردید پیرامون حافظ و اشعار اوست، عنوان مقاله انتخابی سالنامه موقف است) . 3. «گزیده گفتارها»، مجله تلاش، شماره 66، بهمن 1355، صص 33- 32. 4. «یادداشت‌های کوتاه درباره اصطلاحات و متفکران، (متن یادداشت‌های نگارنده مقاله حاضر، از سخنرانی‌های سال 1365 دکتر فردید که در مجموعه با عنوان دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان ، به چاپ رسیده است) . 5. کتاب آراءو عقاید سید احمد فردید (مفردات فردیدی ) ، یادداشت‌های سید موسی دیباج از جلسات و محاورات استاد فردید، نشر علم، تهران، 1386، 472 صفحه. (46)

اندیشه سیاسی

مبانی تفکر معنوی

1. حکمت انسی و علم الاسمای تاریخی

بدون درک مبانی تفکر معنوی فردید، یعنی «حکمت انسی و علم الاسماء تاریخی، از درک اندیشه و تفکر و حکمت سیاسی او محروم خواهیم بود. اگر این مبانی درک نشود قطعاً فردید به رغم تفکر عمیق، متهم به پریشانی و مغشوش بودن خواهد شد. (47) حکمت به معنی انسی لفظ، همان علم به حقیقت و اعیان و ماهیات اشیاء است. در عرف عرفا و حکمای مسلمان، این حکمت، نوعی علم حضوری است که در مقام وصول به کنه اشیاء و امور است. جان کلام آنکه حکمت انسی، حکمتی است که اهل طریق در سیر خود به سوی معبود در قرب وجود بدان دست یافته‌اند و این عین و حقیقت، حکمت دینی است که نام خاص یافته است.
از دکارت به بعد، فلاسفه همیشه انسان را ذهن یا شناسنده‌ای در دنیایی مرکب از موارد شناسایی یا اعیان تلقی می‌کردند. به همین جهت مسائل محوری فلسفه مسائل مربوط به ادراک حسی و شناخت می‌دانستند. مسئله این بود که چگونه من به عنوان شناسنده، شناختی از اعیان و اشیائی که دنیا مرکب از آنهاست پیدا می‌کنیم؟ ... آیا چنین شناختی هرگز ممکن است به مرتبه یقین برسد؟... چنین یقینی بر چه پایه‌ای استوار است؟‌هایدیگر می‌گوید که پایه همه این گونه پرسش‌ها، تصورات غلط است، ما آدمیان، در وهله اول نه فاعل شناسایی و نه ذهنیم، نه تماشاگر و ناظر که با یک پنجره شیشه‌ای نامرئی از جهان موارد شناسایی یا اشیائی که در آن به سر می‌بریم، جدا شده باشیم، بر عکس خود ما هم جزء لاینفک آن واقعیت هستیم و از روز اول درونش هستیم و با آن دست و پنجه نرم می‌کنیم. (48) فردید با اخذ این ایده از‌هایدیگر است که تلاش می‌کند علم حضوری و حکمتی که از روی طی طریق حاصل شده است را تبیین نماید. در نظر ایشان «حقیقت» و «واقعیت» به عنوان اموری متصلب و شیئت یافته که به صورت ثابت وجود داشته باشند و فلاسفه با تلاش و ممارست فکری به آن دست یابند، وجود ندارد بلکه در هر دوره تاریخی «حقیقت» و «واقعیت» خاص آن دوره را باید کشف کرد.
وی این حقایق و واقعیت‌های تاریخی را با دو چشم دیگر اندیشه‌هایش یعنی عرفان و حکمت انسی اسلامی و مبادی اسم شناسی پیوند زده و آنها را به تجلی اسماء الله در هر دوره تاریخی مرتبط می‌کند. مفهوم غربزدگی به معنای دور افتادن امروزین ما از اسم متجلی الهی مربوط به این زمانه نیز از همین مبادی استخراج خواهد شد.
اما نکته اساسی آن است که بدانیم پرسش از ماهیت و اعیان اشیاء را به وجوه متفاوتی پاسخ داده و تفسیر نموده‌اند، چرا که نحوه تلقی انسان از وجود و مابه الوجود موجودات، اعم از ماهیات و هویات، امری است که در ادوار مختلف تاریخ یکسان نبوده است و برحسب تلقی انسان از آدم و عالم و مبدأ عالم و آدم تفاوت پیدا کرده است. از همین منظر است که در نظر ایشان اگر از طرح فلسفه و حکمت تاریخ غفلت شود آن را باید عین طاغوت زدگی تلقی کرد. از اینجا غفلت از ادوار و اکوار تاریخی عبارت است از طاغوت زدگی و طاغوت زدگی، یعنی غفلت از تذکر به اسما و تجلّی اسماء الله در تاریخ و غلبه اسماء بر فکر و دل انسان. (49)
فردید همواره برای ورود به بحث حقیقت شناسی و علم الاسماء تاریخی با ابیاتی از یوسف و زلیخای جامی طرح مسئله کرده است که در اینجا قسمتی از آن را می‌آوریم:

در این نوبتکده (50) صورت پرستی *** زند هر کس به نوبت کوس هستی
حقیقت را به هر دوری ظهوری است *** ز اسمی بر جهان افتاده نوری است
اگر عالم به یک منوال (51) ماندی *** بسا اسماء (52) کان مستور ماندی

در نظر فردید، اینجا سخن از به نوبت کوس هستی زدن هر کس و از صورت پرستی، و از حقیقت است و از ظهور، و از اسم و دوره صورت پرستی به معنی صورتی که آدمی بر آن خلق شده است و هم صورت این صورت. زند هر کس به نوبت کوس هستی، مراد این است که در هر دوره از ادوار تاریخی، نبی و پیامبری مبعوث می‌شود و مردم را دعوت می‌کنند به پرستش آن اسم که آن شخص مظهر آن قرار گرفته است.
در خصوص حقیقت، هستی و تجلی (53) در اصطلاح حکمای اسلام «حقیقت» دو معنی دارد. یکی به معنی «هستی» است که در عربی به ثبوت و ثبات تعبیر شده است، معنی دیگری هم دارد که عرفا مخصوصاً از آن مراد کرده‌اند و آن کشف حجاب از رخسار اسمی است که انسان مظهر آن است و ظهور و تجلّی بی واسطه این اسم. در این ابیات حقیقت به معنی هم حقیقه الحقایق، یعنی ذات الهی و هم تجلّی و ظهور است و با این ظهور تجلّی است که نور اسم بر جهان می‌افتد و وقوع حاصل می‌کند.

2. ادوار تاریخی و تجلی اسماء (54)

فردید، علاوه بر تسلط فراوانی که به فلسفه غرب و شرق و معارف اسلامی داشت، با زبان‌های مختلف آشنایی و حتی به آنها تسلط داشت. از آلمانی، عربی، فرانسه و انگلیسی و عبری تا سانسکریت و یونانی و اوستایی و پهلوی و لاتین و این همه، همه دانش زبانی او نبود که بر تحولات تاریخی این زبان‌ها نیز آگاه بود و در علم ریشه شناسی صاحب نظر. نتیجه غور در این زبان‌ها، رسیدن به این نظر بود که همه زبان‌ها ریشه مشترک دارند، ریشه‌ای قدسی والهی. همه از زبان امت واحده پریروز مشتق شده‌اند. او عمری به دنبال اسمائی می‌گشت که خداوند به آدمی آموخته بود. (55)
در نظر فردید، آرمی دو مشخصه مهم دارد، یکی زبان و دیگری تاریخ. تاریخمند بودن نیز مانند ناطق بودن و زبان داشتن و درک مفاهیم و معانی از ویژگی‌های جدایی ناپذیر آدمیان است. این دو مشخصه با یکدیگر نسبت دارند و انسان از آن حیث که زبان دارد، تاریخ نیز دارد و اسم تجلّی تاریخی داشته و انسان آن را در تاریخ درک می‌کند. (56) هر دوره تاریخی، صورتی دارد و ماده ای. صورت تاریخی هر دوره کل واحدی است شامل مناسبات و شئون فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی. ماده هر دوره نیز عبارت از صورت نوعی دوره قبلی است که با غلبه صورت جدید، صورت بودن خود را از دست داده است و طی مراحل نسخ و فسخ و سنح تاریخی، جای خود را به صورت نوعی جدید داده است. صورت نوعی در هر دوره تاریخی، نسبتی است که انسان با حق و از آنجا با خلق دارد. (57) در هر دوره از ادوار تاریخی، آدمیان مظهر اسمی از اسمای قرار می‌گیرند و اسمای دیگر مستور و مخفی می‌شوند و اسمی دیگر تجلّی خاص پیدا می‌کند. در باب ادوار و اکوار تاریخی از هندوهای قدیم گرفته تا زمان حاضر سخن‌های گوناگون گفته شده و در اسلام هم در این باره بحث‌هایی شده است و از آن جمله در حوزه محیی الدین ابن عربی. (58)

1 .2. اسم متجلی در تاریخ اسلام

به اعتقاد فردید، قبل از اسلام مردمی بودند و مظهر اسمائی. حضرت ختمی مرتبت مبعوث شد و مظهر ظهور حقیقت و اسمی دیگر قرار گرفت و در خصوص این حقیقت است که از آن در عرف حکمای انسی به عنوان «حقیقت محمدی» یاد شده است. پیداست اسمی که حضرت ختمی مرتبت مظهر آن بود «اسم الله» است. البته این مقاله مجال و مقام ورود به این بحث نیست که تاریخ اسلام در طول چهارده قرن مظهر چه اسم یا اسمائی بوده است.

2 .2. عصر غیبت امام عصر و دوری از اسم الله

مسلم است که به موجب کلمات قرآنی، مظهریت تام و تمام اسم الله محوّل به ظهور امام عصر است و به عقیده ما شیعیان با غیبت امام عصر، تاریخ اسلام هر چه پیش تر می‌آید، از مظهریت تام اسم الله دورتر می‌افتد و این خود مخصوصاً با غصب ولایت و ولایت محمدی همراه است و باز قدر مسلم آن است که در تاریخ اسلام با غیاب امام عصر، اسمای دیگری، غیر از اسم حقیقی الله نیز گاه بذات و غالباً به نحو عارضی، اسم الله را کما بیش در حجب خود می‌کشند. می‌توان گفت اسمائی که با کلام الله مجید نسخ یا مسخ می‌شود، رجوع به آنها مخصوصاً به همان اسم طاغوت است، و همین است معنی غربزدگی غیر مضاعف و چنانکه می‌دانیم در آثار مرحوم آل احمد هنوز بدان توجه حاصل نیامده بوده است. اگر از این لحاظ، تاریخ اسلام را مورد توجه قرار دهیم، خواهیم دید که تاریخ اسلام همواره به طرف تباهی و ممسوخیت و انحطاط رفته است.
در این میان مخصوصاً شیعیان حقیقی اثنی عشری هستند که همواره منتظر ظهور امام زمان باقی مانده و انحراف از اسم حقیقی الله، به سراغ و سروقت آن نیامده است. به هر حال امام همواره حاضر است، بدون اینکه ظاهر باشد و برای کسانی که خدمت امام رسیده‌اند. همین امام حاضر است که برایشان ظهور هم پیدا کرده است. بدون اینکه تاکنون این ظهور شامل حال کل تاریخ اسلام شده باشد. حاصل آنکه امام عصر همواره حاضر است و در عین حال غایب، چنان که الله هم همین طور است، با همه معیّتی دارد و در عین حال در عصر غیبت تا ظهور امام عصر، نحوی ظهورش غایب است. (59)
می توان گفت در نظر استاد با رجوع به منابع روایی و قرآنی، تاریخ اسلام و تاریخ غیبت امام زمان - غیبتی که نمی‌تواند مقرون با مهجوریت از الله و راندگی و ماندگی از درگاه الله نباشد - زمان مهجوریت است و همچنین زمان احساس قلبی درد مهجوریت و فراق، و این خود برای عباد صالحینی است که حیات آنها منفک از جهاد اکبر و اصغر در راه نجات از این مهجوریت نمی‌توانسته است باشد. چنانکه این حالت همواره در تاریخ اسلام و به عقیده ما شیعیان بالاخص در تاریخ شیعه به نحو آشکار و نهان متحقق بوده است.
3

. مواقف و مواقیت تاریخی

حاصل آنکه تاریخ انسان و ادوار و اکوار و مواقف و مواقیت تاریخی انسان، جز حاصل حقیقی و اسمی و ظهور اسمی (و وقوع و افتادن) نور این مراتب بر صفحات تاریخ نمی‌تواند باشد. موقف؛ خفای اسمی است که قبلاً ظهور داشته و میقات؛ از ظهور نور اسم حوالت شده تاریخی حکایت دارد و این دو وجهه، اساس درک سیاسی و حکمت سیاسی در تفکر استاد فردید است.

1 .3. حقیقت و واقعیت تاریخی

بنابراین از نظر استاد و حکمت انسی تاریخی وی، هر دوره از ادوار تاریخی را حقیقتی و واقعیتی است، اما در اینکه این واقعیت را چه نحوه از وجود است، ما می‌دانیم که در این ماده میان حکما از دیرباز تاکنون اختلاف بوده است. قائلان به اصالت ماهیت از افلاطون گرفته تا شیخ اشراق در اسلام و همچنین جمع کثیری از متأخرین حکمای اسلام، وجود واقعیات را جز در صرف انتساب اعیان عدمی آنها به وجود واحد ندانسته‌اند و واقعیت این عالم و شهادت دنیوی را بدین معنی است که تفسیر کرده‌اند.
در مقابل و برخلاف نظر قائلان به اصالت وجود عالم غیب اخروی (یا اصالت ماهیت) ، قائلان به اصالت وجود، وجود را ذات مراتب تشکیکی دانسته و عالم شهادت دنیوی، یعنی واقعیت را نیز متصف به صفت وجود گرفته و به عنوان مرتبه نازل حقیقت واحد تلقی کرده‌اند. حاصل آنکه در نظر قائلان به «اصالت ماهیت»، وجود عالم شهادت، امری است اعتباری و مجازی و این دنیا، دنیای اعراض است و جوهریت ندارد و آخرت دار بقاست و جوهریت دارد و جوهریت آن هم ثابت و باقی است: «این زندگی دنیا، تنها متاع زودگذری است؛ و آخرت سرای همیشگی است». (60) متاع، مشترک لفظی و معنوی با واژه Meteksis یونای در اصطلاح افلاطون است. در زبان‌های امروزی غربی به Participation یعنی بهره مندی و بهره گیری ترجمه شده است و در اصطلاح قائلان به اصالت ماهیت و قائلان وحدت وجود و کثرت موجود، وجودات موجودات این عالم شهادت به حصص وجود، به همین بهره مندی و بهره گیری انتسابی آنها از وجودی اخروی تعبیر شده است.
در مقابل قائلان به اصالت وجود که قائل به افراد وجودند نه حصص وجود. در اینجا می‌توان به این نکته پی برد که همه ادوار تاریخی را حقیقت و واقعیت است و این حقیقت و واقعیت اختصاص به تاریخ اسلام ندارد. در حقیقت بازگشت هر دوره تاریخی به اسمی است که آن دوره مظهر آن است. همچنین است تاریخ دوره و جدید که آن را نیز حقیقتی و واقعیتی است. واقعیت است، مثلاً رواج عقل معاش، و حقیقت است و عقل معاد. با عقل معاد است که آدمی قرب بی واسطه با اسمی که مظهر آن است حاصل می‌کند، اگر طاغوت است با طاغوت و اگر طاغوت مضاعف نفس اماره جدید است با همین طاغوت مضاعف.

2 .3. حقیقت، طریقت و شریعت ادوار تاریخی

از این منظر، در نظر استاد هویت هر یک از ادوار تاریخی سه مرحله دارد. حقیقت، طریقت و شریعت. شریعت مربوط به ظواهر امور است و تابع حقیقتی که انسان مظهر آن است. طریقت هم، عبارت از روش کسانی که می‌خواهند از شریعت سیر کنند تا اهل حقیقت شوند. دوره جدید هم، حقیقت، طریقت و شریعتی دارد، اما شریعت دوره جدید دینی نیست، همان قوانین و احکام خبری علمی و انشایی حقوقی و اخلاقی است که ظاهر امور است. (61) بحث هم در این مرتبه از ظواهر امور و پدیدارها (پدیده‌ها) است. در این مرحله دیگر از ماهیات پرسش نمی‌شود. کسانی هم هستند که پرسش از ماهیات می‌کنند و به پاسخ این پرسش می‌پردازند و حتّی تا به مرحله‌ای می‌رسند که دم از حقیقت می‌زنند؛ مانند هنرمندان جدید. متد و روش در دوره جدید همان راه و رسم پژوهش علمی است که غیر از سیر و سلوک است و به معنی خاص آن می‌شود طریقت.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو سابق هیئت علمی دانشگاه شاهد.
2. داریوش شایگان، «زیر آسمانهای جهان، گفتگو با داریوش شایگان»، کلک، شماره 53، مرداد 1373، ص 77. شایگان نوشته است فردید متفکری‌هایدگری بود و این فیلسوف آلمانی را چنان می‌ستود که به بت پرستی می‌ماند.
3. سید احمد فردید، «از کانت تا‌هایدگر» ، سخن، سال دوم، شماره 3 و 4.
4. با این اندیشه است که استاد به غرب به نحوی دیگر می‌نگرد. او می‌گوید: ... اوایل مشروطه بود که چشم‌ها می‌رفت تا به غرب خیره شود. متفکران می‌رفتند تا چیزی را از غرب به وام بگیرند که خود نداشتند. آنها پدیدارهای اجتماعی را نمی‌توانستند تعریف کنند؛ غرب آن را تعریف کرده بود. آن موقع گوستاو لوبون مد بود. آقای علی دشتی کتابی از او ترجمه کرده بود. در پاتوق روشنفکری تهران، نام لوبون زیاد رد و بدل می‌شد... من اهل سیاست به معنای امروز کلمه نبودم. با سیاست نمی‌شد حقیقت را تعریف کرد. به عامل دیگر نیاز بود، فراتر از سیاست، شاید این عامل فراتر از لوبون بود. چون او مرا هم مفتون خود کرد و به سوی خویش کشید. باری کسی که قرار بود مجتهد شود، حال می‌خواست متجدّد از آب درآید. بعد غرب مرا کشید، مرا جذب کرد... آری غرب مرا زد، مثل صاعقه... همه چیز رفت. همه چیز سوخت در میان شعله ... و قامت اندیشه ام به قیامت رفت.
5. ر. ک، سید احمد فردید، «سقوط هدایت در چالهرز ادبیات فرانسه»، اطلاعات، شماره 2، 14337 ، اسفند 1352، ص 19.
6. این کتاب در واقع و اساس گزارشی بود که برای «شورای هدف فرهنگ ایران» در وزارت آموزش و پرورش فراهم آورده بود. این شورا به توصیه محمد درخشش رئیس قبلی «جامعه معلمان ایران» که در دوران کابینه علی امینی وزیر آموزش و پرورش شده بود، تشکیل شد. استاد، عضو این شورا بود. این کتاب به جهت انتقاد از نظام سیاسی عصر و حتی دفاع از روحانیت مانند شیخ فضل الله نوری مغضوب واقع شد و در آن سال اجازه انتشار نیافت.
7. رضا براهنی، قصه نویسی، تهران: اشرفی، ج 2، 1348، ص 465.
8. ر. ک.، مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران: فرزان روز، ج 3، 1378، صص 123- 108.
9. جلال آل احمد، خدمت و خیانت روشنفکران، تهران: خوارزمی، 1357.
10. یا به تعبیری، اشراقی کربنی.
11. نمی‌دانیم اگر آل احمد بود چه وضعی می‌گرفت. آیا او هم از گذشته خود انتقاد می‌کرد یا نه؟
12. داریوش شایگان، پیشین، ص 77.
13. همان.
14. نویسنده مقالاتی مانند «راز زبان ما» و «شرق شناسی و جهان امروز». علوم اجتماعی، دوره اول، شماره 2، سال 1347، صص 56- 52.
15. حمیدرضا ابک، «فیلسوف سایه‌ها؛ اولین کتاب احمد فردید منتشر شد»، همشهری ، پنج شنبه 28 آذر 1381.
16. علی میر سپاسی، روشنفکران ایران (روایتهای یأس و امید) ، ترجمه عباس مخبر، نشر توسعه، ج 4، 1387، ص 173.
17. درباره مارتین‌ هایدگر و ستیزه جویی‌ای که بر ضد او بوده است رجوع شود به مصاحبه‌ای که وی با اشپیگل داشته است. این مصاحبه چند بار ترجمه و چاپ شده است. یکی از این چاپ‌ها در کتاب تفکری دیگر از راقم این سطور است که انتشارات مرکز مطالعات شرقی حکمت و هنر در سال 1374 منتشر کرده است. (محمد مددپور، تفکّری دیگر، تهران: مرکز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر، 1374) همین مقاله قبلاً با ترجمه آرامش دوستدار در مجله فرهنگ و زندگی، شماره 21 و 22 بهار و تابستان 1350 آمده است و نیز ر. ک.، محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی (کتاب دوم؛ تفکر معنوی آماده گر در غرب و شرق) ، تهران: تربیت، 1380، صص 188-147.
18. مارتین‌ هایدگر در گفتگوی اشپیگل با مارتین‌هایدگر: تنها هنوز خدایی است که می‌تواند ما را رهایی بخشد؛ محمد مددپور، تفکری دیگر، همان، ص 69. همچنین ر.ک.، رضا داوری اردکانی، فلسفه در روزگار فروبستگی، گفتگو و نگارش: علی خورسندی طاسکوه، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387، ص 122.
19. «فردید غرب ستیز نیست»، سخنرانی دکتر داوری اردکانی در کنگره چهاردهمین سالگرد درگذشت فردید، اطلاعات حکمت و معرفت، سال سوم، شماره 6، شهریور 1387، ص 79.
20. داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، تهران: امیرکبیر، 1356.
21. احسان نراقی، غربت غرب، تهران: امیرکبیر، 1352؛ همچنین احسان نراقی کتاب را که گردآوری کرده بود به استاد عرضه کرده و استاد با کمال همکاری آن را تصحیح کرده است ر.ک.، احسان نراقی، علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن، تهران: چاپخانه پارس، 1347، این کتاب هم از نظر اصطلاحات دقیق و هم مطالب هنوز از جدی ترین کتابهای تاریخ جامعه شناسی و مباحث موضوعی و ضروری آن است.
22. داریوش آشوری، گشت‌ها، تهران: بی نا، بی تا؛ داریوش آشوری، «هشیاری تاریخی، نگرشی در غرب زدگی و مبانی نظری آن»، بررسی کتاب، بهمن 1345، صص 33- 32.
23. ر.ک.، سید ابراهیم نبوی، «گفتگو با احسان نراقی» ، در: خشت خام، تهران: جامعه ایرانیان، 1378. این مطالب کم و بیش بی واسطه یا با واسطه در روزنامه‌ها و نشریات دوم خردادی مانند گوناگون (مقاله «حرکت در نقطه صفر»، دوره جدید، شنبه 12 اردیبهشت ، 1382، ص 95) ، همشهری ، جامعه، توس، حیات نو، خرداد، شرق و آفتاب و غیره انعکاس یافته است. نکته آن است که بعد از انقلاب اسلامی، این نویسندگان ثلاثه روح غیر دینی و حتّی دین ستیزانه و منور الفکری و سکولار خویش را آشکار کردند و بعد از مرگ استاد در سال 1373 باطن درونی خویش را نسبت به حکمت انسی و علم الاسماء تاریخی و تفکر استاد آشکار کردند.
24. داریوش آشوری، پرسه‌ها و پرسش‌ها، تهران: نشر آگه، 1389 ، ص 130.
25. داریوش شایگان، «ایدئولوژیک شدن سنت»، ترجمه مهرداد مهربان، زمان نو، شماره 12، شهریور 1365، صص 48- 29.
26. داریوش شایگان، انقلاب مذهبی چیست؟، به زبان فرانسه، پاریس، 1982.
27. داریوش شایگان، «دین ایدئولوژیک و انتحار معنوی»، کیان، شماره 45، بهمن و اسفند 1377 ، ص 47.
28. این کتاب را دانشگاه تهران در سال 1362 منتشر کرده است. همین نویسنده با ذکر جمیل نام استاد از اصطلاحات وی در کتاب بحث مابعدالطبیعه، بهره برده است. ر.ک.، وال ژان، بحث مابعد الطبیعه، یحیی مهدوی و همکاران، تهران: خوارزمی، 1370.
29. ر.ک.، عبدالکریم سروش، تفرج صنع، تهران: سروش، 1366.
30. راقم این سطور موهن ترین کلمات را در مصاحبه «رسالت امروز و روشنفکران از دیدگاه سروش»، در شماره 11، سه شنبه 9 تیر 1377 سال یکم دیده است.
31. ر.ک.، اکبر گنجی، «غرب ستیزی و دینداری و ...» ، کیهان فرهنگی، سال سوم، شماره 5، 1365، صص 16-11.
32. سید ابراهیم نبوی، پیشین، مقدمه.
33. غلامحسین ابراهیم دینانی، آینه‌های فیلسوف، تهران: سروش، 1378.
34. همان و نیز: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی اسلامی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران و مرکز نشر دانشگاهی، 1360، صص 248- 247.
35. داریوش آشوری، گشت‌ها، پیشین، صص 133- 132.
36. همان، ص 136.
37. ر.ک.، مارتین‌هایدگر، پرسش در باب تکنولوژی، ترجمه محمد رضا اسدی، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه، 1375. فردی از این جنس که خود را شاگرد قدیمی مرحوم فردید نیز می‌نویسد: «وی با ارائه تفکر اومانیستی و غربی‌ هایدگر باعث مخدوش شدن چهره حقیقی و فرهنگی انقلاب اسلامی و باعث سرگشتگی بیشتر فرهنگی در عرصه دانشگاه‌ها می‌شود و به این وسیله جامعه ایران را نسبت به خود و اسلام دچار جهل مضاعف و پیچیده نموده‌اند». نعمت الله باوند، در: قدیمی هفته نامه صبح.
38. مارتین‌هایدگر، همان، صص 14-12. اشاره به James L Protti نویسنده آمریکایی کتاب‌ هایدگر و الوهیت Heidegger on the divine (جیمز ل. پروتی، الوهیت و ‌هایدگر، ترجمه محمد رضا جوزی، تهران: حکمت، 1373) .
39. ر.ک.، محمد مددپور، تفکری دیگر، پیشین؛ محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی، پیشین، جلد دوم.
40. یکی از این جماعت محمد رضا نیکفر است که مقالاتی از او در مجلات نگاه نو و مانند آن منتشر شده و کوشیده است روح معنوی تفکر هیدگر از آن زدوده و پیراسته شود. ر.ک.، محمدرضا نیکفر، «بن بست زمان، درآمدی بر اندیشه‌هایدگر»، نگاه نو، شماره 31 ، بهمن 1375؛ محمدرضا نیکفر، «هایدگر به چه کار می‌آید»، نگاه نو، شماره 33، تابستان 1376؛ و نیز:‌هانا آرنت، «هایدگر روباه صفت، مهتاب میرزایی، نگاه نو، ش 33، تابستان 1376، صص 143-142.
41. سید عباس معارف، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران: بنیاد حکمی و فلسفی دکتر فردید، ج 1، 1380، ص 7.
42. سید مرتضی آوینی در آخرین مقاله منتشر شده‌اش پس از شهادت در نشریه سوره به نام «تکنیک در سینما» و دیگر مقالات و مباحثش عمیقاً تأثیر از استاد و شاگردانش را نشان می‌دهد. ر.ک.، سید مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، تهران: کانون فرهنگی علمی و هنری ایثارگران، 1373؛ سید مرتضی آوینی، فردایی دیگر، تهران: برگ، 1373.
43. یوسفعلی میرشکاک، «پایان یک تاریخ»، همشهری، سال 1381، شماره 199.
44. ر.ک.، باقر پرهام، «پای صحبت فیلسوف؛ گزارش از فلسفه دانشگاهی»، جهان نو، سال 23، شماره‌های 12- 10 ، زمستان 1347، صص 11-4.
45. یان ریشار، «نگاهی به احمد فردید»، کلک، شماه 56، 1374، صص 60-58.
46. برای اطلاعات بیشتر و مشاهده آثار چاپ نشده فردید، ر.ک:
http://www.ahmadfardid.com/works.htm. (1390/4/27) .
47. مهرزاد بروجردی، پیشین، ص 105. همین نویسنده ایرانی مقیم امریکا که خواهان ورود حیات غربی به ایران است، فردید را از پرنفوذترین فیلسوفان معاصر ایران دانسته است. همو به نقل از داریوش آشوری استاد را نخستین فیلسوف تاریخ مدرن ایران معرفی می‌کند.
48. برایان مگی، فلاسفه ی بزرگ غرب، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1377، ص 421.
49. محمد مددپور، دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، تهران: نشر نظر، 1381، ص 18.
50. نوبتکده در بعضی نسخه‌ها «نوبتگه» ضبط شده است
51. منوال در بعضی نسخه‌ها «دستور» آمده است.
52. کلمه اسماء در بعضی نسخ «انوار» آمده است.
53. این مبحث تا انتها به نقل از مقاله «مشروطه و رابطه آن با دفع فاسد به افسد» که هرگز منتشر نگردید، با تصرفاتی اندک آمده است. تقریر استاد را شاگردان ایشان تنظیم کرده بودند و به رؤیت ایشان رسیده بود، ولی در آخرین لحظه، از انتشار آن بنابر مصالحی صرف نظر می‌کنند. این مقاله در سال 62 یا 63 در روزنامه کیهان در شرف انتشار بوده است (زنده یاد مددپور، قصد داشتند این مقاله را، همراه دیگر مقالات استاد در کتاب کسب جمعیت از زلف پریشان منتشر کنند) .
54. درباره ادوار تاریخی و تجلی اسماء ر.ک.، محمد مددپور، حکمت معنوی و ساحت هنر، تهران: حوزه هنری، 1371؛ محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی، پیشین، کتاب اول و چهارم. تجلیات حکمت معنوی در هنر اسلامی، تهران: امیرکبیر، 1374؛ محمد مددپور، حکمت دینی و یونانزدگی در عالم اسلامی، تهران: مرکز مطالعات شرقی فرهنگ و هنر، 1374؛ و دیگر آثار نویسنده همین مقاله.
55. محمد منصور‌هاشمی، هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران: کویر، 1386، ص 20.
56. همان، ص 96.
57. همان، ص 99.
58. درباره مفهوم تاریخ و ادوار تاریخی و علم الاسماء تاریخی ر.ک.، محمد مددپور، دیدار فرهی و فتوحات آخر الزمان، پیشین، سه گفتار اول، صص 17- 8.
59. سید احمد فردید، «مشروطیت، دفع فاسد به افسد بود»، با مقدمه: علی ابوالحسنی (منذر) ، زمانه، سال 4، ش 35، مرداد 1384.
60. انما هذه الحیوه الدنیا متاع و الاخرة هی دار القرار؛ غافر (40) : 39.
61. شاید به تعبیری بتوان علم پوزیتیویستی و اخلاق لیبرالی را شریعت دیوی دوره جدید تلقی کرد. ایدئولوژی جدید غرب که مردم را دعوت به پیشرفت و ترقی و رفاه و عیش و مستی می‌کند، بر همین دو پایه شکل گرفته است.