نویسندگان: اصغر صادقی یکتا (1)
دکتر ستار عودی (2)

مقدمه

اگر جنبش احیاء فلسفه در دوران معاصر به سه گرایش مارکسیستی، گرایش اثبات گرایی (پوزیتیویسم) و گرایش اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم) تقسیم شود، بی تردید عبدالرحمن بدوی به گرایش اگزیستانسیالیسم تعلق دارد و پیشگام این گرایش در دوران معاصر قلمداد می‌شود. بدوی به احیاء میراث فلسفی از راه بررسی دقیق و انتشار آن بر حسب اصول علمی و روشمند در دانشگاه‌های معاصر همت گماشت و پژوهش‌های گسترده ای درباره‌ی این میراث فلسفی صورت داد. وی سعی کرد ارتباط میان میراث فلسفی با اندیشه‌ی کهن و نقش آن در تکوین تمدن معاصر اروپا را توضیح دهد. وی با همین جریان متبوع خود، نقش مهمی در پایه گذاری بحث‌های آکادمیک فلسفی و همچنین در زمینه‌ی سیاست عملی ایفاء نمود و سیاست عملی را به طور غیر مستقیم به اداره‌ی امور جامعه بر اساس حکمت عملی پیوند داد. فلسفه‌ی وجودی او متمایز به داشتن گرایش دینامیکی است که عمل و کنش دارای اولویت در فکر و اندیشه می‌باشد. نیرومندترین عامل مؤثر در پیشرفت و تطور فلسفی او‌هایدگر (3) و نیچه (4) بودند. اجمالاً فلسفه‌ی وجودی که بدان معتقد بود می‌تواند به طور خلاصه و روشن در دو کتابش موسوم به مشکله الموت فی الفلسفه الوجودیة و الزمان الوجودی مورد مطالعه و مداقه قرار داد.

شرح حال

1. زندگی

عبدالرحمن بدوی در 11 ربیع الثانی 1335 ق/ 4 فوریه‌ی 1917 م (15 بهمن 1295) در روستای شرباص مرکز ناحیه‌ی فارسکور که در آن زمان تابع استان دقهلیه و امروز جزء استان دمیاط است در شمال مصر در خانواده‌ای پرجمعیت و اعیانی چشم به جهان گشود. پدرش بدوی محمود مانند پدربزرگش از اکتبر 1905 کدخدای شرباص بود. (5) در 1913 م پدرش به دلیل اختلافات و کشمکش‌های روستایی مورد سوء قصد قرار گرفت ولی از آن جام سالم به در برد. (6) او در پنج سالگی وارد مکتب خانه‌ی کوچکی در زادگاهش شد و پس از دو سال تحصیل مقدماتی در سال 1924 م به مدرسه‌ی ابتدایی فارسکور رفت و پنج سال در آنجا تحصیل کرد. او در همین مدرسه به ادبیات و تألیف علاقه مند شد و به مطالعه‌ی آزاد پرداخت و شیفته‌ی کتاب‌های طه حسین و محمد حسنین هیکل و منفلوطی شد. (7)
پس از اتمام تحصیلات ابتدایی با رتبه‌ی ممتاز در فارسکور، عبدالرحمن بدوی در سال 1929 م وارد دبیرستان پرآوازه و اعیانی سعیدیة در جیزه واقع در حومه‌ی قاهره شد. (8) وی در دوره‌ی دبیرستان به ادبیات اروپایی به ویژه آلمانی و فرانسوی علاقه مند گردید و مطالعه‌ی مهم ترین آثار ادبی اروپایی را شروع کرد. (9) او در همین دوران شیفته‌ی فلسفه شد و این علاقه با خواندن کتاب قادة الفکر (رهبران اندیشه) طه حسین تشدید شد. پس از این کتاب بدوی ابتدا آثار فلسفی ترجمه شده به عربی و سپس آثار مهم فلسفی به زبان انگلیسی را مطالعه نمود. عبدالرحمن بدوی در دوران دبیرستان به فعالیت سیاسی روی آورد. وی به حزب الاحرار الدستوریین [حزب آزادگان مشروطه خواهان] راه یافت و به شدت با حزب وفد و سعد زغلول مخالفت کرد. او سعد زغلول را فردی خائن و همدست انگلیسی‌ها می‌دانست. (10)
عبدالرحمن بدوی تحصیلات دوره‌ی دبیرستانی خود را در سال 1353 ق/ 1934 م در رشته‌ی ادبی به پایان رساند و برخلاف میل پدرش که علاقه داشت پسرش وارد دانشکده‌ی حقوق شود تا بعداً وزیر شود، وارد دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره شد و در این دانشکده تحت تأثیر استاد منطق، مصطفی عبدالرزاق قرار گرفت و سر کلاس‌های درس طه حسین حاضر گردید و از سال دوم، رشته‌ی فلسفه را برگزید و نزد استادان برجسته‌ی فرانسوی فلسفه چون آندره لالاند (11) (1867- 1963) ، الکساندر کویریه، (12) امیل برییه (13) و برلد (14) و دیگران به تحصیل در این رشته پرداخت. (15) وی در سال 1356 ق/ 1937 م به توصیه‌ی طه حسین و پاول کراوس استاد زبان‌های شرقی و از سوی دانشکده‌ی ادبیات برای یادگیری زبان‌های آلمانی و ایتالیایی به مدت 4 ماه عازم ایتالیا و آلمان شد. (16) بدوی در سال 1357 ق/ 1938 م تحصیلات خود را در مقطع لیسانس به پایان رساند و به خاطر تسلط کامل وی بر مباحث فلسفی، به توصیه و پافشاری لالاند رئیس بخش فلسفه نزد طه حسین رئیس دانشکده‌ی ادبیات به او اجازه داده شد دروس استادش لالاند برای دانشجویان سال اول لیسانس بازخوانی کند. (17)
عبدالرحمن بدوی در سال 1358 ق/ 1939 م اولین کتاب خود به عنوان نیچه را منتشر کرد. این کتاب که به نظریات نیچه می‌پرداخت با استقبال فراوانی روبه رو شد. (18) وی در سال 1360 ق/ 1941 م تحصیلات خود را در دوره‌ی فوق لیسانس به پایان رساند و به تدریس در دانشگاه قاهره پرداخت و در 29 مه 1944 مقطع دکتری در فلسفه را به پایان رساند. موفقیت او در تدریس سبب شد مدرسه‌ی عالی ادب در لبنان وی را برای تدریس فراخواند. وی در طی سال‌های 1366 - 1367 ق/ 1947- 1949 م به تدریس در آنجا پرداخت. (19) او در ژوئیه‌ی 1948 برای نخستین بار در کنفرانس بین المللی خاورشناسان که در پاریس برپا شد شرکت کرد و سپس در کنفرانس‌های بعدی خاورشناسان که در کمبریج (1954) ، دهلی نو (1964) و پاریس (1973) شرکت کرد. (20) بدوی در سال 1369 ق/ 1950 م به دانشگاه تازه تأسیس عین شمس منتقل شد و به عنوان رئیس گروه فلسفه و جامعه شناسی که خود او آن را تأسیس کرده بود، برگزیده شد. (21) با پیروزی انقلاب شوال 1371/ ژوئیه 1952، بدوی در تدوین قانون اساسی جدید مصر شرکت کرد. (22) در سال 1375 ق/ 1956 م به عنوان رایزن فرهنگی و مدیر هیئت علمی اعزامی به مصر در سوئیس منصوب گردید و تا نوامبر 1958 در برن ماند. (23)
وی به دعوت دانشگاه سوربون فرانسه برای تدریس فلسفه در شوال 1386/ فوریه‌ی 1967 عازم پاریس شد. (24) سپس عازم لیبی شد و از سال 1387- 1389ق/ 1967- 1969م به عنوان استاد فلسفه و منطق و از 1389- 1393ق/ 1969-1973م به عنوان رئیس گروه فلسفه‌ی دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه لیبی در بنغازی عهده دار این سمت بود. (25) وی در همین مدت به فرانسه، اسپانیا و دیگر کشورهای اروپایی مسافرت کرد و در سال 1391 ق/ 1971 م برای حضور در کنفرانس فلسفه‌ی اسلامی عازم نیویورک شد. (26) با آغاز انقلاب فرهنگی لیبی توسط معمر قذافی، بدوی در سال 1393ق/ 1973م دستگیر شد ولی با وساطت انورسادات رئیس جمهور مصر آزاد شد. (27) او در سال 1393ق/ 1973 م به مصر بازگشت و آنگاه در کنگره‌ی ابوریحان که در شعبان 1393/ سپتامبر 1973 در تهران برگزار شد، شرکت کرد. (28) در اواخر 1393ق/ 1973 م دعوت دانشکده‌ی معقول و منقول (الهیات و معارف اسلامی فعلی) دانشگاه تهران را برای تدریس پذیرفت و در سال تحصیلی 1973- 1974م به مدت نه ماه در تهران بود و پس از آن به مصر بازگشت. (29) او در سپتامبر 1974 به تدریس فلسفه‌ی معاصر و منطق و اخلاق و تصوف در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه کویت پرداخت و تا سال 1982 م به کارش ادامه داد و آنگاه سال‌های آخر عمر خود را در پاریس و قاهره گذراند، تا اینکه در 16 جمادی الاول 1423 ق/ 25 ژوئیه‌ی 2002 م در قاهره وفات یافت. (30)
عبدالرحمن بدوی که جزء ملحدان معتقد به فلسفه‌ی وجودی و بنیان گذار آن بود، سرانجام پس از شصت سال تألیف و اعتقاد به این فلسفه، در مصاحبه‌ای از نظر خود رو گرداند و توبه کرد و به دامن اسلام بازگشت و دو اثر جنجال آمیز به زبان فرانسه به نام‌های الدفاع عن القرآن ضد منتقدیه و دفاع عن محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ضد المنتقصین من قدره در سال‌های آخر عمرش نوشت که بازتاب‌های شدیدی داشت، و او تنها یک ماه پیش از مرگش در مصاحبه‌ای از ابراز دشمنی با اسلام و میراث کهن اسلامی به شدت اعلام پشیمانی کرد و آرزو کرد که بتواند اشتباه خود را جبران کند. (31) در اواسط 1428 ق / 2009 م عبدالقادر بن محمد بن یحیی از تز دکتری خود به عنوان عبدالرحمن بدوی و مذهبه الفلسفی و منهجه فی دراسة المذاهب در دانشگاه ام القری مکه با درجه‌ی ممتاز دفاع کرد و سال بعد این پایان نامه به صورت کتاب در 717 صفحه به چاپ و منتشر شد. (32)

2. آثار

او از زمان نگارش نخستین کتابش به نام نیتشهه در سپتامبر 1939 تا هنگام مرگش در 2002 م به مدت شش دهه بیش از 150 کتاب و صدها مقاله به زبان‌های عربی، فرانسه، انگلیسی، آلمانی و اسپانیولی به رشته‌ی تحریر درآورده است. از مهمترین این آثار می‌توان به نوشته‌های ذیل اشاره کرد:
1. سیرة حیاتی (در دو مجلد) 2. افلاطون فی الاسلام 3. من تاریخ الالحاد فی الاسلام 4. دور العرب فی تکوین الفکر الاوروبی 5. الانسانیة و الوجودیه فی الفکر العربی 6. الادب الالمانی فی نصف قرن 7. شخصیات قلقه فی الاسلام 8. خریف الفکر الیونانی 9. ارسطو عندالعرب 10. النقد التاریخی 11. دراسات فی الفلاسفة فی الحضارة العربیه 12. الزمان الوجودی 13. ابن عربی، حیاته و مذهبه 14. نیتشه 15. الفلسفه و الفلاسفة فی الحضارة العربیه 16. الدروز. فصل من کتاب مذاهب الاسلامیین 17. موسوعة المستشرقین 18. منطق ارسطو 19. الافلاطونیه المحدثه عند العرب 20. الانسان الکامل فی الاسلام 21. فلسفة العصور الوسطی 22. فلسفة القانون و السیاسة عند هیجل 23. مؤلفات الغزالی 24. شوبنهور و ده‌ها اثر دیگر اعم از تألیف و تحقیق و یا ترجمه در زمینه‌های مختلف. (33)

اندیشه‌ی سیاسی

فلسفه‌ی سیاسی افلاطون

عبدالرحمن بدوی در کتاب افلاطون فی الاسلام، نظریات فلسفی افلاطون را مورد بررسی قرار می‌دهد و نظر اندیشمندان بزرگ جهان اسلام را درباره‌ی فلسفه افلاطون تشریح می‌کند. او معتقد است اولین مبحثی که افلاطون مورد پژوهش و بررسی قرار داده، مسئله‌ی کمال انسان است. اینکه آیا کمال انسان بسته به داشتن اعضاء سالم و کامل و روی زیباست؟ آیا به داشتن طایفه‌ی بزرگ و کثرت دوستان و آشنایان است؟ آیا به ریاست بر یک طایفه و یا یک شهر است و اینکه دستورات وی واجب الاجرا باشد؟ آیا انسان برای رسیدن به سعادت به داشتن یکی، یا همه‌ی این امتیازات اکتفا می‌کند؟ افلاطون به این نتیجه رسید که هیچ یک از این امتیازات منجر به سعادت بشر نمی‌شود، بلکه انسان در این حالت تنها گمان می‌برد به سعادت رسیده است و نباید برای رسیدن به سعادت به این امور اکتفاء نماید و همه‌ی اینها با هم فاقد یک امر مهم برای تحقق سعادت هستند و آن دستیابی به علم است که با کسب آن می‌توان به سعادت رسید. (34)
از دیدگاه بدوی، یکی دیگر از مسائل مهمی که فلسفه‌ی افلاطون به آن می‌پردازد، راه استفاده انسان از فلسفه است. افلاطون از دو راه نام می‌برد: خطا و جدل. این دو راه از طریق نوشتن، شفاهی ذکر می‌نماید و روش نوشتاری را پس از آن قرار می‌دهد. سپس نتیجه می‌گیرد روش شفاهی در میان ملت‌ها و در شهرهای بزرگ مورد استفاده قرار نمی‌گیرد و حتی فیلسوفان و پادشاهان نیز این شیوه را اعمال نمی‌کنند. (35) افلاطون سپس به این موضوع می‌پردازد که انسان می‌تواند با وجود جهل و اعمال زشت و ناپسند به زندگی ادامه دهد و در این صورت آیا میان او و چهارپایان تفاوتی وجود دارد. افلاطون اعتقاد دارد که این زندگی به دور از انسانیت است و مرگ از این زندگی بسیار بهتر است. سقراط نیز هنگامی که دریافت کرد زندگی در آینده همراه با آراء دروغین و سیرت ناپسند خواهد بود، مرگ را برگزید. در نتیجه افلاطون از این مباحث نتیجه می‌گیرد که انسان نیاز به مدینه‌ی فاضله‌ای غیر از دنیای موجود دارد. (36)
عبدالرحمن بدوی معتقد است اولین مؤلفه‌ای که افلاطون برای مدینه‌ی فاضله در نظر می‌گیرد عدالت است. افلاطون در مورد عدالت موجود در شهرهای مختلف بحث و جستجو کرد و در نهایت نتیجه گرفت که این عدالت نیست بلکه ظلم و ستم است و در صورتی که این شهر به این حالت باقی بماند، ظلم و ستم ادامه خواهد یافت. بنابراین باید مدینه‌ی فاضله‌ای بر اساس عدالت شکل گیرد و در مدینه‌ی فاضله باید همه‌ی امکانات و ابزارها برای رسیدن به سعادت شهروندان مهیا باشد. فیلسوفان مهم ترین طبقه‌ی تشکیل دهنده‌ی مدینه‌ی فاضله‌اند که باید در صدر قرار بگیرند و حکومت را تصاحب نمایند. پس از فیلسوفان بقیه‌ی طبقات قرار می‌گیرند. در مدینه‌ی فاضله است که انسان به کمال مطلوب می‌رسد. (37)

ویژگی‌های تمدن عربی

از دیدگاه عبدالرحمن، تمدن مانند یک موجود زنده است که مراحل تولد، رشد و نمو، تفکیک یا از هم گسیختگی و فنا و نابودی را طی می‌کند. هر تمدن دوران عظمت و قدرت و دوران افول و ضعف را تجربه می‌کند. به همراه تأسیس یک تمدن، یک روح بزرگ نیز متولد می‌شود. تمدن هنگامی فرو می‌پاشد که این روح را در قالب ملت‌ها، زبان‌ها، مذاهب، هنرها، دولت‌های سیاسی و علوم و فنون مختلف محقق سازد، پس از آن، تمدن به حالت اولیه و ابتدایی خود باز می‌گردد. حیات و پویایی یک تمدن بسته به مایه‌ی قوی آن جهت استیلاء بر عوامل بیرونی طبیعت و بر غریزه درونی می‌باشد. روح تمدن از آغاز، نیروهای درونی خود را به فعلیت می‌رساند و اندک اندک در این مسیر گام بر می‌دارد و اگر توانایی‌ها نیروهای بالایی داشته باشد به این مسیر ادامه می‌دهد و حتی اگر به پایان خود برسد، به این معنی است که تمام توان و تلاش خود را به کار گرفته است. پس از این مرحله، تمدن از مرحله‌ی ابداع و نوآوری به مرحله‌ی فرسودگی می‌رسد. مرحله‌ی اول را تمدن و مرحله‌ی دوم را مدنیت می‌نامند. در مرحله‌ی تمدن، روح این مرحله به سوی باطن و درون متمایل است در حالی که روح مدنیت به سمت خارج گرایش دارد. بر این اساس از نظر سیاسی، در مرحله‌ی تمدن دولت‌های کوچک مستقل و یا دولت‌های معین، مشخص و محدود به وجود می‌آید ولی در مرحله‌ی مدنیت، هجوم به خارج سبب تأسیس امپراتوری‌های گسترده و بزرگ می‌گردد. در زمینه‌ی روحی و معنوی، گرایش عقلانی به معنی ایمان مطلق به داده‌های منطقی عقلی و تحلیل گراست و منتقد را در مرحله‌ی مدنیت برای تفسیر اشیاء به کار می‌رود. اما در مرحله‌ی تمدن معقول و غیر معقول از هم منفصل و جدا نیستند، بنابراین گرایش عمیق صوفی حاکم می‌گردد. (38)
عبدالرحمن بدوی سپس تلاش می‌کند، تا این تعاریف و اصول تئوریک را در بررسی تمدن عربی اعمال کند. وی اعتقاد دارد که ابتدا باید مقصود و منظور خود را از تمدن عربی روشن سازیم. برخی از مورخان، مبدأ عربی را ظهور اسلام می‌دانند و تمدن عربی را تمدنی می‌دانند که با ظهور اسلام تأسیس و پایه گذاری شد. این مورخان به دو دسته تقسیم می‌شوند: برخی از آنان تمدن عربی را یک تمدن مستقل و قائم به ذات می‌دانند اما برخی دیگر سعی می‌کنند آن را به تمدن یونان و روم و یا تمدن مدیترانه‌ای پیوند دهند. عبدالرحمن بدوی اعتقاد دارد که تمدن اسلامی بر اساس سه بنیان تمدن اساسی پایه گذاری شده است. شرق قدیم، به ویژه آن اموری که به پیامبران سامی، شریعت موسی، دوگانگی و دیدگاه‌های اخروی فارسی و تصویری از جهان بینی بابلی ارتباط پیدا می‌کند. بنیان دوم تمدن یونان و روم به ویژه دیدگاه‌هایی که به زندگی روزمره و علم و هنر مربوط است. بنیان سوم، مسیحیت و عقاید و تصوف آن است. اگر این بنیان‌ها را با بنیادهایی که اروپا بر اساس آن شکل گرفته است مقایسه کنیم در می‌یابیم که چندان تفاوتی با هم ندارند. تنها مراحل دگرگونی و پیشرفت این دو تمدن با هم متفاوت است. (39)
هر تمدن قلمرویی برای خود دارد. تمدن عربی قلمرو وسیعی دارد که از شمال به شهر «رها» می‌رسد و در جنوب به سوریه و فلسطین و مصر ختم می‌شود. در مشرق به واسطه‌ی رود سیحون مشخص و مرزبندی می‌گردد. بر این اساس تمام ایران را شامل می‌شود. در جنوبی ترین نقطه به بلادالعرب و در شمال ترین نقطه به قلمروی بیزانس می‌رسد. این قلمرو، همان منطقه‌ای است که توسط اسکندر تحت تأثیر تمدن هلینیستی یونانی قرار گرفت و شهرهای بزرگی در آن به پیشرفت و ترقی رسیدند، در زمانی که شهرهای بزرگ غربی رو به فنا و نابودی می‌رفتند. از نظر زمانی روح بزرگ تمدن عربی در پانصد سال اول میلاد مسیح پا به عرصه‌ی وجود گذاشت. این دوره، بهار تمدن عربی به شمار می‌آید. یک کودک نوپا در این زمان در دامان تمدن عربی پرورش یافت و آن ادیان آسمانی پارس زبانان، یهودیان و کلدانی‌ها است که برای نخستین بار در حدود 700 سال قبل از میلاد مسیح ظهور یافتند. (40)
آنگاه این روح بایستی به اوج خود می‌رسید و تمام توانایی‌های خود را محقق سازد و برای اینکه تمام توانایی‌های خود را به فعلیت برساند باید صاحب دینی می‌شد که بر همه‌ی ادیان موجود غلبه یابد و ملتی سیاسی که مناطق مجاور را یکی پس از دیگری فتح نماید. این دین، دین اسلام و این ملت، ملت عرب بود. با هدایت دین اسلام و به برکت این ملت، تمدن اسلامی به اوج دوران شکوفایی ممکن خود رسید. هنگمی که اروپای‌ها به بیت المقدس حمله ور شدند و آنجا را تصرف نمودند، تمدن عربی به بالاترین حد خود رسید. همین رخداد نشانه‌ی زوال تمدن عرب و تولید تمدن جدید اروپایی بود. (41)
از دیدگاه عبدالرحمن بدوی، روح تمدن عربی دارای ویژگی‌ها و خصوصیات مربوط به خود است. اولین ویژگی این روح، جدایی واضح و آشکار بین نفس و روح است. (42) این جدایی یک جدایی عمده است که در همه‌ی عرصه‌های این تمدن مانند هنر، علم، دین، قانون و سیاست دیده می‌شود. منبع، روح الهی و ملکوت اعلی و نور است، در حالی که نفس با جسم و خاک درهم آمیخته و مملو از تاریکی است. اولی منبع خیر و دومی منبع شر می‌باشد. هر امری که از اولی ناشی می‌شود، نیکو و هر آنچه از دومی برگفته شود زشت و ناپسند است. انسان‌ها نیز به دو دسته، انسان‌های نفسانی و انسان‌های روحانی تقسیم می‌شوند. به دلیل اینکه روح منبع خیر است، انسان وظیفه دارد که خود در این روح فنا کند و نفس خود را کاملاً انکار نماید، زیرا نفس سرچشمه شر و ظلمت است. در عرصه‌ی اخلاق انسان راهی جز تسلیم در برابر این قدرت برتر ندارد. معرفت حقیقی، معرفتی است که از روح مشترک و به معنی دیگر از اجماع و نه حکم فردی نشأت گرفته باشد. (43)
تأثیر این ویژگی مهم و نتایج حاصله از آن را می‌توان بر پدیده‌های مهم تمدن عربی یعنی دین، قانون و سیاست بررسی کرد. در زمینه‌ی دینی، می‌توان گفت که این ویژگی، در همه‌ی ادیان آسمانی به عنوان یک ویژگی عمده مطرح می‌شود، به همین دلیل همه‌ی این ادیان در بافت و زمینه‌ی عربی پرورش یافتند. در عرصه‌ی قانون هم، این ویژگی به طور آشکار وجود دارد. قوانین یونانی و روم برخاسته از ذهن گرایی می‌باشند، زیرا آن را، افراد به عنوان نتیجه‌ی تجارب علمی خود تدوین می‌کنند، اما روح عربی قانون را ناشی از قدرت برتر یا خدا می‌داند، بنابراین، جدایی بین قانون الهی که در قانون رومی وجود دارد را نمی‌پذیرد، زیرا منبع قانون را واحد و یگانه می‌داند. قانون الهی به صورت کلام و به شکل یک کتاب مقدس نازل می‌شود که در آن دستورات و ممنوعات وجود دارد. بر این اساس وظیفه‌ی قاضی در تمدن عربی کاملاً با وظیفه‌ی قاضی در روم متفاوت است، زیرا قاضی در تمدن عرب وظیفه‌ی یک شارح را برعهده دارد، در حالی که قاضی رومی وظیفه‌ی تدوین قانون را برداشت علمی و رخدادها را به انجام می‌رساند. در تمدن عربی اگر در کلام الله، حکمی درباره‌ی یک حالت ویژه وجود نداشته باشد، قاضی نمی‌تواند به تنهایی تصمیم بگیرد و باید دست به اجماع بزند. به همین دلیل اجماع پیوسته به عنوان اولین منبع پس از کتاب آسمانی قرار می‌گیرد. (44)
در زمینه‌ی سیاست نیز ویژگی مورد نظر حکم فرماست. حکومت دایماً باید برگرفته از قدرت برتر خداوندی باشد، در غیر این صورت حکومت به فساد می‌گراید. به همین دلیل حاکم همیشه از رجال دین انتخاب می‌گردد که هم زمان با هم سلطه‌ی دینی و دنیوی را برعهده دارد. اندیشه‌ی خلافت اسلامی بهترین نمونه برای این حالت است. دیدگاه این روح درباره‌ی دولت، آن اندیشه‌ی شناخته شده برای همگان که دولت را دارای مرزبندی‌های سیاسی می‌داند، نیست، بلکه دولت را شامل امتی مؤمن می‌شناسد. (45)
عبدالرحمن بدوی پس از این مباحث، ویژگی‌های روحی مردمان عرب را مورد بررسی قرار می‌دهد و تأثیرات این ویژگی‌های روحی بر عملکرد سیاسی آنان را توضیح و تشریح می‌نماید. از دیدگاه وی، اولین و مسلط ترین ویژگی روحی «اراده» است، پس از آن «عاطفه» و در نهایت «عقل» جای می‌گیرد. بر این اساس، آنان دارای قدرت و شجاعت فراوان برای انجام کارهای خطرناک هستند و در این راه از سرعت عمل زیاد و پشتکار بالایی برخوردارند. اما این اراده چون پشتوانه‌ی عقلی ندارد، بدون هیچ هدف خاصی رو به جلو حرکت می‌کند. همچنین صاحبان این اراده از انجام کارها و تولیدات روحی عاجزند، زیرا در بعد عملی خوب پرورش می‌کنند. ولی در بعد نظری پیشرفت چندانی ندارند، و به همین دلیل آنان در علوم نظری بسیار ضعیف اما در علوم عملی پیشرفته هستند. علم شریعت یکی از علومی است که عرب‌ها در آن صاحب نظر و خبره هستند و علت آن این است که شریعت علمی عملی است. در زمینه‌ی سیاست نیز عرب‌ها از بعد عملی و نه در عرصه‌ی نظری قدرت خود را به اثبات رساندند، زیرا که سیاست عملی به معنای غزوه و فتح، گستره‌ی واقعی تجلی اراده است. از اینجا می‌توانیم سرعت فوق العاده‌ی فتوحات و پیروزی‌های عرب‌ها را تفسیر و تشریح کنیم که تنها با اراده‌ی قدرتمند و سرکش به دست می‌آید. تمایل برای انتشار دین، یکی از عوامل مهم است که این سرعت را فزونی می‌بخشد، اما اراده‌ی عرب‌ها سهم بیشتری از تمایل برای انتشار دین در سرعت بخشیدن به فتوحات داشت. بررسی فرایند و چگونگی این فتوحات نشان می‌دهد که این فتوحات تنها با اراده‌ی بالا به دست می‌آمدند و هیچ گونه توجیه عقلی نداشتند، زیرا فتح سرزمین‌های مختلف بر اساس یک طرح و برنامه‌ی قبلی که اجزای آن به ترتیب یکی پس از دیگری و به طور منطقی اجرا می‌شد، صورت نمی‌گرفت، بلکه فاتحان همانند یک سیل بنیان برانداز و به طور ناگهانی به سمت شرق، شمال و جنوب روانه شدند. (46) عبدالرحمن بدوی اعتقاد دارد اگر تمدن اسلامی تنها از عنصر عربی تکوین می‌یافت، آنگاه تنها با این خصوصیات و ویژگی‌ها از بقیه‌ی ملت‌ها متمایز می‌شد، اما تمدن اسلامی از ملت‌های دیگری غیر از ملت عرب تشکیل می‌شود، به همین دلیل، یک تمدن متنوع و پویا به شمار می‌آید. این تنوع و پویایی را تنها با بیان ویژگی‌های خاص ملت‌های دیگر و تأثیر آنها بر پیشرفت تمدن اسلامی می‌توان نشان داد. (47)

نقش عرب‌ها در تکوین اندیشه‌ی غربی

بدوی اعتقاد دارد نقش عرب‌ها در تکوین فلسفه‌ی اروپا در قرون وسطا یک نقش مزدوج و دوگانه است. نقش حامل و پیام رسان فلسفه‌ی یونانی و نقش کنشگر مؤثر که دارای ابتکار، نوآوری و تولید است. اروپایی‌ها در قرن‌های دوازدهم و سیزدهم از طریق عرب‌ها با تألیفات ارسطو و برخی از آثار افلاطون و اپریکلس و برخی از تازه‌های فلسفه افلاطون آشنا شدند. مترجمان عرب اقدام به ترجمه‌ی بسیاری از آثار ارسطو از جمله کتاب برهان نمودند. از این طریق اروپا ارسطو و اپریکلس را شناخت، این امر نقش مهم و تأثیر گذاری در پویایی اندیشه‌ی اروپایی داشت، زیرا اندیشه‌ی اروپایی به سرعت تحت تأثیر فلسفه‌ی ارسطو قرار گرفت. (48)
مهم تر و ژرف تر از این نقش، تأثیر چشمگیر فیلسوفان عرب بر اندیشه‌ی اروپاست، به طوری که بسیاری از آثار این فیلسوفان به زبان لاتین و دیگر زبان‌های نوپای اروپایی ترجمه شد. بر این اساس آثار ابن سینا مانند منطق و الشفاء، اثر تأثیرگذار غزالی یعنی مقاصد الفلاسفه و همچنین تمام رسائل معروف الکندی از جمله رساله فی العقل و رساله الجواهر الخمسه و نیز رساله فی العقل فارابی توسط مترجمان اروپایی ترجمه گردید و تأثیرات مهمی بر اندیشه‌ی غربی بر جای گذاشت. نهضت فلسفی اروپا در قرن سیزدهم میلادی تا حد زیادی متأثر از اندیشه‌های فیلسوفان عرب بود. اندیشه‌های ابن سینا به ویژه الهیات او تأثیر عمیق و ژرفی بر جای نهاد. این اندیشه‌ها که تحت تأثیر افلاطون و ارسطو بود، جهان را به مراتب چندگانه تقسیم می‌کرد که از عقل اول تا عقل دهم را شامل می‌شد. این عقل دهم همان عقلی است که مستقیماً بر انسان تأثیر می‌گذاشت. این برداشت از مراتب الهی به برداشت غالب فیلسوفان اروپایی بدل گشت و برداشت برگرفته از تورات که در آن زمان مورد قبول عامه بود، به تدریج منسوخ شد. (49)
عبدالرحمن بدوی سپس به ذکر مهم ترین فیلسوفان غربی و تأثیر فیلسوفان عرب بر اندیشه‌ی آنان می‌پردازد. (50) وی اعتقاد دارد که آلبرتس کبیر 603- 679 ق/ 1207- 1280 م، همه‌ی آثار ترجمه شده به لاتین فیلسوفان عرب را مورد بررسی قرار داد و همه‌ی نظریات عمده‌ی فلسفی خود را از این آثار برگرفت و به میزان زیادی تحت تأثیر ابن سینا، فارابی و ابن رشد بود. سنت توماس اکوینی نیز که یکی از بزرگ ترین فلاسفه‌ی اروپایی در قرن سیزدهم بود، به عمق و پویایی فلسفه‌ی عربی اعتقاد داشت و درآثار خود به نقد اندیشه‌های بسیاری از فیلسوفان عرب پرداخت و در براهین اثبات وجود خدا از آثار فارابی و ابن سینا بهره گرفت. همچنین وی اندیشه‌ی ضرورت وحی الهی را از فیلسوف بزرگ جهان عرب یعنی ابن رشد و کتاب تأثیر گذار وی یعنی فصل المقال استعاره گرفت. (51)
عبدالرحمن بدوی سپس به تأثیر مهم و ژرف فلسفه‌ی ابن رشد در فلسفه‌ی غربی می‌پردازد. وی اعتقاد دارد که ما در اروپا چیزی به نام فارابیسم و سینایسم نداریم ولی ابن رشد در اندیشه‌های غربی تا حدی بود که جریانی به نام «رشدیسم» در اروپا وجود داشت. این جنبش که متشکل از شیفتگان اروپایی اندیشه‌های ابن رشد بود با ترجمه‌ی شرح‌های ابن رشد بر تألیفات ارسطو توسط میخائیل اسکات در بین سال‌های 1235- 1228 شکل گرفت. یکی از اندیشه‌های تأثیر گذار ابن رشد، اندیشه‌ی وجود دو حقیقت است که یکی از عقل و برهان منطقی گرفته می‌شود و دیگری از وحی و ایمان سرچشمه می‌گیرد. حقیقت اول، حقیقت فلسفی و حقیقت دوم، حقیقت دینی است. با وجود مخالفت و سرکوبی که رشدیسم از سوی مؤسسات دینی در اواخر قرن سیزدهم با آن مواجه شد، به رشد و گسترش خود ادامه داد و در قرن چهاردهم پیروان فراوانی را به سوی خود جلب کرد. مارسیلیو پادوئی نظریه‌ی جدایی بین عقل و وحی را بر سیاست تطبیق داد و بر این اساس خواستار جدایی بین دین و دولت شد و تأثیر ابن رشد به عنوان شارح آثار ارسطو تا قرن هفدهم میلادی ادامه یافت و بدوی معتقد است که به طور کلی ظهور مکتب‌ها عمده‌ی فلسفی و جریانات مهم فلسفی در اروپا در بین سده‌های سیزدهم تا قرن شانزدهم، به میزان زیادی مدیون اندیشه‌های فیلسوفان عرب هستند. (52)

شخصیت

رابطه‌ی فرد با جماعت، محور اندیشه‌ی سیاسی و رابطه‌ی ابژه با سوژه، محور اندیشه‌ی فلسفی است. اندیشه‌ی سیاسی عقلانی بر شخصیت فرد انسانی تأکید می‌کند ولی این فرد همیشه تمایل دارد که خود را به عنوان محور و مرکز همه چیز قرار دهد، (Egocentrism) این تمایل گاهی به درجه‌ی خودخواهی و خودپسندی می‌رسد. (Egoism) اندیشه‌ی سیاسی عقلگرا در پی اصلاح اخلاقی ممکن است فرد را به مجموعه‌ای از قواعد قانونی ملزم سازد تا او را از عزلت و گوشه نشینی نجات دهد. بر این اساس عبدالرحمن بدوی دوگانگی فرد و جماعت را رد می‌کند زیرا فرد گرایی از نظر وی وجودی حقیقی دارد. همچنین از نظر فلسفی دوگانگی ابژه سوژه را رد می‌نماید، زیرا از دید وی ابژه وجودی حقیقی دارد. بدوی اعتقاد دارد که دو مسئله فردگرایی را تهدید می‌کند و ممکن آن را تضعیف نماید: اول افنای شخصیت در کل روح و دوم افنای شخصیت در «مردم». او، هگل را مورد انتقاد قرار می‌دهد زیرا نوع اول به طور چشمگیری در نظریات وی وجود دارد. از دیدگاه هگل، فرد در ذات خود هیچ وجود حقیقی ندارد بلکه وجود حقیقی همان وجود مطلق است و فرد به تنهایی هیچ ارزش وجودی ندارد مگر از طریق شرکت در وجود مطلق. اما از دیدگاه بدوی، اولین مزیت وجود ابژه این است که ابژه جوهر و حقیقت خود را می‌شناسد. در ابژه، «من» در نسبت با نفس خود می‌باشد. این امر احاله‌ای (ارجاع) است که با ویژگی ابزاری مشخص نمی‌شود بلکه با ویژگی یک بافت غنی که در پی این است که مضمون و محتوای خود را از طریق درک باطن و جوهر مستمر صورت گیرد، مشخص می‌گردد. بنابراین وجود حقیقی ابژه یک وجود ماهوی است زیرا که ارتباط اصلی بین ابژه و ذات آن وجود دارد. این ابژه نیز به میزان زیادی به سمت فردگرایی تمایل دارد این فردگرایی مطلق یا «من» وجود اصیلی است که همه‌ی اندیشه‌ها و کنش‌ها از آن ناشی می‌شود. (53)
از سوی دیگر بدوی در شناخت ابژه از سوی سوژه دوگانگی وجدان و ادراک را نمی‌پذیرد زیرا شناخت حقیقی تنها از راه وجدان صورت می‌گیرد. عقل منطقی تنها راهی نیست که انسان از طریق آن بتواند حقیقت وجودی یک چیز را درک کند. هدف اصلی بدوی از تأکید بر وجدان از بین بردن مشکل بزرگ در نظریه‌ی معرفت یعنی مشکل ابژه و سوژه است. بدوی این موضوع که این مشکل به وجود فیزیکی مرتبط است را رد می‌نماید و اعتقاد دارد که وجدان جهان ادراک دیگری است که با جهان عقل به طور کامل متفاوت است اما این امر به این معنی نیست که این دو به طور کامل از هم مستقل هستند بلکه جهان ادراک عقلی در خدمت جهان ادراک وجدانی است؛ به عبارت دیگر عقل در خدمت وجدان است. این اغراق و زیاده روی در ترفیع جایگاه فردگرایی و وجدان و ذهن گرایی بدوی را به یک شاعر صوفی گرا نزدیک می‌نماید. (54)

آزادی

آزادی در اندیشه‌ی سیاسی عقلانی به معنی التزام فرد به قواعد و قوانینی است که همه آزادانه آنها را پذیرفته و در مورد آن به اتفاق رسیده‌اند. این قواعد و قوانین جوهر و اساس نظامی است که همه‌ی مردم در برپایی آن به طور مستقیم و یا به طور غیر مستقیم و از طریق نمایندگان خود در آن شرکت جستند. نمایندگانی که آنها را به طور آزاد انتخاب کردند. آزادی فرد از نظر فلسفی بالاترین حد استقلال اراده‌ی آگاه او نسبت به جوهر و غایات خود می‌باشد. عبدالرحمن بدوی به شدت از این التزام سیاسی بیزار است و آن را انکار می‌نماید اما از لحاظ فلسفی اراده را به پایین ترین پتانسیل خود رهنمون می‌کند. آزادی از دیدگاه او، اولین ویژگی برای وجود ابژه است و اندیشه‌های اندیشمندان ایدئالیستی آلمان از جمله فیخته قائل به آزادی است، اما آن را نه به عنوان آزادی فردی بلکه به عنوان آزادی جمعی در نظر می‌گیرد. بدوی همچنین «من» را با آزادی و اراده مقارن می‌سازد و دکارت را به خاطر جمله‌ی مشهور «می اندیشم، پس هستم» مورد انتقاد قرار می‌دهد زیرا از دیدگاه بدوی ابژه همان «من» خواستار است و در این جمله می‌گنجد «من می‌خواهم» اراده نیازمند آزادی است و بدون آن قوام نمی‌یابد، آگاهی به آزادی است، بنابراین ابژه، اراده و آزادی، مثل یک زنجیر به هم متصل هستند و مستلزم وجود یکدیگر می‌باشند. (55)

تاریخ

عبدالرحمن بدوی اعتقاد دارد که عدم تفسیر وجود بر اساس زمان، عامل اصلی ناکامی اندیشمندان اگزیستانسیالیست در مورد تاریخ است و برخی از آنان که سعی کردند عامل زمان را به تفسیر خود وارد سازند، زمان را به معنای حقیقی خود درک نکرده‌اند و اندیشه‌ی آنها در این باره ناقص است، زیرا زمان گرایی را به معنای وجود در زمان در نظر گرفتند. درست آن است که وجود را بر اساس اینکه در جوهر و طبیعت خود زمان گراست درک کنیم. بنابراین هر امر مرتبط با وجود را باید با زمان گرایی مشخص کنیم. (56)
به طور کلی با توجه به اندیشه‌های عبدالرحمن بدوی در سه موضوع شخصیت، آزادی و تاریخ نتیجه می‌گیریم که وی برای فرد گرایی اهمیت بسیار ویژه‌ای قائل است. وی همچنین ادراک را در خدمت احساس و عقل را در خدمت وجدان قرار داد. از لحاظ سیاسی این اعتقادات به نخبه گرایی بدون در نظر گرفتن جماعت و ملت منجر می‌شود. از سوی دیگر می‌توان اندیشه‌های عبدالرحمن بدوی را در بافت تاریخی جامعه‌ی مصر تفسیر نمود. (57) مصر در دوران معاصر به دنبال هستی و حقیقت وجود خود است و بزرگ ترین هدف این جستجو، رهایی از سنت‌های مورثی عقب مانده‌ی دوران‌های قدیم بود که در قالب یک جنبش رمانتیسم گسترده در زمینه‌های ادبی، هنری و فکری تجلی یافت. این جنبش بین وجدان فردی و وجدان جمعی ارتباط ایجاد نمود که در مرکز این جنبش، عبدالرحمن بدوی و اندیشه‌های او قرار دارد. (58)

انسان گرایی و جایگاه آن در اندیشه‌ی عربی

عبدالرحمن بدوی اعتقاد دارد در انسان گرایی، انسان معیار سنجش همه چیز است. منظور از انسان در اینجا فرد مشخصی نیست، بلکه مراد انسان به طور عام است. زیرا در انسان گرایی هدف این است که انسان در برابر خدایان از یک سو و در برابر وجود طبیعی و یا فیزیکی و مادی و نه کائنات خارجی قرار نگیرد. گرایش انسان گرایی معاصر در اروپا تلاش می‌کند همه چیز را به هستی وجود انسان ارجاع دهد و نوعی استقلال به آن بخشد تا هیچ عامل خارجی نتواند بر آن تأثیر گذار شود. این گرایش اعتقاد دارد هر چیزی که در خارج از هستی فرد وجود دارد، متعلق به او نیست. (59) دومین ویژگی انسان گرایی از دیدگاه عبدالرحمن بدوی، اذعان و اعتراف به جایگاه عقل و ارجاع معرفت به آن است. سوفسطائیان به جای الهه‌ی المپ، خدای دیگری را جایگزین ساختند و آن عقل بود. گرایش انسان گرایی در اروپا در حقیقت بر این اصل استوار است که جهان حقیقی انسان بر پایه‌ی استقلال مطلق عقل شکل می‌گیرد. (60)
با توجه به تعریفی که عبدالرحمن بدوی از تمدن عرب و محدوده‌ی جغرافیایی آن دارد و تمام ایران را جزئی از تمدن عرب منظور می‌داند، بر این اعتقاد است که اولین گرایش‌های انسان گرایی در اندیشه‌ی عربی به دوران انوشیروان باز می‌گردد که بسیار روشنفکر بود و گرایش‌های افلاطونی داشت. بدوی در ادامه از برزویه نویسنده‌ی کلیله و دمنه به عنوان یکی دیگر از شخصیت‌های انسان گرا نام برد و سلمان فارسی را نیز در زمره‌ی انسان گرایان قرار می‌دهد. (61) بدوی اعتقاد دارد که ویژگی اول انسان گرایی یعنی قراردادن انسان در مرکز وجود و معیار سنجش به بهترین صورت در اندیشه‌های ابن عربی آمده است و مسئلة المسائل او به شمار می‌آید. وی در آثار خود بابی به نام باب کمال انسان گشود و اعتقاد داشت که پروردگار متعال یک موجود شریف آفریده است که تمام معانی و ارزش‌های جهان در او جمع شده است و انسان نسخه‌ای از جهان می‌باشد. همچنین نظریه‌ی انسان اول، مهم ترین نظریه‌ی ابن عربی است که در تمام نوشته‌های او دیده می‌شود. از دید وی انسان اول یا انسان کامل، بازتاب و انعکاسی از پروردگار است. به همین دلیل خلیفه‌ی او روی زمین محسوب می‌شود. انسان قادر است از مراتب و درجات کمال بالا رود و به انسان اول و کامل تبدیل شود. (62)

گرایش فلسفه‌ی سیاسی بدوی

جنبش احیاء فلسفه در دوران معاصر به سه گرایش مختلف تقسیم گردید: گرایش مارکسیستی، گرایش اثبات گرایی (پوزیتیویسم) و گرایش اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم) . عبدالرحمن بدوی به گرایش اگزیستانسیالیسم تعلق داشت و پیشگام این گرایش در دوران معاصر قلمداد می‌شود. وی به شدت آراء مارکسیسم و پوزیتیویسم را رد می‌نماید و از سال 1939 م یعنی تاریخ انتشار اولین کتاب خود، جریان متعلق به خود در اگزیستانسیالیسم را پایه گذاری می‌کند. وی مهم ترین آموزه‌های اگزیستانسیالیستی را از دو فیلسوف عمده‌ی غربی یعنی فردریک ویلیام نیچه و مارتین‌هایدگر می‌گیرد. اما وی در برخی از نوشته‌ها و اهداف جریان خود، نمی‌توانست خود را از روند کلی نهضت و رستاخیز مصر رها سازد، زیرا وی تلاش می‌کرد بین گرایش نفسی وجدانی ذاتی و نهضت موجود همسازی و تطابق ایجاد کند. او در این حالت از آموزه‌های استاد خود نیچه که به شدت به ستایش انسان برتر و نخبه می‌پردازد، دور می‌شد. بدوی همچنین در طبیعت زمان از آموزه‌های‌هایدگر پیروی نمی‌کند،‌هایدگر، اکنون را به آینده محدود می‌سازد، اما بدوی «اکنون» را به سامان و نظم دهنده ، گذشته، حاضر و آینده بدل می‌کند و به این ترتیب به طور مصنوعی تاریخ گرایی را بنا می‌سازد. بدوی با عدم پیروی از دو استاد خود در دو مورد گذشته، یک اگزیستانسیالیسم عقلگرا پایه ریزی می‌کند و در این حالت خود را از نیازهای جنبش رستاخیز مصر دور نمی‌سازد. با بررسی نظرات و دیدگاه‌های بدوی در سه مفهوم و اصطلاح مهم می‌توان تا حدودی به فلسفه‌ی سیاسی او دست یافت. (63)

جمع بندی

برای فهم و درک ضعف عناصر سیاسی علمی و تئوریک در نوشته‌های عبدالرحمن بدوی و کم رنگ بودن فلسفه‌ی سیاسی در مکتب فلسفی او باید محیط سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مصر را مورد بررسی قرار داد. در قرون نوزدهم و بیستم تلاش‌های زیادی برای تأسیس علم کلام جدید و نوگرا صورت گرفت که محمد عبده با نوشتن کتاب‌های تأثیرگذار و مناقشات وی با اندیشمندان و سیاستمداران اروپایی خود را به عنوان پیشگام این تلاش‌ها معرفی نمود. تلاش‌های فراوان او به تأسیس دو جریان منجر شد. جریان اول، جریان سلفی گرا که اداره‌ی امور جامعه‌ی معاصر را با اجتهادات کهن و قدیمی مربوط می‌ساخت و محمد رشید رضا چهره‌ی اصلی این جریان به شمار می‌آمد. جریان دوم یک جریان عقلانی و نوگراست که پیشگامان آن مصطفی عبدالرزاق، ابراهیم بیومی و عبدالرحمن بدوی بودند. عقاید و اندیشه‌های این جریان در طول شش دهه‌ی گذشته بود به واسطه‌ی نوشته‌های بدوی و شاگردان او رواج و گسترش فراوانی یافت. بدوی به احیاء میراث فلسفی از راه بررسی دقیق و انتشار آن بر حسب اصول علمی و روشمند در دانشگاه‌های معاصر همت گماشت و پژوهش‌های گسترده‌ای درباره‌ی این میراث فلسفی صورت داد. وی سعی کرد ارتباط میان میراث فلسفی با اندیشه‌ی کهن و نقش آن در تکوین تمدن معاصر اروپا را توضیح دهد. وی با همین جریان متبوع خود، نقش مهمی در پایه گذاری بحث‌های آکادمیک فلسفی و همچنین در زمینه‌ی سیاست عملی ایفا نمود و سیاست عملی را به طور غیر مستقیم به اداره‌ی امور جامعه بر اساس حکمت عملی پیوند داد.
منابع تحقیق :
بدوی، عبدالرحمن، «الادب الالمانی فی نصف القرن»، عالم المعرفه، کویت، ش 181، 1994م.
بدوی، عبدالرحمن، «الفلسفه و الفلاسفه فی الحضاره العربیه»، در: موسوعه الحضاره العربیه الاسلامیه، بیروت، 1995 م.
بدوی، عبدالرحمن، ارسطو عند العرب، کویت: وکاله‌ی المطبوعات، 1978 م.
بدوی، عبدالرحمن، افلاطون فی الاسلام، بیروت: دار الاندلس، 1982 م.
بدوی، عبدالرحمن، الانسانیه و الوجودیه فی الفکر العربی، بیروت، الکویت: وکالة المطبوعات، دار القلم، 1982 م.
بدوی، عبدالرحمن، الدروز، بیروت، 1973 م.
بدوی، عبدالرحمن، خلاصه الفکر الاروبی، شوبنهور، کویت و بیروت، بی تا.
بدوی، عبدالرحمن، دفاع عن محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ضد المنتقصین من قدره، کمال جادالله، بی جا: الدار العالمیه للکتب و النشر، 1999 م.
بدوی، عبدالرحمن، دور العرب فی تکوین الفکر الاروبی، بیروت: دار القلم، 1979 م.
بدوی، عبدالرحمن، سیره حیاتی، بیروت، 2000م.
بدوی، عبدالرحمن، مؤلفات الغزالی، کویت: وکاله‌ی المطبوعات، 1977 م.
بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت: دار العلم للملایین، 1997 م.
بدوی، عبدالرحمن، مصاحبه‌ی مطبوعاتی، مجله‌ی الحرس الوطنی السعودی، شماره‌ی 244 ، ریاض، 1/ 10/ 2002 م.
بدوی، عبدالرحمن، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، بیروت، 1945 م.
بدوی، عبدالرحمن، منطق ارسطو، کویت و بیروت: دار القلم، 1980 م.
بدوی، عبدالرحمن، موسوعة الفلسفة، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، 1984 م.
تلیمه، عبدالمنعم، «الفلسفه السیاسیه فی کتابات عبدالرحمن بدوی»، در: دراسات عربیه حول عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار المدار الاسلامی، 2002 م.
حنفی، حسن، «مسار حیاة و بنیه عمل»، در: عبدالرحمن بدوی نجم فی سماء الفلسفه، إشراف: أحمد عبدالحلیم عطیة، قاهرة، 2003 م.
الغامدی، عبدالقادر بن محمد بن یحیی، عبدالرحمن بدوی و مذهبه الفلسفی و منهجه فی دراسة المذاهب، ریاض، 2010 م.
القوصی، عطیه، «بدوی و التوجه الاسلامی المعاصر»، در: دراسات عربیه حول عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار المدار الاسلامی، 2002 م.
مطر، امیره حلمی، «فیلسوف الحضاره عبدالرحمن بدوی»، در: دراسات عربیه حول عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار المدار الاسلامی، 2002 م.
النشار، مصطفی، رواد التجدید فی الفلسفة المصریة المعاصرة فی القرن العشرین، قاهرة: المنظمة العربیة للتنمیة الإداریة، 2003 م.
http://haras. naseej. com.
http://www. 4shared. com.
http:// www. abdurrahmanbadawi. org.
http://www. britannica. com.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی بنیاد دایرة المعارف اسلامی.
2. عضو هیئت علمی بنیاد دایرة المعارف اسلامی.
3. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) فردریک ولهلم نیچه.
4. Martin Heidegger(1889- 1976) مارتین‌هایدگر.
5. عبدالرحمن بدوی، سیره‌ی حیاتی، بیروت، ج 1، 2000 م، صص 5 و 15؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، بیروت: المؤسسة العربیة للدراسات و النشر، ج 1، 1984م، ص 295؛ عبدالقادر بن محمد بن یحیی الغامدی، عبدالرحمن بدوی و مذهبه الفلسفی و منهجه فی دراسة المذاهب، ریاض، 2010 م، ص 19.
6. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، ص 5.
7. عبدالرحمن بدوی، همان، صص 25، 28- 27؛ عبدالقادر الغامدی، ص 29.
8. عبدالرحمن بدوی، همان، صص 32- 31؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، پیشین، ص 295؛
9. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، صص 37- 35.
10. همان، صص 48- 44.
11. Andre Lalande.
12. Alexandre Koyre.
13. Brehier.
14. Burloud.
15. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، پیشین، ج 1، صص 57- 55 و 62؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، پیشین، ص 295.
16. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، صص 69- 67.
17. عبدالرحمن بدوی، همان، صص 64- 63 و 150؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، پیشین، ص 295.
18. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، صص 151- 150.
19. عبدالرحمن بدوی، همان، صص 160- 155؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، پیشین، ص 296؛
20. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، ص 363.
21. همان، صص 224- 223؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، پیشین، ج 1، صص 296- 295، مصطفی النشار، رواد التجدید فی الفلسفة المصریة المعاصرة، قاهرة: المنظمة العربیة للتنمیة الإداریة، 2003م، صص 200-119؛
22. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، صص 333- 331، عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، همان، ص 296.
23. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، صص 229-232؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، همان.
24. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، صص 381- 382؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، همان.
25. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، ج 2، ص 277؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، همان.
26. عبدالرحمن بدوی، سیرة حیاتی، همان، ج 2، صص 249- 247.
27. همان.
28. همان، صص 263-257.
29. همان، صص 266 و 379؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، پیشین، ج 1، ص 296.
30. حسن حنفی، «مسار حیاة و بنیة عمل»، در: عبدالرحمن بدوی نجم فی سماء الفلسفة، إشراف: أحمد عبدالحلیم عطیة، قاهرة، 2003 م، صص 44- 43.
31. عبدالرحمن بدوی، مصاحبه‌ای مطبوعاتی، مجله‌ی الحرس الوطنی السعودی، شماره‌ی 244، ریاض، 1/ 10/ 2002م.
www// http://haras. naseej. com.
32. www. dorar. net, www. supergate. ps.
33. برای اطلاع کامل از آثارش: ر.ک.، عطیه القوصی، «بدوی و التوجه الاسلامی المعاصر»، در: دراسات عربیه حول عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار المدار الاسلامی، 2002م، صص 354- 337؛ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفة، پیشین، ج 1، صص 298- 296؛ مصطفی النشار، پیشین، ص 200؛ عبدالقادر الغامدی، پیشین، صص 239- 214؛ حسن حنفی، پیشین، صص 31- 27؛ عبدالرحمن بدوی، خلاصه الفکر الاروبی، شوبنهور، کویت و بیروت، بی تا، صص د - الف.
34. عبدالرحمن بدوی، افلاطون فی الاسلام، بیروت: دار الاندلس، 1982 م، صص 6-5.
35. همان، صص 20-19؛ عبدالرحمن بدوی، منطق ارسطو، کویت و بیروت: دار القلم، 1980 م ، صص 565- 555.
36. عبدالرحمن بدوی، افلاطون فی الاسلام، همان، صص 23- 21؛ عبدالرحمن بدوی، ارسطو عندالعرب، کویت: وکالة المطبوعات، 1978م، صص 24-11.
37. عبدالرحمن بدوی، افلاطون فی الاسلام، همان، صص 24- 23؛ عبدالرحمن بدوی، مؤلفات الغزالی، کویت: وکالة المطبوعات، 1977م، ص 19.
38. عبدالرحمن بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، بیروت، 1945 م، صص 4-3؛ امیره حلمی مطر، «فیلسوف الحضاره عبدالرحمن بدوی» در: دراسات عربیه حول عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار المدار الاسلامی، 2002 م، ص 224.
39. عبدالرحمن بدوی، همان، صص 5-4؛ عبدالرحمن بدوی، دفاع عن محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ضد المنتقصین من قدره، کمال جاد الله، بی جا: الدار العالمیه للکتب و النشر، 1999م.
40. عبدالرحمن بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، همان، صص 12-11.
41. همان، ص 13.
42. عبدالرحمن بدوی، الدروز، بیروت، 1973 م، صص 667- 664.
43. عبدالرحمن بدوی، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، پیشین، صص 14- 13.
44. همان، صص 16- 14.
45. همان، ص 16.
46. همان، صص 19-17.
47. همان، ص 19؛ امیره حلمی مطر، پیشین، صص 230- 223.
48. عبدالرحمن بدوی، دور العرب فی تکوین الفکر الاروبی، بیروت: دار القلم، 1979م، صص 31-30.
49. همان.
50. عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین، بیروت: دار العلم للملایین، 1997م، صص 780- 759؛ عبدالرحمن بدوی، «الفلسفه و الفلاسفه فی الحضاره العربیه»، در: موسوعه الحضاره العربیه الاسلامیه، بیروت، 1995م، ج 1، صص 45- 26.
51. عبدالرحمن بدوی، دور العرب فی تکوین الفکر الاروبی، پیشین، صص 33- 31.
52. همان، صص 36- 34.
53. همان، صص 199- 198.
54. همان، صص 200- 199.
55. عبدالمنعم تلیمه، «الفلسفه السیاسیه فی کتابات عبدالرحمن بدوی»، در: دراسات عربیه حول عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار المدار الاسلامی، 2002 م، صص 201- 200؛ عبدالرحمن بدوی، خلاصه الفکر الاروبی، پیشین، صص 219- 182.
56. عبدالمنعم تلیمه، همان، صص 202- 201.
57. عبدالرحمن بدوی، «الادب الالمانی فی نصف القرن»، عالم المعرفه، کویت، ش 181- 1994 م.
58. عبدالمنعم تلیمه، پیشین، ص 202.
59. عبدالرحمن بدوی، الانسانیه و الوجودیه فی الفکر العربی، بیروت، الکویت: وکالة المطبوعات، دار القلم، 1982 م، صص 20-19.
60. همان، صص 21- 20.
61. همان، صص 30- 26.
62. همان، صص 51- 40.
63. عبدالمنعم تلیمه، پیشین، صص 193- 191 و 198- 196.