اندیشه سیاسی شیخ حر عاملی

 

مقدمه

در بررسی اندیشه‌های یک اندیشمند به ویژه آنگاه که بررسی اندیشه‌های سیاسی مقصود محقق باشند توجه به ملاحظه‌ای خاص کاملاً جدی می‌نماید و آن توجه به این نکته است که کلمات و مفاهیم به کار گرفته شده‌ی صاحب اندیشه را نمی‌توان در قالب معنایی مطلق دریافت و تفسیر نمود و بر این اساس می‌توان از یک سو به دریافت روایت از ناحیه‌ی مراجعه کننده به متن و از دیگر سو به معنای در چارچوب متن مد نظر توجه جدی داشت. بر این مبنا می‌توان بازخوانی یک متن را به منظور حصول اندیشه‌ی صاحب متن نه کاری انفعالی و غیر خلاق که امری با مداخله‌ی خواننده‌ی متن و لحاظ نقشی اساسی برای وی در تعیین معنای متن تفسیر و تحلیل نمود.
در عین حال در یک تقسیم‌بندی کلان در بررسی اندیشه‌های سیاسی اندیشمندان و به ویژه آن دسته از اندیشمندانی که اندیشه‌پردازی‌شان معطوف به عمل سیاسی بوده است می‌توان ایشان را در دو قالب کلی انسان که ساحت‌های فکری آنان با نظام سیاسی حاکم در نزاع و مخالفت است و دیگرانی که هدفی جز تثبیت وضع موجود ندارند. دسته‌بندی نمود و البته بدیهی است که علی‌رغم این کلان‌نگری و کلی‌اندیشی، نمی‌توان به یقین حکم نمود که اندیشه‌ی مستقر در یک متن و یا ایده و فکر مستنتج از آن الزاماً و به قطع مرادف و مساوی اندیشه‌ی واقعی راوی است. چه بسا راوی واحدی در متون گوناگون یا حتی در بخش‌های مختلف متنی واحد اندیشه‌هایی گاه متضاد و متناقض را ملاط روایت خود کند و به بیانی چنانکه متداول ادبیات سیاسی است محافظه‌کاری و به بیان دیگری که خاص علمای دین است، تقیه ورزد. در چنین شرایطی به نظر می‌رسد با واکاری نیت و انگیزه‌ی راوی متن از یک سو و مراجعه به اوضاع و شرایط سیاسی و اجتماعی در برگیرنده‌اش از دیگر سو می‌توان در حصول اندیشه واقعی راوی توفیقاتی به دست آورد. نظر به آنچه گذشت و با عنایت به ملاحظات فوق بررسی اندیشه‌ی برخی از اندیشمندان جهان اسلام را می‌توان از زاویه‌ی دید فوق کنکاش و وارسی کرد و از جمله‌ی این اندیشمندان شیخ محمد بن حسن حر عاملی است که مجموعه‌ای گرانسنگ از آثار را برای جامعه‌ی شیعی به یادگار گذارده است.
در اهمیت پرداختن به اندیشه‌ی سیاسی شیخ همین بس که وی تحت شرایطی خاص جبل‌عامل لبنان را ترک گفته و به ایران آمده و در حکومت صفوی مشارکتی جدی در قامت قاضی‌القضاتی و شیخ‌الاسلامی داشته است که خود رویدادی قابل تأمل است چه آنکه نفس هجرت و متعاقب آن مشارکت در سیاست و حکومت وی در حالی صورت می‌پذیرد که صرف نظر از محدودی از اقران و همچنین پیشنیان فقیه و عالم اسلامی او این مسئله امری بدیع می‎‌نماید و افزون بر آن گونه‌ای از سلوک سیاسی در نوع خود کم نظیر از علمای شیعه در مواجهه با حکومت‌های وقت را حکایت می‌کند. در عین حال مبادرت وسیع شیخ به تألیف وتصنیف به ویژه در باب گردآوری احادیث و روایات ماثور از ائمه که در لا به لای آن آموزه‌های سیاسی به شکل پراکنده و در عین حال به کثرت مشاهده می‌گردد، خود به خود نه تنها ضرورت بازخوانی این آثار را به منظور حصول گونه‌ای اندیشه‌ی سیاسی ولو ابراز نشده تأیید می‌کند بلکه در نوع خود به لحاظ گستردگی و تنوع مراجعات بعدی اندیشه‌ورزان سیاسی به آثار شیخ ولو در قالب مراجع و مآخذ دارای وثوق و اعتبار، تداوم این اندیشه‌ورزی
را در طول تاریخ بعد نشان می‌دهد و از این رو بازخوانی آثار شیخ و واکاوی اندیشه‌ی سیاسی‌اش از خلال آثار بر جای مانده و سلوک سیاسی وی امری ضروری می‌دهد و جالب‌تر از همه آنکه جمله‌ی این اندیشه‌ورزی و سلوک سیاسی در شرایطی رخ می‌نماید که ذهنیت و اعتقاد حاکم بر جهان تشیع پرهیز از اتباع سلطان، همکاری با حکام و بالأخره باور به غصب بودن حکومت غیر معصوم (علیه السلام) قلمداد می‌گردد.
در کنار اهمیت این چنینی نکته قابل تأمل نبود هر گونه کوششی در باب بازشناسی اندیشه سیاسی شیخ است که بی‌گمان این امر شاید به دلیل قرار گرفتن شیخ در کنار بزرگان دیگری چون علامه مجلسی، شیخ بهایی و ... در عهد صفوی باشد که باعث کم فروغ شدن اهمیت و اندیشه‌ی سیاسی‌اش در نزد اهل نظر و اندیشه و همچنین فقدان صراحت اندیشه‌ی سیاسی‌اش در کلام به جای مانده از او باشد و به همین خاطر حاصل مراجعات راقم این سطور حصول نگاشته‌ها وگزارشاتی حداکثر در باب زندگی شخصی شیخ و مکتوبات او و تدقیق در اهمیت آثار ایشان به لحاظ فقهی و کلامی و مغفول ماندن ابعاد اندیشیه سیاسی‌اش است.
در تحقیق حاضر ضمن تلاش برای ارائه‌ی گزارشی از اندیشه‌ی سیاسی شیخ حر عاملی، تلاش می‌شود تا به این سؤال اساسی پاسخ گفته شود که: اندیشه‌ی سیاسی شیخ در قالب کدام یک از دسته‌بندی‌های متداول فلسفه‌ سیاسی، کلام سیاسی، اندرزنامه‌نویسی یا فقه سیاسی قابل تقسیم‌بندی است؟ که البته در پاسخ به این سؤال فرضیه‌ی بحث که گمانه‌ای است احتمالی به این سؤال این چنین قابل تقریر است که، اندیشه‌ی سیاسی شیخ حر عاملی با اندکی تسامح در قالب فقه سیاسی قابل ارائه و گزارش می‌باشد. (2)

شرح حال

1. زندگی

محمد بن حسن معروف به حر عاملی در هشتم رجب سال 1033 ق در یکی از روستاهای لبنان و شام به نام مشغره از توابع جبع از مراکز مهم منطقه معروف به جبل عامل به دنیا آمد. منطقه‌ی معروف جبل عامل منطقه‌ای است که بیش از هر چیز به دلیل اتصاف مردمش به تشیع و بهره‌مندی‌ از مکاتب تدریس، تحصیل و تربیت علمای شیعه و بزرگانی چون شیخ بهایی، شهید اول، شهید ثانی و غیره معروف است و طبعاً تولد، نشو و نما و شکل‌گیری قریب نیم قرن از شخصیت علمی حر عاملی در این منطقه خود نکته‌ای حائز توجه و تأمل است.
در حالی که برخی منطقه‌ی جبل عامل را به دلیل قدمت اسلام هم طراز با حجاز و از دیگر بلاد اسلامی ممتاز معرفی می‌دارند، بسیاری هسته‌ی اولیه شکل‌گیری تشیع در منطقه جبل‌عامل را به زمانه‌ی خلافت عثمان و بعد از آن و در سایه‌ی تبعید ابوذر غفاری به این منطقه می‌دانند. (3) حر عاملی در چنین فضایی و در خانواده‌ای اهل علم به دنیا آمد. مادر او دختر علامه شیخ‌عبدالسلام فرزند حر که شخصیتی ادیب و فاضل است معرفی شده است. حر عاملی پدر بزرگ مادری خود را این چنین توصیف نموده است:
«او دانشمندی عظیم‌الشان و بلند پایه و زاهدی عابد و پارسا و فقیهی حدیث‌دان بود که زهد و عبادت هیچ کسی به او نمی‌رسید. او در فقه و ادبیات عرب استادی زبردست بود.» (4)
خانواده‌ی پدری شیخ نیز به لحاظ نسب به حر بن یزید ریاحی منتسب دانسته شده است. پدر شیخ علی فرزند محمد حر عاملی مشغری است که نزد شیخ حسن (صاحب معالم) و سید محمد (صاحب مدارک) تحصیل نموده و بنا به گزارش‌های تاریخی بر اثر مسمومیت شهید شده است.
نشو و نما در خانواده‌ای این چنین مأنوس با علوم و معارف الهی حر عاملی را بر آن داشت تا از زمانی که خود را باز شناخت عزم جدی خویش را مصروف حیاتی علمی، دینی و زاهدند نماید. به هر حال حر عاملی تحصیل و فراگیری معارف دینی را ازخانواده آغاز کرد و در سایه‌ی تعلمیات پدر، عمو و دایی خود مدرس مکتب تشیع شد و این امر تا 40 سالگی شیخ ادامه یافت و پس از آن راهی عراق و خراسان گردید. (5)

2. شرایط سیاسی اجتماعی

بر اساس گزارش‌های تاریخی حر عاملی در 40 سالگی راهی ایران شد. چنانکه منقول است ایشان برای زیارت مرقد امام هشتم راهی مشهد شد و طی این سفر و به منظور دیدار با علامه مجلسی که معروف‌ترین و اثرگذارترین روحانی شیعه در حکومت صفوی بود به اصفهان رفت و در آنجا با شاه سلیمان صفوی نیز دیدار کرد. حاصل این دیدار و گفتگو درخواست شاه صفوی از شیخ برای توطن در اصفهان بود که شیخ از آن سر باز زد و نهایتاً پس از اصرار شاه و در عین حال علمای وقت قاضی‌القضاتی و سپس شیخ‌الاسلامی خراسان و اقامت در این خطه را به این دلایل پذیرا شد: علاقه‌مندی به مجاور شدن در حریم رضوی، احساس تأثیرگذاری بیشتر در خراسان با هدف حضور در خطه‌ای که توسط ازبکان و اهل سنت تهدید می‌شد و بالأخره تکمیل داشته‌های علمی خویش در سایه‌‌ی حضور در ایران و معاشرت با علمای این دیار دیگر. (6)
«بعد از گفتگو با شاه سلیمان و قضیه‌ی آن چنانی علمای اصفهان که پی به مدارج علمی او بردند شاه سلیمان در مقام استمالت از وی بر آمد او را برای توطن در اصفهان دعوت کرد و شیخ علاقه‌ی خود را به اقامت در جوار ثامن‌الائمه اعلام داشت، بنابراین شیخ را قاضی‌القضات خراسان گردانید و با تجلیل روانه ساخت.» (7)
اما در کنار دلایل پیش گفته به نظر می‌رسد باید مبادرت شیخ به اقامت در ایران را در سایه‌ی دو مسئله دیگر یکی با سابقه‌ای تاریخی و در امتداد استراتژی حیات شیعه و علمای آن و دیگری با خصوصیتی مخصوص به این زمان تحلیل نمود. در مورد اول دأب علما و فقهای شیعه را باید ملحوظ نظر قرار داد که در خلال تاریخ از حکومتی شیعی جز در مقاطعی بسیار محدود و منقطع بی‌بهره بوده‌اند و لاجرم در چنین شرایطی در حقیقت بیش و پیش از هر چیز استراتژی بقا و صیانت از شیعه و جامعه‌ی شیعی را در صدر توجهات خویش قرار داده بوده‌اند. نگاهی به تاریخ پر فراز و فرود شیعه نشان می‌دهد که علمای شیعه آنگاه که از حکومت دور بوده‌اند همچنان از بذل کوشش برای اعمال نفوذ و اثر در آن به منظور حفظ و صیانت از جماعت شیعی کوتاهی نکرده‌اند. (8)
نکته جالب توجه آنکه در زمانه‌ی مذکور یعنی دوران حکومت صفوی این همکاری میان علما و سلطنت به اوج می‌رسد و البته دلیل آن پیدایش حکومتی است که صرف نظر از اهداف اعمالی، هدف رسمی خویش را تحقق حکومتی شیعی و پایبندی به آن اعلام نموده است و در حقیقت در سایه چنین شرایطی است که از سویی علما این فضا را برای تحکیم، ترویج و تقویت مبانی شیعی فراخ ارزیابی و به نقش‌آفرینی در آن مبادرت کرده‌اند (9) و از دیگر سو از هیچ کوششی در مقابله با انحرافات دستگاه حکومت فروگذار نمی‌کنند، چنانکه منقول است مجلسی در زمان سلطنت شاه حسین و به هنگام بستن شمشیر سلطنتی بر کمر او از وی فرمان منع شراب‌خواری را دریافت کرده است. (10)
البته برخوردهای این چنینی علمای شیعه هیچ‌گاه از منظر اهل دقت نکوهیده نشده است:
«در باب امور سیاسی - یک طایفه از علما اینها گذشت کرده‌اند از یک مقاماتی و متصل شدند به سلاطین با اینکه می‌دیدند که مردم مخالف‌اند لکن برای ترویج دیانت و ترویج تشیع اسلامی و ترویج مذهب حق اینها متصل شدند به یک سلاطین و این سلاطین را وادار کردند خواهی نخواهی برای ترویج مذهب تشیع، اینها آخوند درباری نبودند این اشتباهی است که بعضی از نویسندگان ما می‌کنند.» (11)
اما دومین مسئله‌ای که به نظر می‌رسد اختصاص به زمانه‌ی شیخ دارد و تبیین کننده‌ی دلایل پذیرش منصب قاضی‌القضاتی و شیخ‌الاسلامی توسط اوست متوجه بسط، گسترش و رواج صوفی‌گری در جامعه‌ی ایرانی این زمان است. چنانکه مشهور است در زمانه حاکمیت صفوی، صوفی‌گری به دلیل پیوند با حکومت جایگاه خاصی داشت، در حالی که تداوم ناسازگاری میان فقها و صوفیه در این زمان همچنان ادامه دارد و تنها در سایه‌ی تلاش‌های علمای این زمان و به ویژه علامه مجلسی مکانت و جایگاه ویژه‌ی صوفیه در حکومت و جامعه‌ی ایرانی با چالش‌هایی جدی مواجه می‌گردد و از این منظر می‌توان حضور شیخ در ایران و پذیرش منصب قاضی‌القضاتی و شیخ‌الاسلامی خراسان وتلاش‌های علمی او را به ویژه در نگارش کتاب الاثناعشریه فی الرد علی الصوفیه در تعقیب این هدف و تکمیل راه اسلام و اقران وی ارزیابی کرد.
شیخ تا پایان عمر یعنی سال 1104 ق در منصب قاضی‌القضاتی و شیخ‌الاسلامی خراسان باقی ماند و همچون مجلسی متصدی منصبی دولتی شد و این زمان جملگی در هنگامه‌‎ی سلطنت شاه سلیمان است (1105-1007ق) و البته اگر چه او را به لحاظ علمی هم طراز علامه مجلسی معرفی کرده‌اند، دو دلیل کثرت تألیفات مجلسی به زبان فارسی (12) و جدی‌تر بودن مداخلات او در امر حکومت در مقایسه با حر عاملی باعث گردیده است که شیخ در سایه‌ی مجلسی در این زمان قرار گیرد. به هر حال حاصل عمر شیخ تربیت شاگردانی صاحب نام و اثر و تألیف کتبی گرانسنگ و مرجع در تاریخ شیعه است. (13)
شیخ سرانجام در سال 1104 ق در خراسان بدرود حیات گفت و در جوار حضرت ثامن الائمه (علیه السلام) به خاک سپرده شد. (14)

3. آثار

از جمله کتاب‌های شیخ می‌توان به این موارد اشاره کرد: وسائل الشیعه در سی جلد مشتمل بر بیش از 20 هزار حدیث که فقها در استنباط مسائل شرعی به آنها نیازمندند مستخرج از کتب مهم موسوم به کتب اربعه تهذیب، استبصار، من لایحضره الفقیه و اصول کافی و قریب به 70 مرجع دیگر، کتاب جواهر السنیه فی الاحادیث القدسیه، صحیفة الثانیه من ادعیه علی بن الحسین، الفوائد‌الطوسیه، اثبات‌الهداه بالنصوص و المعجزات، امل الامل، هدایه الامه الی احکام الائمه، من لایحضره الامام، الفصول المهمه فی اصول‌الائمه، بدایه‌الهدایه، کتاب اجازات، کشف التعمیه فی حکم التسمیه، نزهة الاسماع فی الاجماع، کتابی در رجال، کتابی در اثبات متواتر بودن قرآن، کتابی در تبرئة معصومین از فراموشی و سهو، کتاب در رد عامه، کتاب العلویة العربیه، کتاب اللغه‌المرویه، کتاب وصیت به پسر، حاشیه بر کافی، حاشیه بر من لایحضره الفقه، حاشیه بر تهذیب، حاشیه بر استبصار، الاثنا عشریه فی الرد علی الصوفیه و غیره.

اندیشه سیاسی

مبانی اندیشه

1. دشواری‌های بررسی اندیشه‌ی سیاسی عاملی

در بررسی اندیشه‌ی سیاسی شیخ ابتدا باید دشواری‌هایی چند را ملحوظ نظر قرار داد اول آنکه کثرت نوشته‌های شیخ و برخورد به موارد متعارض در کتاب‌های او امر تلاش جهت بسامان کردن و نظم بخشیدن به اندیشه‌ی سیاسی او را با مشکلاتی مواجه می‌کند. توضیح آنکه در حالی که اصلی‌ترین مرجع فرا روی محقق در ارائه‌ی گزارش از اندیشه‌ی سیاسی شیخ آثار بر جای مانده از اوست اما اعتماد کامل به هر آنچه از ایشان نقل شده است محل تأمل می‌باشد و در این باب توصیه‌هایی مکرر از بزرگان در دست است که بیش از هر چیز می‌توان شخصیت‌هایی نظیر ایشان و مجلسی را در مقام صاحبان دائرة‌المعارف‌هایی دانست که رجوع به اثرشان محتاج تدقیق و تعمیق وافر است. چنانکه شیخ یوسف بحرانی صاحب لولوءالبحرین که از جمله اخباریون معتدل شیعه است، در باره‌ی شیخ می‌گوید:
«پوشیده نیست که اگر چه تصنیفات (شیخ حر عاملی) قدس سره بسیار زیاد است همان‌گونه که ذکر شد ولی خالی از تحقیق و زیبانویسی است و به پاکسازی و بازنویسی نیاز دارد چنانکه هر کس بدان رجوع کند بر او پنهان نمی‌ماند.» (15)
تأملی در این اظهار نظ در باب آثار شیخ به ویژه از ناحیه‌ی شخصیتی اخباری و همچنین ملاحظات قضاوت‌هایی مشابه در خصوص آثار ایشان بیش از هر چیز بر وسواس محقق در امر بازشناسی اندیشه‌ی سیاسی شیخ از لا به لای مکتوبات معمولاً متعارض موجود در آن می‌افزاید و کارگزارش اندیشه‌ی سیاسی وی را با مشکل مواجه می‌کند.
در مواجهه با این مشکل دو راهکار به نظر می‌رسد راهکار اول توجه به تلاش‌های شیخ چنانکه خود تصریح کرده در جمع‌آوری احادیث و روایات مستند و مستدل، مراجعه‌اش به عقل به منظور تکمیل این تلاش‌هاست. بر این مبنا شیخ در مقدمه‌ی وسائل‌الشیعه یعنی کتابی که 18 سال از عمرش را مصروف خود ساخت، آورده است:
«شکی نیست که علم حدیث اشرف علوم و مطمئن‌ترین آنهاست جهت تحقیق و حتی از این علم فرد عالم صاحب‌نظر می‌تواند اکثر علوم بلکه همه آنها را دریافت دارد و از این رو منتهای همت فکری و عقلی من متوجه نگارش کتابی گردید مشتمل بر آرزوهای نهایی کفایت کننده در علم و عمل و مشتمل بر احادیثی معطوف به مسائل شرعی و نص‌های احکام فرعی روایت شده در کتاب‌های صحیح مطمئن که به صحت آنها علمای ما صریح نموده‌اند و این احادیث و روایات به مسائل شرعی رهنمون می‌شوند و مراجعی هستند که به واسطه‌ آنها هر کس از شیعه طالب آن بود، هدایت گردد.» (16)
همچنین در پایان کتاب جواهر السنیه که مشتمل بر احادیث قدسی است، آورده است:
«....آنچه من تاکنون نوشتم مجموعه‌ای از اخبار صحیح و روایات درست شامل بر احادیث قدسی بوده که توأم با قراین و شواهد قطعی نمودم تا بر صحت آنها دلالت نموده و راستگویی روایان آنها را در نقلشان ثابت نماید و از احادیثی که موجب بروز شک و یا احتمال جعل و افترا بود دوری کردم.. من این احادیث را از کتب زیاد و رساله‌های اساسی آماده شده و تألیفات مورد اعتماد نقل کرده‌ام که همه‌ی علمای اخبار به صحت این احادیث تصریح نموده‌اند و این احادیث میان علمای اسلامی مشهور می‌باشند مانند آشکار بودن خورشید در وسط زمین.» (17)
بنابر آنچه گذشت در سایه تأکید شیخ بر اعتقاد شخصی او بر مطمئن بودن احادیث و روایات آمده در کتاب‌هایش می‌توان حکم کرد که آنچه در ذیل اندیشه‌ی سیاسی وی قابل دریافت است فی‌الواقع گزارشی است از امهات اندیشه‌ی سیاسی وی.
راهکار دوم غلبه بر معضل پیش گفته توجه به نگاه شیخ به مقوله‌ی دین است. بر این مبنا به نظر می‌رسد در میان دو نحله‌ی معتقدان به دین حداکثری و دین حداقلی بتوان شیخ را در عداد گروه اول قرار داد و از این رو که او ضمن چشم‌پوشی از برخی ناهمخوانی‌های موجود در آثارش کوشیده است تا در هر باب اعم از مسائل فردی یا اجتماعی و سیاسی دین را پاسخگوی نیاز مسلمانان معرفی کند. امری که او را در نهایت در جبهه‌ای نزدیک به جبهه‌ی اخباریون در تاریخ اسلام معرفی می‌کند و در همین راستا تکیه‌ی او در بیان مسائل و موضوعات سیاسی مانند هر موضوع دیگری به مفاد آیات و مضامین روایات ائمه معصومین (علیه السلام) استوار است و معمولاً از بررسی و تحلیل مسائل سیاسی در قالب نظری و چار چوب استدلالی عقلی احتراز جسته و صرفاً کوشیده است تا تمامی معارف مد نظر خویش از جمله سیاست را از زبان وحی و اهل وحی بیان نماید. نظر به آنچه گذشت می‌توان اندیشه‌ی سیاسی شیخ را نه در قالب فلسفه‌ی سیاسی یا کلام سیاسی بلکه در چارچوبه فقه سیاسی در نظر گرفت و البته دایره‌ی این اندیشه‌ورزی سیاسی را محدود به تلاش برای گزارش صحیح و دقیق احادیث و روایات و نه کوشش در جهت ارائه‌ی نحوه‌ی به کارگیری و چگونگی کاربست آنها در حیات سیاسی دانست.
اِکتفا کردن شیخ به بیان صرف احادیث و تلاش او جهت جمع‌آوری و ارائه‌ی مجموعه‌ای از احادیث وروایات صحیح بیش از هر چیز وی را در شما، راویان و محدثان بزرگ عالم تشیع قرار داده و از این جهت معرفی او در مقام محدثی بزرگ مسبوق به هر صفت دیگری از جمله فقیه بودن است که این خود از دیگر دشواری‌های تحقیق حاضر است. بر این اساس استفاده از «فقه سیاسی» برای معرفی اندیشه‌ی شیخ بیشتر از باب تسامح و با این استدلال صورت پذیرفته است که شیخ درکتاب‌های حدیثی خود که بیشتر دستمایه‌ی تحقیق حاضر برای پی بردن به اندیشه‌ی سیاسی او قرار گرفته، کوشیده است تا نه نظر صریحاً فقهی در باب مسائل سیاسی را عنوان دارد بلکه بر آن است تا ضمن جمع‌آوری و ارائه‌ی احادیث به زعم خود تسهیلاتی را فرا روی مراجعان خود برای استخراج مبانی و اصول و احکام اسلامی فراهم آورد و براین اساس می‌توان گفت شیخ در باب تمهید فراهم آمدن آنچه از آن به مثابه‌ی فقه سیاسی یاد می‌گردد، منتهای سعی خود را مبذول داشته است.
حقیقت آن است که فقه سیاسی «بخشی از فقه عمومی و زیر مجموعه‌ای از آن است که به اداره‌ی اجتماع از قبیل امامت و ولایت و رهبری، نصب امرای ارتش، جمع‌آوری وجوهات شرعی و مالیات، جلوگیری از زشتی‌ها و منکرات، برگزاری مراسم هفتگی یا سالانه مانند نماز جمعه وصبح، حفظ و احیای حقوق مردم و غیره و نیز تنظیم روابط جوامع اسلامی با کشورها و جماعات غیر مسلمان مربوط می‌شود» (18) و در همین راستا می‌توان در سایه‌ی پی‌جویی احکام معطوف به چنین مسائلی در میان آرای فقها آن را احصا کرد حال آنکه شیخ از آن جهت که شخصیتی حدیثی است هیچ‌گاه در صدد ارائه‌ی فقهی سیاسی بر نیامده و عمده‌ی تلاش خود را مصروف تأمین منابع، مراجع و مستندات حصول و تدوین فقه سیاسی نموده است و تنها از این نظر می‌توان ضمن بررسی چگونگی عطف عنایت او به مسائل سیاسی در قالب روایات و احادیث، مجالی نزدیک به فقه سیاسی را در کلام او جستجو کرد و ضمن بسامان کردن آن گزارشی از بافت و ساختار اندیشه‌ی سیاسی او ارائه نمود.

2. مبانی معرفتی

پیش از ورود به بررسی امهات اندیشه‌ی سیاسی شیخ شایسته است مبانی معرفتی‌اش را که در حقیقت ارکان این اندیشه بر آن بنا شده است، اجمالاً از نظر بگذرانیم. در بررسی مبانی اندیشه‌ی یک اندیشمند شناسایی مبانی معرفتی در قالب دو رکن بیرونی و درونی معرفت ضروری می‌نماید. در رکن بیرونی معرفت دینی عمدتاً سخن از چگونگی مراجعه‌ی اندیشمند به قرآن و سنت (احادیث و روایات) و در رکن درونی معرفت مقولاتی چون نگاه اندیشمند به دین و انتظارات او از شریعت به انضمام نگاه او به عقلانیت، هستی، انسان و جامعه مد نظر قرار می‌گیرد اما در خصوص شیخ و در باب رکن اول چنانکه مراجعه‌ی به آثارش نشان می‌دهد شیخ با دستی باز به سراغ سنت رفته و کوشیده است تا ضمن جمع‌آوری و تبویت احادیث و روایات مأثور از ائمه (علیهم السلام) به سنت در مفهوم عام آن به مثابه‌ی منبعی برای مراجعه و دریافت پاسخ به سؤالات انسان مسلمان در دو عرصه‌ی فردی و اجتماعی توجه کند، فلذا در نگاه شیخ مراجعه‌ی دست اول به سنت قبل از باز تفسیر آن مد نظر قرار گرفته و عمدتاً تفسیر و تحلیل سنت را از مدار حرکت علمی خویش خارج ساخته است.
اما در باب رکن دوم مبانی معرفتی شیخ چنانکه از آثارش به دست می‌آید، شیخ انتظار حداکثری از دین را اعتقاد خویش معرفی کرده و در عین حال بر آن است که دین اسلام برای مجموعه نیازهای فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی انسان مسلمان پاسخ‌هایی درخور دارد. تنوع و تعدد کتاب‌های شیخ به انضمام نگاه کلان او به جمیع مسائل فردی و اجتماعی انسان مسلمان در کتاب‌های او و به ویژه در وسائل‌الشیعه مؤید این امر است. در عین حال شیخ در باب عقلانیت به عقلانیت متصل به وحی معتقد است و عقل را در طول شرع و وحی صاحب وجاهت معرفی می‌کند و در باب هستی نگاهی ثنوی مشتمل بر دنیا و آخرت را چنانکه از هر فرد مسلمان و به ویژه اهل علمی انتظار می‌رود را اعمال می‌دارد، انسان شیخ نیز در همین راستا وجودی ثنوی دارد که در هر دو ساخت دنیا و آخرت عرض اندام می‌کند و نظر به همین مبانی است که حکومت معصوم (علیه السلام) حکومت مطلوب و آلی شیخ قلمداد می‌شود حکومتی که سعادت دنیا و آخرت را برای جامعه‌ی اسلامی و افراد مسلمان در پی دارد و دین اسلام پاسخگوی جملگی مشکلات و مسائل او معرفی می‌گردد.

سیاست و حکومت

مطالعه‌ی آثار شیخ نشان می‌دهد که نگاه او به دین و انتظارات وی از دین در مقام دینی حداکثری او را بر آن داشته است که در قالب کوشش قابل ستایش خود در جمع‌آوری احادیث و روایات تقریباً به جملگی مسائل سیاسی عنایت داشته باشد و از این رو ضمن تدقیق در آثار او می‌توان به گونه‌ای خالی از نقصان و کاستی مجموعه‌ای از اندیشه‌ی سیاسی را در هر دوباب اندیشه‌پردازی در خصوص دولت حق و همچنین دولت محقق پی‌جویی کرد. (19) و البته این در حالی است که به شهادت آثار شیخ اغلب در اندیشه‌پردازی سیاسی او متوجه دولت حق و بیان اصول، احکام و آموزه‌های سیاسی مرتبط با آن است و در مقابل اندیشه‌پردازی در باب دولت محقق عمدتاً در سطح پند و اندرز و موعظه باقی مانده و به گونه‌ای ارائه شده‌اند که بیش از بیان اندیشه انعکاس دهنده‌ی حاکمیت روحیه‌ی تقیه‌گرایی، مبادرت به امر به معروف و نهی از منکر و بالأخره ضرورت حفظ و صیانت جامعه‌ی شیعی و مصالح آن است.
به هر حال اندیشه‌ی سیاسی شیخ همچون اغلب اندیشمندان مسلمان از توجه او به «مقوله‌ی ضرورت وجود حکومت» آغاز می‌شود و وجود آن را بر هرج و مرج و بی‌ثباتی مرحج اعلام می‌دارد:
«روزی ابراهیم (علیه السلام) با عده‌ای که همراه وی بودند قدم می‌زد. پادشاه قبطی هم با آنها بود که به احترام حضرت ابراهیم پشت سر آن حضرت راه می‌رفت. خداوند به ابراهیم وحی فرمود ابراهیم بایست چنان راه مرو که پادشاه قدرتمند مسلط در پشت سر تو راه برود بلکه او را جلو بیانداز و تو پشت سر او راه برو و به او احترام بگذار چون قدرت اداره‌ی مردم در دست اوست و لازم است در روی زمین چنین فرمانروایی باشد خواه خوب باشند و خواه بد». (20)
شیخ در حالی که بر ضرورت وجود حکومت صرف نظر از خوب بودن یا بد بودن آن برای گریز از هرج و مرج تأکید می‌کند، در یک نگاه ایدئال حکومت معصومین (علیهم السلام) را در صدر توجهات خود قرار داده و حتی عناوین برخی از کتاب‌های خویش را متوجه بیان استدلالی و دفاعی از اصالت و مشروعیت حکومت‌های ایشان کرده است اما در عین حال چنانکه حیات و سلوک سیاسی او تأیید می‌کند شیخ محققی واقع‌گراست و عطف به چنین روش و منشی است که از تولید نظریه در شرایط غیبت معصوم (علیه السلام) و در چار چوب شرایط سیاسی متصلب حاکم نیز فروگذار نکرده است. بر این مبنا جامعه‌ی ایدئال را صرف نظر از حضور حاکم بد یا خوب در رأس امور آن، جامعه‌ای ترسیم می‌کند که در آن ضعیف قادر به استیفای حق خویش از قوی بدون هر مانعی باشد و به نقل از امام صادق (علیه السلام) می‌گوید:
«رستگار نخواهد شد جامعه‌ای که در آن ضعیف جامعه نتواند از قدرتمند آن حق خود را بدون لکنت زبان مطالبه کند.» (21)
به نظر می‌رسد در این مجال و مجالات مشابه که ذکر آن خواهد آمد شیخ می‌گوشد تا ضمن اندرز به حکام حداقل موجبات تأمین و تحقق جامعه‌ای نزدیک آن جامعه‌ی ایدئال شیعی را فراهم آورد.

حکومت اسلامی در زمان غیبت

در باب حکومت اسلامی در زمان غیبت برخی با توسل به پاره‌ای از روایات ذکر شده توسط شیخ، او را غیر معتقد به مشروعیت هر حکومتی غیر از حکومت معصومین (علیهم السلام) معرفی کرده و در عین حال حکومت فقها در زمان غیبت را از دیدگاه‌های وی استنتاج‌ناپذیر معرفی نموده‌اند؛ (22) اگر چه در سایه برخی از روایات منقول از ناحیه‌ی شیخ این امر توجیه‌پذیر است، چنانکه به نقل از امام صادق (علیه السلام) آورده:
«شنیدم ابا عبدالله (علیه السلام) می‌گفت: پنج نشانه از نشانه‌های پیش از ظهور است 1. درداده شدن ندا یا صیحه‌ی جهانی، 2. ظهور سفیانی، 3. خسوف، 4 و 5. کشته شدن نفس زکیه و یمانی. گفتم: فدایت شوم اگر کسی از اهل بیت شما خروج کرد پیش از این علامات آیا با او خروج کنیم؟ فرمود خیر». (23)
و یا در جایی دیگر صاحب هر علمی را قبل از قیام حجت (علیه السلام) باطل معرفی کرده است و به نقل از امام صادق (علیه السلام) می‌گوید:
«هر پرچمی که قبل از قیام قائم (علیه السلام) بر پا شود و صاحب آن طاغوت باشد از خداوند عز و جل بدور است.» (24)
اما تأملی در روایت اخیر که شرط باطل بودن قیام را طاغوت بودن قیام کننده معرفی می‌دارد در کنار احادیث دیگر ذکر شده در همین باب و در همین کتاب حکایت از آن دارد که شیخ نه مطلق قیام که قیام‌های باطل را غیر مشروع و مردود اعلام می‌کند و غیر آن را در سایه‌ی تحقق شروطی چند مشروع عنوان می‌دارد چنانکه به نقل از امام صادق (علیه السلام) موافقت قیام کننده با اهل بیت و به نقل از امام رضا (علیه السلام) عادل بودن، شرط مشروعیت چنین حرکت‌هایی ذکر شده و از مردم خواسته شده است تا از آن حمایت کننده و به آن وفادار باشند.
«اگر کسی از ناحیه‌ی ما مدعی خروج شد بنگرید که چه داعیه‌ای در خصوص خروجش دارد و استدلال نکنید که چون زید (بن علی) خروج کرد خروج او نیز مشروع است چه آنکه زید هم عالم بود و هم راست‌کردار و درست گفتار و او مردم را به سوی خودش دعوت نمی‌کرد وی شما را به رضایت آل محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) فرا می‌خواند و لذا اگر چنین شخصی ظهور کرد و خروج نمود به او وفادار باشید که او بر سلطان خروج کرده است.» (25)
از سوی دیگر شیخ مقامات و مناصبی را برای علما در زمان غیبت معصوم (علیه السلام) بر می‌شمرد که لازمه آنها بهره‌مندی از حکومت و تصدی امور حکومتی است از جمله در کنار قایل شدن حق قضاوت برای علما چنانکه در نقلی از علی (علیه السلام) به شریح قاضی آورده است که ایشان خطاب به شریح می‌گوید: «در مکانی نشسته‌ای که در آن به غیر از پیامبر یا وصی او و یا فرد شقی نمی‌نشیند.» (26) اقامه‌ی حدود را نیز که امری است ملازم بهره‌مندی از حکومت و قدرت متوجه علما می‌داند. از امام صادق (علیه السلام) پرسیده شد:
«چه کسی اقامه‌ی حدود کند سلطان یا فردی دیگر؟ که ایشان پاسخ داد الحدود الی من الیه الحکم.» (27)
این پاسخ آنگاه که در کنار نقلی دیگر از ایشان گذارده شود مرجع ضمیر خود را به خوبی پیدا و معرفی می‌کند:
«پدرم که بهترین مردان زمین و عالم‌ترین ایشان به کتاب خدا و سنت پیامبر او (صلی الله علیه و آله و سلم ) بود برایم روایت کرد که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود کسی که بر مردم شمشیر بکشد و ایشان را به سوی خود فرا بخواند در حالی که در میان مسلمانان از او اعلم‌تر باشد پس او در ضلالت و گمراهی است». (28)
و بالأخره حق افتا دیگر حقی است که در کنار قضاوت و اقامه‌ی حدود خاص علما معرفی می‌گردد:
«هر آنکه بدون علم فتوا دهد لعنت ملائکه‌ی رحمت و ملائکه‌ی عذاب بر او باد و وزر، و بال حاصل از عمل کردن پیروان فتوا متوجه اوست.» (29)

امر به معروف و نهی از منکر

اما در زمانه‌ی غیبت و اوضاع غصب حکومت و حاکمیت یافتن باطل تکلیف مردم چیست؟ شیخ در چنین شرایطی بر مقوله‌ی التزام به امر به معروف و نهی از منکر تأکید می‌کند و از آن به مثابه‌ی وظیفه‌ای اجتماعی برای جلوگیری از انحرافات یاد می‌کند:
«امر به معروف و نهی از منکر شیوه انبیاء راه صلحا و فریضه بزرگی هستند که دیگر واجبات و فرایض به آن دو اقامه می‌شوند و به واسطه این دو اندیشه‌ها ایمن می‌گردند، کسب‌ها حلال می‌شود و رد مظالم صورت می‌پذیرد، زمین آباد می‌گردد و امر خداوند اجر می‌‎گردد.» (30)
جالب آنکه در قسمت دیگر امر به منکر و نهی از معروف را در شمار موارد شرک به خدا معرفی می‌دارد. (31) شیخ این وظیفه‌ی سیاسی و اجتماعی ملت را ادای دین به خداوند معرفی می‌کند و ضمن بیان حدیثی عنوان می‌دارد:
«وای بر امتی که با امر به معروف و نهی از منکر نسبت به خداوند ادای دین نمی‌کند.» (32)
شیخ در قالب این حدیث ضمن مطلق گذاردن مسئله‌ی امر به معروف و نهی از منکر کانون آن را به دایره‌ی قدرت نیز متوجه می‌دارد اما در روایاتی دیگر به صراحت بر توجه به این دو فریضه، به ساحت پادشاه و سلطان نیز تأکید می‌نماید چنانکه به نقل از امیرالمؤمنین (علیه السلام) آورده است:
«خداوند عامه‌ی مردم را به گناهی که خواص ایشان در خفا و به دور از آگاهی ایشان مرتکب شوند عذاب نمی‌کند اما آنگاه که خواص آشکارا به گناهی مبادرت کنند و عامه‌ی مردم در جهت تغییر آن مبادرت به عمل نکنند هر دوی جماعت خواص و عامه مستوجب کیفر و عقوبت از ناحیه‌ی پروردگار عزو جل خواهند بود.» (33)
و یا به نقل از امام صادق (علیه السلام) آورده است:
«کسی که به نزد سلطان ستمگری روانه شود و او را به تقوی الهی امر کند و وی را موعظه نماید و انزار کند پاداش او مساوی پاداش اعمال نیک جن و انس است.» (34)
شیخ اهتمام به امر به معروف و نهی از منکر را ضروری جامعه اسلامی می‌داند اما همچنان نیم‌نگاهی واقع‌گرایانه به شرایط سیاسی زمانه و حاکمیت حکومت باطل دارد و از این رو احادیث و روایاتی را در خصوص تقیه برای حفظ جان مسلمانان و مصالح مسلمین بیان می‌کند و خاطرنشان می‌سازد: «تقیه رواست در هر آنچه بنی بشر در آن مضطر است. خداوند آن را بر او حلال فرموده است» (35) و از جمله‌ی این موارد در ذیل عنوان وجوب طاعة السطان للتقیه به نقل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده است:
«اطاعت سلطان واجب است و کسی که اطاعت سلطان را ترک کند اطاعت خداوند عزوجل را ترک کرده است و داخل به آنچه نهی فرموده شده است خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید خویشتن را به دست خودتان به هلاکت نیندازید.» (36)
و یا به نقل از موسی بن جعفر (علیه السلام) آورده است که به شیعیانش فرمود:
«لاتذلوا ارقابکم بترک طاعة سلطانکم (37) پس اگر او عادل است بخواهید از خداوند بقایش را و اگر ستمکار است از خداوند اصلاحش را بخواهید، به درستی که صلاح شما در صلاح سلطانتان است به درستی که سلطان عادل بمانند پدر بخشنده است و برای او آنچه را دوست می‌دارید دوست داشته باشید و برای او کراهت دارید آنچه را برای خودتان نازیبا و ناپسند می‌دارید.» (38)
و بالأخره به نقل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌گوید: «اطاعت سلطان واجب است از روی تقیه وقتی تو را به امری بخواند». (39)

مشروعیت حکومت

شیخ در حالی که برای پادشاهان مشروعیتی در تصدی حکومت قایل نیست و در زمان حضور معصوم حکومت را حق ائمه (علیه السلام) و در زمانه‌ی غیبت متوجه علما می‌داند اما در عین حال از ارائه‌ی راهکارهایی در قالب پند و اندرز و توصیه به پادشاهان کوتاهی نمی‌کند و در حقیقت بدین روش بر آن است تا از میزان ظلم و انحرافات ایشان در حالی که چاره‌ای از پذیرش واقعیت حکومت آنها نیست، فرو کاهد. بر این اساس در حالی که حتی دادخواهی بردن نزد حاکم و سلطان را چه در امور حق و چه باطل تحاکم نزد باطل معرفی می‌دارد و حاصل چنین امری را حصول حکم حرام و نامشروع معرفی می‌کند. (40) سلطنت و حکومت سلطان و اعمال سلطانی را عمل باطلی می‌داند که مستحق پرداخت کفاره‌ی گناه است: «کفاره‌ی عمل سلطان قضاء حوائج برادران دینی است.» (41)
در همین راستا شیخ سلطنت‌ها و حکومت‌های ظاهری را با رویکردی تقدیری تفسیر می‌کند و آن را در مقابل قدرت وعظمت الهی و در طول آن تعریف می‌نماید:
«...حضرت حق فرموده من خدای یگانه هستم من پادشاهان را خلق کرده‌ام و دل آنها در دست من است، پس هر قومی که به من اطاعت نمود دل پادشاه آن قوم را به آنان مهربان می‌کنم و هر قومی که به من گناه کند دل پادشاه آن قوم را خشمناک می‌سازم. پس آگاه باشید به واسطه‌ی نزدیک شدن به پادشاهان خود را مشغول نکنید بلکه به من توجه نمایید تا دل پادشاهان را به شما رئوف کنم.» (42)
نکته شایسته‌ی توجه در استعمال مفهوم سلطنت، سلطان و حاکم در نگاه شیخ عطف توجه وی ایشان به این مقوله در طول تاریخ نبوت است چنانکه از سلطنت سلیمان و داوود مطالبی را در خلال روایات خویش نقل می‌کند. بر این اساس می‌توان چنین انگاشت که مراد او از سلطنت و سلطان خوب حکومت‌های نبوی و پیامبران صاحب قدرت حکومتی است که در طول تاریخ بشریت گزارش‌هایی از سلطنت و حکمرانی ایشان منقول است و در مقابل دیگر حکامی قرار می‌گیرند که صرفاً حاکمیت‌شان بر یک دولت (به معنای تئوریک و مفهوم‌ سیاسی آن مشتمل بر بهره‌مندی از 4 مؤلفه‌ی ملت، سرزمین، حاکمیت و حکومت) یا یک قوم را به زعم شیخ به شیوه‌ی باطل به دست آورده‌اند. به همین خاطر می‌توان مواردی را که شیخ بی‌پروا به تأیید پادشاهان پرداخته است با این منطق تفسیر کرد. مؤید این امر آن است که در آثار شیخ سلطنت و حکومت بعضاً معیاری برای آزمایش و امتحان حاکم از سوی پروردگار معرفی گردیده است چنانکه به هنگام حضور در مقابل صاحب قدرت و حکومت چنین دعایی را توصیه می‌کند:
«ای محمد هر کس از امت تو از پادشاهان بترسد و یا اینکه می‌خواهد از او حاجتی طلب کند هنگامی که می‌خواهد داخل در نزد پادشاه بشود بگوید: ای خداوند که بر این شخص مکنت و قدرت داده‌ای و او را نسبت به دیگران برتر نموده‌ای تا در دینش او را آزمایش کنی. این شخص در آن قدرت و ملکی که به وی داده‌ای طغیان کرده به دیگران ستم می‌نماید، پس از تو مسئلت می‌نمایم که او را با همان چیزی که به وسیله‌ی آن او را نزد دیگران معظم نموده‌ای مجازات کنی و از او آن قدرت را که کسی نمی‌تواند مانع آن گردد نسبت به من از او سلب کنی.» (43)

همکاری با سلطان

در سایه‌ی نگاه ویژه شیخ به مشروعیت حکومت‌ها مسئله‌ی همکاری با حکومت، مجاز بودن یا باطل بودن آن مطرح می‌شود و جالب آنکه این همکاری چنانکه گذشت در سلوک عملی شیخ نیز مشاهده می‌شود و پذیرش منصب شیخ‌الاسلامی و قاضی‌القضاتی خراسان در عهد سلطان صفوی مصداقی از مجاز بودن این مقوله در نگاه شیخ است. اما سؤال اساسی این است که در نگاه شیخ همکاری با حکومت باطل و طاغوت چگونه توجیه‌پذیر است؟
در پاسخ به این سؤال اولین نکته‌ی شایسته‌ی توجه عنایت ویژه‌ی شیخ به جدایی میان فعل و نیت افراد در این مجال است. بر این اساس شیخ ضمن روایتی آورده است:
«از اباعبدالله (علیه السلام) درخصوص فردی که دوستدار خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود ولی در دستگاه حکومت کار می‌کرد و در زیر پرچم حکومت کشته شد پرسیده شد که فرمود خداوند او را بر نیتش محشور می‌کند.» (44)
اما نیت مؤمن یا مسلمان در حضور در دستگاه حکومت نامشروع و همکاری با آن به لحاظ مصداقی متوجه چه مواردی است؟ شیخ در تعلیل این امر استدلال خویش را در کلام ائمه (علیه السلام) متوجه سلوک سیاسی ایشان می‌نماید:
«از امام رضا (علیه السلام) پرسیده شد: ای پسر پیغمبر خدا چه چیزی تو را بر آن داشت که ولایت عهدی مأمون را بپذیری؟ فرمود: آن چیزی که جدم علی (علیه السلام) را برای حضور در شورا مجبور کرد.» (45)
بدین شیوه اولین دلیل همکاری با حکومت در نگاه شیخ متوجه ضرورت‌های خاص فراروی مؤمن اعلام می‌گردد که این ضرورت بیش از هر چیز متوجه حفظ اسلام چنانکه در سیره‌ی ائمه (علیه السلام) گزارش شده است، معرفی می‌شود. همچنین دیگر مجالی که ضرورت حضور در دستگاه حکومت و همکاری با آن را فراروی فرد مسلمان مجاز می‌دارد مسائل مشتمل بر مصالح مسلمین است. چنانکه از فردی سخن می‌گوید که در دستگاه حکومتی مشغول به کار بوده و طی نامه‌ای از امام رضا (علیه السلام) کسب تکلیف نموده و به ایشان نوشته است من از ترس جانم با حکومت همکاری می‌کنم و اگر روشن شود شیعه هستم مرا رافضی خواهند خواند امام (علیه السلام) در جواب فرمودند: بدان که عهده‌دار هر امری هستی آنچنان عمل کن که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) امر فرموده، همچنین یاران و هم‌کیشانت را یاری رسان و از فقرای مؤمنین دستگیری کن.» (46)
بنابر آنچه گذشت حضور در دستگاه حکومت و همکاری با آن ازمنظر شیخ نه متوجه مشروعیت حکومت و تأیید کننده‌ی آن بلکه از آن رو موجه اعلام می‌شود که در طول تاریخ امکان تصدی حکومت از ناحیه‌ی شیعه‌ جز مواردی نادر و استثنا عمدتاً ممتنع بوده و از شرایط متصلب حاکم اقتضای آن داشته است که استراتژی صیانت و بقای شیعه پی‌جویی شود و از این نظر مسئله‌ی همکاری با حکومت از باب ضرورت و در سایه‌ی مقولاتی چون تقیه، امر به معروف و نهی از منکر و بالاخره حفظ مصالح و منافع مسلمین موجه دانسته شده و بر آن تأکید و تصریح شده است. امری که بیان دیگری از نگرش واقع‌گرایانه‌ی شیخ حر عاملی در برخورد با مسائل سیاسی و همچنین حضور در عرصه‌ی اندیشه‌ورزی سیاسی است.

جمع‌بندی

در حالی که مراجعه به آثار پاره‌ای از پیشینیان عالم مسلمان از وجود گونه‌ای اندیشه‌ی سیاسی به صراحت بیان شده از ناحیه‌ی ایشان خبر می‌دهد، در مقابل کم نیستند بزرگانی که نه تنها در ظاهر مدعی ارائه‎‌ی اندیشه‌ی سیاسی نشده‌اند بلکه در تقریرات خود از اینکه به گونه‌ای قلمزنی کنند که چنین استنباطی از کلام ایشان شود پرهیز داشته‌اند که این امر را می‌توان در سایه‌ی مقولاتی چون استبداد حاکم، لزوم مبادرت به تقیه، قبض فضای سیاسی و غیره تفسیر کرد اما مراجعه به آثار جماعت اخیر در عین اینکه از پرهیز عمدی ایشان از حضور در عرصه‌ی اندیشه‌ورزی سیاسی حکایت می‌کند در عین حال راهی را می‌نمایاند که تدقیق در آن حکایتگر تلاشی به مراتب طاقت‌فرساتر از آنچه همگان در عرصه اندیشه‌ورزی سیاسی به شکل مصرح انجام داده‌اند، می‌باشد.
از جمله‌ی اندیشمندان مذکور می‌توان به شیخ حر عاملی اشاره کرد که افزون بر بهره‌مندی از سلوک سیاسی در مشارکت در حکومت صفوی، مجموعه‌ای گرانسنگ از حدیث و روایت را به جامعه‌ی شیعی ارائه کرده است و با نگاهی دو بعدی به سیاست کوشیده است تا علی‌رغم اتخاذ رویکردی واقع‌گرا، رویکرد اخلاقی و فلسفی به دنیای سیاست را فروگذار نکند. مراجعه به آثار شیخ نشان می‌دهد که او در حالی که دغدغه‌ی تحقق دولت حق شیعی در خلال حیات خویش را دارد، از باب تقیه و پرهیز از مواجهه با سلاطین در راستای استراتژی حفظ و صیانت شیعه، چنانکه دأب علمای پیش از او و اسلاف اندیشه‌ورز اوست، ابعادی از نحوه‌ی تعامل ملت با حکام را در قالب دولت محقق ارائه می‌نماید و در این باب توفیق اندیشه‌ورزی را هم طراز با باب اول حاصل نموده است.
نظر به آنچه گذشت ایشان در سایه جمع‌آوری و ذکر احادیث و روایات مأثور از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه (علیه السلام) کوشیده است تا ضمن تبیین چارچوب دولت آلی اسلامی، پاسخگوی نیازهای سیاسی و اجتماعی انسان مسلمان در شرایط حاکمیت جور و غیبت معصوم (علیه السلام) باشد و لذا مباحث مربوط به ضرورت حکومت، حکومت ایدئال اسلامی، مشروعیت هر دو گونه حکومت، نقش علما در زمانه‌ی غیبت، حقوق متقابل ملت و حکومت و غیره را در لا به لای احادیث و روایات به جامعه ارائه نموده است.
نظر به آنچه گذشت روشن شد که علی‌رغم وجود تعارضاتی در متن روایت شیخ حر عاملی، عطف عنایت به آثار ایشان، تدقیق در آنها و بالاخره ایجاد گونه‌ای تعامل میان مکتوبات شیخ و سلوک سیاسی ایشان حکایت از آن دارد که شیخ در حالی که اشرف علوم را حدیث دانسته و انتظار خویش را از دین انتظاری حداکثری اعلام می‌دارد بر آن است تا مراتب پاسخگویی اسلام را در هر عصر و مصری در قالب احادیث، روایات و آیات قرآنی ارائه نماید و از این منظر او در حالی که دولت حق اسلامی را دولت ائمه (علیه السلام) معرفی می‌دارد و ادامه‌ی آن را در عصر غیبت متوجه فقهای مسلمان می‌داند در خصوص دولت محقق نیز می‌کوشد تا از زاویه‌های فی ما بین عملکرد حکام دنیای اسلام و احکام آموزه‌ها و دستورهای اسلامی بکاهد و در این راستا تعقیب استراتژی کلی صیانت و حفاظت از شیعه و تأمین مصالح شیعیان را در مقابل حکام جور در صدر توجهات و عمل و سلوک سیاسی خویش قرار می‌دهد و بر همین مبنا می‌توان مجموعه‌ی اندیشه‌ی سیاسی او را در قالب فقه سیاسی دسته‌بندی کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. پژوهشگر اندیشه‌ی سیاسی
2. برای حصول اطلاع بیشتر در باب تقسیم‌بندی افکار، نحله‌های فکری و اندیشه‌ورزان سیاسی مسلمان ر. ک.، فرهنگ رجایی، معرکه جهان‌بینی‌ها، تهران: احیاء کتاب، 1373، صص 130- 129.
3. «هنگامی که در زمان عثمان ابوذر به شام تبعید شد و مدتی در آنجا ماند گروهی شیعه شدند. سپس معاویه او را به روستاها تبعید کرد و او به جبل عامل آمد و از آن روز مردم به تشیع رو آوردند.» محسن امین، اعیان الشیعه، بیروت: دارالتعاریف، ج1، 1983م، ص 199.
4. محمد بن حسن حر عاملی، امل الآمل، چاپ ایران، 1362ق، بی‌نا، ج1، ص107.
5. مرحوم آیت‌الله مرعشی نجفی نام استادان شیخ و بزرگانی را که بعدها شیخ موفق به اخذ نقل روایت از ایشان شد، این چنین آورده است: 1. پدرش علامه شیخ حسن حر عاملی که در محضر او درس خوانده و از او روایت کرده است. 2. عمویش علامه شیخ محمد حر که در محضر او شاگردی کرده است و از وی روایت نیز نقل می‌کند. 3. جد مادری‌اش علامه شیخ عبدالسلام، 4. علامه شیخ علی فرزند محمود مشغری عاملی، 5. علامه شیخ زین‌الدین فرزند محمد بن الحسن فرزند شهید ثانی. 6. علامه شیخ حسین فرزند حسن بن ظهیرالدین عاملی ظهیری، 7. علامه سید حسن حسینی عاملی، 8. علامه شیخ عبدالله حر فوشی، 9. مرحوم علامه مجلسی که مشهورترین و بزرگ‌ترین آنان است و غواص دریاهای اخبار و احادیث شمرده می‌شود، شیخ حر در موارد زیادی در کتاب امل الآمل خود تصریح کرده که از مرحوم مجلسی حدیث نقل کرده است، 10. فیض کاشانی صاحب کتاب وافی که زینت فقهای حدیث‌شناس و الگوی سالکان است آن طور که به خط برخی شاگردان او دیده‌ام، 11. علامه مولی محمد طاهر فرزند محمد حسن شیرازی نجفی نویسنده‌ی کتاب‌های مشهور مثل حجة‌الاسلام در تهذیب‌الاحکام و حکمة‌العارفین و الفوایدالدینیه در رد حکما و صوفیه و غیر اینها، شیخ به شاگردی نزد این استاد در امل الآمل تصریح کرده است. 12. علامه سید محمد فرزند شرف‌الدین مشهور به سید میرزا جزایری نجفی که شیخ حر از او روایت نقل کرده است، 13. علامه شیخ علی مؤلف الدرالمنثور از نوادگان شهید ثانی، 14. علامه سید علی فرزند علی موسوی عاملی، 15. علامه محقق خوانساری آقا حسین شارح کتاب دروس، 16. علامه سید هاشم بحرانی توبلی صاحب تفسیر البرهان و 17. علامه مولی محمد کاشانی مقیم. قم. شهاب الدین مرعشی نجفی، سجع البلایل فی ترجمه صاحب الوسایل، بی‌جا، بی‌تا، مقدمه صص 10، خ.
6. محسن امین، پیشین، ج9، ص 167.البته در این میان از تشدید فشارهای دولت عثمانی بر شیعیان و علمای جبل عامل پس از تشکیل دولت صفوی هم یاد شده است.
7. عباس فیض، گنجینه‌ی آثار قم، مجموعه‌ی آثار فیض، قم: چاپخانه‌ی مهر استوار، چاپ اول، 1350، ص 248، اطلاع بیشتر در باره‌ی اهمیت مناصب روحانی عهد صفوی ر. ک.، رسول جعفریان، دین و دولت در دوره‌ی صفوی، قم: انتشارات انصاریان، 1370.
8. جالب آنکه این امر حتی در زمان حیات و حضور ائمه (علیه السلام) نیز امری رایج گزارش شده است. چنانکه: «حضور علی (علیه السلام) در دستگاه خلافت خلفای سه‌گانه‌ و همکاری با آنها، پذیرش منصب ولایت اهواز از سوی عبدالله نجاشی یکی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) درحکومت منصور دوانیقی، قبول منصب وزارت از سوی علی بن یقطین به توصیه‌ی امام موسی کاظم (علیه السلام) در خلافت هارون‌الرشید، ولایت عهدی امام رضا (علیه السلام) در حکومت مأمون عباسی، وزارت خواجه نصیرالدین طوسی در دستگاه سلطنتی هولاکوخان مغول، رابطه‌ی علامه حلّی با الجایتو سلطان مغول و حضور و مشارکت سیاسی علمای مشهور شیعه در حکومت صفوی مانند محقق کرکی، شیخ بهایی، محمد تقی مجلسی، محمد باقر سبزواری، آقا حسن خوانساری و علامه مجلسی و قبول مناصب و مشاغل سیاسی، مذهبی از سوی آنها، همه‌ی این موارد گویای این حقیقت است که همکاری عالمان شیعی با احکام مسلمان (شیعی و سنی) به منظور ترویج دین و تقویت مبانی مذهب جعفری امری جایز و گاه واجب بوده است» ابوالفضل سلطان محمدی، اندیشه‌ی سیاسی علامه مجلسی، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، پژوهشکده‌ی اندیشه‌ی سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381، ص 42.
9. از اقدام دولت صفوی در رسمیت بخشید به مذهب شیعه در ایران اغلب با عنوان انقلابی تمام عیار و بزرگ‌ترین پدیده بعد از ظهور اسلام یاد می‌شود ر. ک. به: ابوالقاسم طاهری، تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران از مرگ تیمور تا مرگ شاه عباس، تهران: انتشارات علمی - فرهنگی ، چ4، 1383، ص 206؛ عبدالحسین زرین کوب، روزگار ایران، تهران: دنیای سخن، جلد سوم، 1375، ص 35. بدیهی است که در سایه‌ی چنین انقلابی در مقابل کوشش شاهان صفوی در کسانی چون حر عاملی، مجلسی و ... کشش حضور در ایران حاصل آید و این فرع بر آن است که حاکمیت صفوی به مثابه‌ی تشکیل اولین دولت ملی در ایران قلمداد شود و یا تداوم ساختار و سنت اسلامی دوره‌ی میانه و متأخر و در وجه شیعی آن ر. ک. به: داوود فیرحی، تاریخ تحول دولت در اسلام، قم: انتشارات مفید، 1386، صص 406-395.
10. لارنس، کلهارت، انقراض سلسله‌ی صفویه، اسماعیل دولت شاهی، تهران: انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1965 م، ص 44.
11. روح‌الله خمینی، صحیفه‌ی نور، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، ج 1، 1368، صص 259- 258. امام خمینی در مقام فقیهی که راهی به جز طریق پیموده شده توسط اسلاف خویش (البته با لحاظ تغییر شرایط) پیموده نه تنها از اقدام علمای مذکور دفاع کرده است و آن را نوعی از خود گذشتگی و ایثار معرفی می‌کند بلکه به فرض تشابه شرایط صراحتاً اعلام می‌دارد اگر ایشان نیز در چنان فضایی قرار می‌گرفت یقیناً به همان شیوه عمل می‌نمود: «... و اما قضیه خواجه نصیر و امثال خواجه نصیر را شما می‌دانید. این را که خواجه نصیر در دستگاه‌ها وارد می‌شد نمی‌رفت وزارت کند می‌رفت آنها را آدم کند نمی‌رفت که برای اینکه در تحت نفوذ آنها باشد می‌خواست که آنها را مهار کند تا آن اندازه‌ای که بتواند... و امثال او مثال محقق ثانی، مثل مرحوم مجلسی و امثال مرحوم مجلسی که در دستگاه صفویه بود صفویه را آخوند کرد نه خود را صفویه کرد، آنها را کشاند توی مدرسه و توی علم و توی دانش و اینها تا آن اندازه‌ای که البته توانستند. بناء علیه ما نباید مقایسه بکنیم که روحانیون یک وقتی اگر وارد شدند الان هم ما اگر بتوانیم ما آن وقت هم اگر می‌توانستیم آن طوری که آنها می‌خواستند خدمت کنند ما هم وارد می‌شدیم و برای اینکه مقصد این است که انسان درست بکنیم....» همان، ج8، ص 8.
12. در تعلیل چرایی اصرار مجلسی بر فارسی‌نویسی معروف است که ایشان آثار خود را به فارسی می‌نوشت تا به قول او توده‌های مؤمن و شیعیان عادی قادر به شناخت بدون واسطه احادیث شوند و در حقیقت او با این کار جهادی فکری علیه تصوف آغاز کرد. آنتونی بلک، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ 2، 1381، ص 377.
13. از شاگردان مشهور و صاحب نام حر عاملی می‌توان این افراد را نام برد: شیخ مصطفی حویزی فرزند عبدالواحد بن سیار حویزی، دو فرزندش شیخ محمد رضا و شیخ حسن، سید محمد حسین اعرجی فرزند محمد باقر، سید محمد فرزند محمد بدیع رضوی، محمد فاضل مشهدی فرزند محمد مهدی، سید محمد موسوی عاملی فرزند بن علی بن یحیی‌الدین، محم صالح فرزند محمد باقر قزوینی مشهور به روغنی، محمد تقی عبدالوهاب استرآبادی مشهدی، محمد تقی دهخوار قانی قزوینی، سید محمد بن احمد حسینی گیلانی، حسن بن محمد طاهر قزوینی طالقانی، نورالدین جزایری، مولا محمد صالح هروی، حاج محمود میمندی، شیخ محمود بن عبدالسلام المعنی، علامه مجلسی، شیخ ابوالحسن بن محمد النباطی العاملی، سید محمد بن زین‌العابدین موسوی عاملی.
14. با حضور مؤثر حر عاملی در مشهد از مثلث پر قدرت شیخ الاسلامان در دربار صفوی گزارشهایی در دست است، مثلثی که در یک ضلع حر عاملی در خراسان، در ضلع دیگر علامه مجلسی در اصفهان و در ضلع سوم ملا محمد طاهر قمی در قم را عهده‌دار پاسداری از سنت شیعه و حفظ مصالح و منافع شیعیان در ایران معرفی می‌کند. ر. ک.، منصور صفت گل، ساختار نهاد و اندیشه‌ی دینی در عصر صفوی، تهران: مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا، 1381.
15. لا یخفی انه و ان کثرت تصانیفه - قدس سره - کما ذکر الا انها خالیه عن التحقیق والتحبیر، تحتاج الی التهذیب و تحریر کما لا یخفی کما لا یخفی علی من راجعها. یوسف بحرانی، لولوء البحرین، بی‌تا، بی‌جا، ص 76.
16. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، الی تحصیل مسائل الشریعه، قم: مؤسسه‌ی آل البیت (علیهم السلام) لاحیاء الثراث، بی‌تا، کتاب اول، ص 4.
17. شیخ محمد بن حسن حر عاملی، کلیات حدیث قدسی، (ترجمه‌ی الجواهر السنیه)، ترجمه‌ی زین‌العابدین کاظمی خلخالی، تهران: انتشارات دهقان، چاپ سوم، 1380، ص 727.
18. ابوالفضل شکوری، فقه سیاسی اسلام، بی‌جا، ج اول، 1361، ص 28. به بیانی دیگر فقه سیاسی شاخه‌ای از فقه است که به بررسی واستنباط احکام و تکالیف مربوط به زندگی سیاسی بر اساس منابع معتبر شرعی می‌پردازد. اساساً فقه دانشی نص مدار تلقی می‌گردد که در شرایط خاص تاریخی برای فهم فرمان و حکم الهی از متون دینی در باره‌ی کنش‌ها و افعال انسانی شکل گرفته است. سید صادق حقیقت، مبانی اندیشه‌ی سیاسی در اسلام، تهران: سمت، 1387، صص 47-8.
19. دولت حق دولتی است که محصول بحث‌های نظری و کلامی است در حالی که دولت محقق دولتی است که در واقع و در تاریخ محقق شده است دولتی است که دارای واقعیتی خارجی و مابه ازای تاریخی است. دولت محقق واقعیت است در حالی که دولت حق حقیقت است. فاصله‌ی میان دولت حق ودولت محقق فاصله‌ای همچون شکاف حقیقت از واقعیت است. ابراهیم برزگر، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1387، ص 14.
20. محمد حسن حر عاملی، کلیات حدیث قدسی، پیشین، ص 44.
21. محمد حسن حر عاملی، وسایل الشیعه، پیشین، ج 16، ص 120.
22. محسن کدیور، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، چاپ اول، 1376، ص 10.
23. محمد بن حسن عاملی، وسایل الشیعه، پیشین، ج15، ص 54.
24. همان.
25. همان، ص 50.
26. همان، ج27، ص 17.
27. همان، ج28، ص 30.
28. همان، ج15، ص 43.
29. همان، ج 17، ص 20.
30. همان، ج16، ص 107.
31. ر. ک.، همان، ص 121.
32. همان، ص 116.
33. همان، صص 136- 135.
34. همان، ص 134.
35. همان، ص 214.
36. همان، ص 221.
37. خویشانتان را به وسیله ترک اطاعت از سلطانیان به خواری و خفت نیاندازید.
38. محمد بن حسن حر عاملی، وسایل الشیعه، پیشین، ج16، ص 230.
39. همان.
40. ر. ک.، همان، ج27، ص 28.
41. همان، ج27، ص 192.
42. محمد بن حسن حر عاملی، کلیات حدیث قدسی، پیشین، ص 277.
43. محمد بن حسن حر عاملی، وسایل الشیعه، پیشین، ج27، ص 365.
44. همان، ص 193.
45. همان، ج17، ص 204.
46. همان، ص 12.

منابع تحقیق :
امین، محسن، اعیان‌الشیعه، بیروت: دارالتعاریف، ج1 تا 6، 1983م.
بحرانی، یوسف، لولوء البحرین، بی‌جا، بی‌تا.
برزگر، ابراهیم، تاریخ تحول دولت در اسلام و ایران، تهران: سمت، 1387.
بلک، آنتونی، تاریخ اندیشه‌ی سیاسی از عصر پیامبر تا امروز، محمد حسین وقار، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ دوم، 1381.
جعفریان، رسول، دین و سیاست در دوره‌ی صفوی، قم: انتشارات انصاریان، 1370.
حر عاملی، محمد بن حسن، امل الآمل، چاپ ایران، بی‌نا، 1362ق.
حر عاملی، محمد بن حسن، کلیات حدیث قدسی، ترجمه‌ی الجواهر السنیه، زین‌العابدین کاظمی خلخالی، تهران: انتشارات دهقان، چاپ سوم، 1380.
حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، قم: مؤسسه‌ی آل البیت (علیهم السلام) لاحیاء الثراث، بی‌تا.
حقیقت، سید صادق، مبانی اندیشه‌ی سیاسی در اسلام، تهران: سمت، 1387.
خمینی، روح‌الله، صحیفه‌ی نور، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام، ج1 تا 8، 1368.
رجایی، فرهنگ، معرکه‌ی جهان‌بینی‌ها، تهران: احیاء کتاب، 1373.
زرین‌کوب، عبدالحسین، روزگار ایران، تهران: دنیای سخن، جلد سوم، 1375.
سلطان محمدی، ابوالفضل، اندیشه‌ی سیاسی علامه مجلسی، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی پژوهشکده‌ی اندیشه سیاسی اسلام، قم: بوستان کتاب، 1381.
شکوری، ابوالفضل، فقه سیاسی اسلام، جلد اول، بی‌جا، 1361.
صفت گل، منصور، ساختار نهاد و اندیشه‌ی دینی در عصر صفوی، تهران: مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا، 1381.
طاهری، ابوالقاسم، تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران از مرگ تیمور تا مرگ شاه عباس، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1383.
فیرحی، داوود، تاریخ تحول دولت در اسلام، قم: انتشارات دانشگاه مفید، 1386.
فیض، عباس، گنجینه‌ی آثار قم، مجموعه‌ی آثار فیض، قم: چاپخانه مهر استوار، چاپ اول، 1350.
کدیور، محسن، نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران: نشر نی، چاپ اول، 1376.
لارنس، کلهارت، انقراض سلسله‌ی صفویه، اسماعیل دولتشاهی، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1965.
مرعشی نجفی، شهاب‌الدین، سجع البلابل فی ترجمة صاحب‌الوسائل، بی‌جا، بی‌تا.
منبع مقاله :
علیخانی، علی اكبر و همكاران؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفكران مسلمان (جلد ششم)، تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.