نخستین کتاب‌های فارسی را برای چه کسانی ترجمه کرده‌اند؟

نویسنده: آذرتاش آذرنوش

پرسشی که در عنوان گفتار خود مطرح می‌کنم و تقریباً شبیه به پرسش خانم جولی اسکات میثمی در سال 1999 است، (1) شاید بی تناسب و نابجا به نظر آید، زیرا طبیعی است که اگر در ایران کتابی به فارسی تألیف شود، لاجرم برای فارسی‌خوانان خواهد بود. اما متأسفانه پرسش ما به قوّت خود باقی است و ما اینک، برای آنکه بتوانیم به اصل موضوع خود بپردازیم، ناچاریم علت آن را به اختصار تمام شرح دهیم و آنگاه به جستجوی مخاطبان فارسی زبان در قرن چهارم هجری بپردازیم.
در قرن سوم ق زبان عربی سراسر خاک ایران، از کرانه‌های خلیج فارس تا ژرفنای ماوراءالنهر، را فراگرفته بود و زبان فارسی و گویشهای گونه‌گون آن را نابود کرده بود و زمینه‌های دین و فرهنگ و ادب و علم و بویژه در همه‌ی ادارات دولتی زبانی جز عربی به کار نمی‌رفت: همه به عربی می‌نوشتند و به عربی سخن می‌گفتند.
در قرن چهارم ق تسلط عربی باز هم بیشتر شد: عربی هم ابزار تفاخر و اعتبار اجتماعی بود و هم، هر کس را که در آن زبردستی می‌یافت، به مقامهای عالی برمی‌کشید و درِ همه‌ی مجالس علمی و دینی و ادبی را به روی او می‌گشاد. اعتبار عربی به درجه‌ای رسیده بود که هر کس می‌کوشید برای خود و عزیزان و یا بزرگان خود پیوندی هر چند پوسیده به زبان عربی پیدا کند تا از قافله‌ی بزرگ عربی شناسان دور نماند. بدین‌سان بود که به یعقوب صفاری، بزرگترین عرب ستیز ایرانی، چندین بیت عربی نسبت دادند (مسعودی، 45/8). نیز امیر احمد بن نصر سامانی (ابن اثیر، 456/7) و همه‌ی امیران دیگری که برای خود تبارنامه‌های ساسانی جعل می‌کردند، شعر عربی را نیز استادانه می‌سرودند.
هرگاه کسی کوچکترین اشاره‌ای به ایران و تبار ایرانی خود می‌کرد بی درنگ آماج تیرهای گزنده‌ی انتقاد و تمسخر قرار می‌گرفت: صاحب بن عباد مردی را که به نژاد ایرانی خود بالیده است به داشتن گرایشهای زردشتی متهم می‌کند (نک آلوسی، 160/1؛ نیز نک ثعالبی، 316/3). اندک زمانی پس از این تاریخ، بیرونی بزرگ (صیدنه، صص14-15) دیلمیان را نفرین می‌کند که می‌خواستند بر کشور جامه‌ی ایرانی بپوشانند. او دوست‌تر داشت که به عربی هجایش گویند تا به فارسی مدحش کنند! زیرا این زبان بی بها، تنها شایسته‌ی افسانه و روایتهای باده‌نوشی است.
ما ردّ پای ابن بابک شاعر عربی‌سرا را که در بیشتر شهرهای خرد و کلان ایران در جستجوی ممدوحان بخشنده بود، گام به گام دنبال کردیم. نسخه‌ی مورد استفاده‌ی ما این مزیت بزرگ را دارد که در سرآغاز هر قصیده اشاره شده که شعر کجا و چه زمان و برای چه کسی سروده شده است. در مسیر پرپیچ و تاب این شاعر، آنچه بس شگفت می‌نماید آن است که در میان این ممدوحان، از امیران بزرگ گرفته تا فرمانروایان شهرهای کوچکِ دورافتاده، هیچ کدام از شنیدن این زبانی که یعقوب «چیزی از آن درنمی‌یافت: اظهار شگفتی نکرده‌اند و حتی به عکس، نشان داده‌اند که آن را به نیکی دریافته و از لطائف هنری آن لذت هم برده‌اند (نک آذرنوش، ذیل «ابن بابک» در دبا)...
پس بدین سان باید پنداشت که در نیمه‌ی قرن 4 عربی فراگیر شده بود، زیرا زبانی خدایی بود و در بهشت به همان زبان سخن می‌گفتند و ناچار در دوزخ باید به فارسی یا یکی از شاخه‌های آن سخن گفت. این حدیثِ احتمالاً جعلی نیز دلیل آن است: «أبعضُ الکلامِ الی الله الفارسیةُ و کلامُ الشیطانِ الخُوزیّة و کلامُ أهلِ النار البخاریةُ و الکلامُ أهلِ الجنةِ العربیة» (از ابوهریره، مقدسی، 418. درباره‌ی زبان عربی در ایران، از زمان براون تاکنون، کارهای متعددی انجام یافته. ما اینجا به یک کتاب که کمتر مورد توجه قرار گرفته اشاره می‌کنیم: تویسرکانی، زبان تازی در میان ایرانیان، تهران، 1350. ما نیز امیدواریم که در آینده پژوهشهای خود را در این باره انتشار دهیم).
در وضعیتی که اینک شرح دادیم، ظاهر امر بر آن دلالت دارد که زبان عربی در روند گسترش خویش با هیچ مانعی برخورد نمی‌کند و استقرار نهایی آن در ایران نتیجه‌ی طبیعی تحولات سیصد ساله‌ی پیش از آن است. به همین جهت اشپولر مثلاً به طور ضمنی از خود می‌پرسد که چرا ایران عربی زبان نشد، و یا خانم جولی اسکات میثمی می‌پرسد: «چرا باید تاریخ را به زبان فارسی نگاشت؟» (در جشن نامه‌ی باسورث (Studies in honor of C.E. Bosworth)، لیدن، 2000، صص346-371).
اما ظهور تقریباً ناگهانی نثر فارسی همه را غافلگیر می‌کند و دانشمندان ناچار به توجیه آن پدیده می‌پردازند. پژوهشهای ایشان (علاوه بر میثمی، نک باسورث، دانر، بریدول و بویژه التون دانیل... و دیگران) جوانب گوناگون امر را بررسی می‌کند و سرانجام به این نتیجه می‌رسد که اساساً وضعیت بی سر و سامان دولت سامانی، خطر بروز فرقه‌های باطنی و کرّامی در گوشه و کنار کشور، و از همه مهمتر نیرو گرفتن و گسترش یافتن آل بویه که بنیاد دولت سامانی را به خطر می‌انداخت، همه موجب شد که سامانیان سیاست تازه‌ای برگزینند و بکوشند که برای یکپارچه کردن بخشهای پراکنده‌ی کشور و وحدت بخشیدن به مذهب و خلاصه مشروعیت دادن به حکومت خویش، به زبان فارسی روی آورند و از جمله با ترجمه‌ی بزرگترین تاریخ اسلام (طبری/ بلعمی) به فارسی، ابزارهای لازم آن سیاست را فراهم سازند تا سرانجام درون حصار کشوری سراسر فارسی شده، از گزند سلطه‌ی عربی (خلافت) یا عربی شده (آل بویه) در امان بمانند. این نظریه‌ها که از سر دانش بسیار و با دقت و هوشمندی ابراز شده‌اند، البته مورد قبول همگان‌اند و در پژوهشهای ما نمی‌توان از آنها چشم پوشید. با این همه، در پایان این بررسیها، این خطر احساس می‌شود که مبادا خواننده فضیلت زایش دوباره‌ی فارسی را سراسر به شاهان و زورمندان تاریخ نسبت دهد و ایمان آورد که خاستگاه ادب و فرهنگ و هنر جایی جز دربارها و مراکز قدرت نیست و مردم، خالی از هرگونه اراده، از آنها پیروی می‌کنند. اینک پیش از آنکه در زمینه‌ی تألیف و ترجمه‌ی نخستین کتابهای فارسی نقش توده‌ی ایرانیان را- که به گمان ما از اهمیت دست اول برخوردار است- نیز آشکار سازیم، لازم می‌بینیم که به چند نکته اشاره کنیم:

اولاً:

همه‌ی متون فارسی که از سده‌ی چهارم هجری بدست رسیده‌اند، از روی متون عربی ترجمه شده‌اند، مگر «شاهنامه‌ها» که ریشه و خاستگاه ایرانی داشته‌اند. همه‌ی این متون، یا دست کم آنهایی که تا حدودی به صحتشان اعتماد داریم، به شدت تحت تأثیر دستور و ساختارهای زبان عربی هستند و در عوض، واژگان عربی در آنها بسیار اندک است و می‌توان گفت که از چهار یا پنج درصد فراتر نمی‌رود (نک مقاله‌ی ما تحت عنوان... «Formation du persan»). در سده‌های بعد از آن بود که کلمات عربی سیل‌وار به زبان فارسی هجوم آوردند. در اینجا اگر بر موضوع «صحّت متون» پافشاری می‌کنیم، از آن جهت است که اگر چنین صحتی احراز نگردد، دیگر نمی‌توان درباره‌ی تعداد واژه‌های فارسی یا تأثیر ساختارهای عربی بر آنها نظری ابراز داشت. به همین جهت است که بخش اعظم یکی از مهمترین متون کهن فارسی که همانا ترجمه‌ی تاریخ طبری باشد، در این زمینه چندان کارساز نیست، زیرا شمار نسبتاً بالای واژه‌های عربی ساختارهای دستوری فارسی در آن، احتمالاً ساخته و پرداخته‌ی نسخه نویسان قرنهای بعد بوده است.

ثانیاً:

ما در پژوهشهای خود، چنان که هم‌اکنون خواهیم دید، به این نتیجه رسیده‌ایم که: آن گروهی که این آثار فارسی خطاب به آنان، و به زبان مادری‌شان، و برای استفاده‌ی هر روزشان نگاشته می‌شد، نمایشگر اکثریتی عظیم بوده‌اند، اما در منابع فارسی و عربی (بویژه عربی) کمتر مورد توجه قرار گرفته‌اند.

ثالثاً:

اگر به وجود «مخاطبان ایرانی فارسی زبان» اعتماد داشته باشیم، شایسته است حجم و مقدار گستردگی آنان را در جامعه‌ی ایرانی شناسایی کنیم.

رابعاً:

در یک چنین وضعیت زبان شناختی، به آن‌گونه که مختصراً بیان داشتیم، اگر بخواهیم حجم و مقدار مخاطبان ایرانی را شناسایی کنیم، ناچاریم نخست گستردگی زبان عربی را در سرزمینهای ایرانی تعیین و تحدید کنیم. دایره‌ی استعمال زبان عربی، آن چنان که پیوسته منابع کهن و یا حتی معاصر القا کرده‌اند، بیکران است، حال آنکه یک پژوهش تحلیلی خلاف آن را ثابت می‌کند.
همین نکته‌ی چهارم از جهتی، مهمترین مسئله‌ای است که خاطر پژوهشگر را به خود مشغول می‌دارد، زیرا اگر نتوانیم دایره‌ی به ظاهر بیکران عربی را محدود سازیم، دیگر نمی‌دانیم توده‌ی عظیم فارسی زبانان را در کجای این بستر تاریخی و جغرافیایی باید قرار داد.
اینکه برای آنکه بتوانیم به نتیجه‌ای هر چند کوچک دست یابیم، باید نخست اطلاعات بسیار اندک و سخت پراکنده‌ای را که در منابع یافت می‌شود مورد بهره‌برداری قرار دهیم، و سپس به تجزیه و تحلیل وضعیت اجتماعی و زبان شناختی آن روزگار بپردازیم. اما چون این کار پژوهشی گسترده‌تر و فضایی بهتر می‌طلبد، ما ناچار در اینجا به ذکر نکات اساسی بسنده می‌کنیم:
مقدسی (ص32) می‌پندارد که پاکترین زبان عربی همان است که در خراسان و ماوراءالنهر به کار می‌رود. در روزگاری که گویشهای گوناگون بر همه‌ی عربی زبانان آن روزگار سیطره یافته بود، وجود یک زبان عربی فصیح و پاکیزه را در شرقی‌ترین سرمینهای اسلامی که از قضا عربی‌زبان هم نیست شاید چنین باید توجیه کرد که در آنجا دیگر تازیان حضور نداشتند: برخی به غرب یا به شرق کوچیده بودند، بخش عظیمی نیز در جامعه‌ی ایرانی تحلیل رفته بودند؛ چند کانون کوچک به جای مانده نیز به سرعت رو به نابودی داشتند. بدین‌سان دیگر تازی‌زبانان تازه‌نفسی از زیستگاه واقعیِ عربیت به این سو نمی‌آمدند تا عربهای دورافتاده‌ی پیشین را تحت تأثیر زبان خود قرار دهند؛ دیگر کسی از غرب نمی آمد تا در زبان کهنه و از نفس افتاده‌ی خراسان جانی تازه بدمد و آن را پویایی و زایایی ببخشد و سرانجام به گویشی مورد استعمال بدل کند: از سالها پیش، مهاجرت گروه‌ها و اقوام عرب به باختر اسلامی متوقف شده بود.
بدین‌سان عربی، همراه با عربی‌گویانِ اصیلِ گذشته، از سطح جامعه‌ی ایرانی رخت بربست و در کتاب و گفتارهای کتابتی محصور شد: زبانی شیوا و فاخر بود که در زمینه‌ی علوم گوناگون دینی و غیردینی، در شعر و ادب، و بویژه در رسایل، بهترین ابزار به شمار می‌رفت. مردم بسیاری، خواه از سر شیفتگی و خواه از سرِ سودجویی، به آن رو می‌آوردند و سپس به آسانی می‌توانستند به دربار امیران و مراکز پرقدرت اداری نفوذ کنند: هم ثروت و حرمت اجتماعی کسب نمایند و هم به دانش عربی خود ببالند. دانشی که ایرانیان در زمینه‌ی عربی کسب می‌کردند بسیار گسترده و گاه اعجاب‌انگیز بود. می‌توان ادعا کرد که آن نثر مسجع و مقفّایِ پرتصنّع و پرتکلّفی که چندین قرن گلوی زبان عربی را گرفت و هرگونه هنر و ابداع و زیبایی را از آن زدود، در ایران زاده شد: مسئول اصلی این پدیده که سرآغاز دوران انحطاط در ادب عربی شد، چیزی جز شیوه‌ی نثرنویسی دبیران نبوده است (عبدالجلیل، 165). این شیوه در شخصیت بزرگانی چون وزیر صاحب ابن عباد یا نثرپردازانی چون خوارزمی، بدیع‌الزمان و ثعالبی و پس از چندی باخرزی و خلاصه عمادالدین اصفهانی تجلّی می‌یابد که همه سراپا ایرانی بوده‌اند. زبان عربی که در این روزگار در پرداختن صورتهای بلاغی و بازی با کلمات و ساختن چیستانهای لغوی به درجه‌ی کمال رسیده بود، البته از نظر ابداعهای هنری سخت ناتوان و حتی نازا شده بود، زیرا برای این ایرانیانِ دانشمند که باری نسبت به زبان عربی بیگانه به شمار می‌آمدند، البته آموختن دانشها و صنایع لغوی بسیار ساده‌تر است تا کسب نبوغ پنهانی و مادرزادی زبان: ایران نثرپردازان صنعت‌گرا و لغت‌شناسان بی‌مانند بسیار به خود دید، اما هیچ‌گاه نتوانست نوابغی چون ابونواس و متنبّی بزاید. بدین‌سان بود که زبان عربی در ایران، پیوسته از دسترس عموم مردم دورتر می‌شد و به طبقه‌ای خاص وابستگی شدیدتری می‌یافت.
بنابر آنچه گذشت، وجود زبان عربی، در کشوری فارسی زبان به گستردگی ایران، تنها زمانی قابل توجیه است که آن را در حوزه‌ای محدود- هر چند که مرزهایش به آسانی قابل ترسیم نباشد- قرار دهیم و بپنداریم که طبقه‌ی اجتماعی نسبتاً محدودی که در ادب فارسی و عربی «خاصه» نام گرفته‌اند، آن را ابزار کار خود ساخته بودند.
اینک نکته‌ی درخور توجه آن است که چرا در منابع کهن ما تقریباً هیچ‌گونه بازتابی از این محدودیت پدیدار نیست و بلکه به عکس، جستجوگرانِ این وادی پیوسته خود را در سرزمینی سراپا عربی‌زبان احساس می‌کنند تا فارسی‌زبان. سبب شاید چندان هم ناپیدا نباشد: در زبانی که سخن‌گویان و دانایان بدان چنان سرسختانه از مزایای گوناگون خود دفاع می‌کنند، هم‌میهنان ایران دوست خود را سخت به ریشخند می‌گیرند (نک صاحب در یتیمه، 316/3)، یا رایج‌ترین آیینهای باستانی ایران را محکوم می‌کنند (نک بدیع الزمان همدانی در یتیمه 304/4)، و متخصصان آن زبان، از بیم آنکه به «عجمه» متهم شوند، از استعمال هرگونه واژه‌ی فارسی رو برمی‌تابند (عماد اصفهانی در خریده، 111/2 به آن اعتراف می‌کند)، البته پیداست که هیچ‌‎کس از محدودیت زمینه‌های کار خود سخن نمی‌گوید، بلکه به عکس با اصرار تمام، و حتی اگر ضرورت ایجاب کند با خشونت، از مزایای مادی و معنوی که از این طریق فراهم آمده است، دفاع می‌کند. بنابراین دیگر نمی‌توان انتظار داشت که در منابع کهن عربی شواهدی دالّ بر گستردگی زبان فارسی و محدودیت نسبی عربی پیدا شود. حال که وضع چنین است و از یافتن منابع مستقیم ناامیدیم، ناچار به اشارات غیرمستقیم و تحلیل برخی پدیده‌های تاریخی و ادبی رومی‌آوریم و برای نمونه بر نکته‌ی زیر اشاره می‌کنیم:
القصیدة الساسانیه‌ای که الأحنف العُکبَری، شاعر گدایان و حیله‌گران، به زبانی خاص، گاه عامیانه و با انبوه کلماتی گنگ و نامفهوم، در شهر بغداد سروده، البته پدیده‌ای شگفت نیست، زیرا عامه‌ی مردم بغداد زبان آن اشعار را در می‌یافته‌اند و از نکات اجتماعی نوظهوری که در آن آمده بهره‌ها می‌بردند (ثعالبی، یتیمه، 137/3). اما چگونه می‌توان باور کرد که شاعری عرب به نام ابودلف (د. نیمه‌ی دوم ق 4، نک باسورث، 1/2/) قصیده‌ای در دویست بیت بسراید و در آن انبوهی واژه‌ی عربی عامیانه‌ی غیرقابل فهم بنهد و آنگاه آن را، به این بهانه که همه‌ی مضامین و الفاظ برای توده‌ی مردم ساخته شده، به طبقات دوم و سوم اجتماع ایران عرضه کند. بدیهی است که در میان عامه‌ی مردم ایران حتی یک نفر یافت نمی‌شود که چیزی از این قصیده دریابد، حتی اگر چند سالی هم در مکتب‌خانه عربی آموخته باشد. از سوی دیگر نمی‌توان انکار کرد که این قصیده در ایران و برای ایرانیان سروده شده. توجیه این نکته‌ی شگفت به گمان ما آسان می‌نماید: شعر برای طبقه‌ای از ادیبان که با همه‌ی فنون شعر و نثر عربی آشنایی داشتند پرداخته شده: ابودلف آن را به تشویق صاحب بن عباد و برای او سروده است (نک ثعالبی، یتیمه، 414/3).
گمان ما در این شیوه‌ی کار آن است که اگر بتوانیم محدوده‌ی عربی را شناسایی کنیم، لاجرم خواهیم توانست حوزه‌ای را که فارسی اشغال می‌کند نیز بشناسیم، اما منابعی که در این باره سخن گفته‌اند به راستی اندک‌اند و شاید از دو موردی که در زیر نقل می‌کنیم تجاوز نکنند:
مقدسی (د. 375 یا 385 ق) به هر منطقه و یا هر شهر بزرگی که وارد می‌شد، می‌کوشید درباره‌ی زبان رایج میان مردم بومی، یا گویشها و حتی شیوه‌ی تلفظ واجها در آن دیار اطلاعاتی هر چند سریع عرضه کند (نک صص334-336 درباره‌ی خراسان بزرگ، ص369 برای سرزمینهای جنوبی دریای خزر، ص396 برای ری و همدان ...). اما وی تأکید می‌کند که زبان دری، ریشه‌ی همه‌ی این لهجه‌هاست و «نامه‌های سلطان و هرآنچه که به خدمت او عرضه می‌گردد، به زبان دری است». تنها منطقه‌ای که در آن به حضور زبان عربی در میان مردم بومی نیز اشاره کرده، همانا خوزستان است: در آنجا مردم همه دو زبانه‌اند و فارسی‌شان از واژگان عربی تأثیر پذیرفته است.
تنها سندی که می‌توان بر خبر مقدسی افزود، گزارشی است که استخری (= اصطخری، د. 346ق) داده است (مسالک، ترجمه‌ی فارسی قرن 5-6 ق، ص120). وی درباره‌ی اهل فارس گوید: «ایشان را سه زبان است: پارسی که با یکدیگر گویند... همه‌ی پارس زبان یکدیگر بدانند و لغت پوشیده نماند. و زبان پهلوی که... آن را به تفسیر حاجت بود، و زبان تازی- که امروز در دیوانهای پادشاهان، مکاتباب و معاملات به تازی است- آموختند».
از این مدارک مستقیم که بگذریم، ناچاریم دل به روایاتی گاه نکته‌آمیز خوش کنیم که در آنها به گستردگی زبان فارسی اشارتی رفته است. مثلاً می‌دانیم که متنبّی، هنگامی که در شِعب بوّان در حوالی شیراز به سر می‌برد، از تفاهم با مردم عاجز بود و آرزو می‌کرد که ترجمانی به فریادش رسد (دیوان، 4/2- 383).
بدین‌سان ملاحظه می‌شود که پژوهشگران این وادی پیوسته با دو فضای کاملاً متفاوت مواجه می‌گردند: آنگاه که آثار عربی چون یتیمه و دمیه و خریده و یا حتی آثار برخی از متأخران چون جواد طاهر (الشعر العربی فی العراق و بلاد العجم، بیروت، 1958-1961) را می‌خوانند، خود را در فضایی سراپا عربی احساس می‌کنند، اما هنگامی که به گزارشهایی چون گزارش جغرافی‌دانان می‌رسند، احساس می‌کنند که در ایران فارسی زبان به سر می‌برند.
منابع فارسی زبان، بویژه در زمینه‌ی شعر، از منابع عربی غنی‌ترند. اما اینها هم هیچ‌گاه به جزئیات نمی‌پردازند و از اشاراتی عمومی فراتر نمی‌روند. با این همه، منبع اساسی ما در این پژوهش چیزی جز همین آثار نیست. ما اینک از میان آنها به آن چند اثری می‌پردازیم که به پرسش ما در عنوان مقاله پاسخ می‌دهند، و یا، به عبارت دیگر، مخاطبان تألیفات و ترجمه‌های فارسی را در قرن 4 ق و پس از آن معرفی می‌کنند و از این طریق، مرزهای تقریبی فارسی را در آغاز شکوفایی و نیز طی قرنهای پس از آن باز می‌نمایند:
ترجمه‌ی تاریخ طبری (منسوب به بلعمی) و ترجمه‌ی تفسیری که به غلط ترجمه‌ی تفسیر طبری نام گرفته (نک آذرنوش، تاریخ ترجمه، 25-68) ویژگیهایی دارند که پیوسته کنجکاوی پژوهشگران را برانگیخته است: مترجمان هر دو کتاب سلسله‌ی راویان را بکلی حذف کرده‌اند؛ از میان روایتهای گاه متعددی که درباره‌ی یک حادثه نقل شده، تنها یکی را برمی‌گزیده‌اند؛ گزارشهایی را که به گمانشان بیش از اندازه طویل است خلاصه کرده‌اند؛ بخشهایی را درباره‌ی ایران کهن و بویژه ساسانیان به کتاب افزوده‌اند و خلاصه درباره‌ی تاریخ صدر اسلام، خود دست به تفصیل زده‌اند
و خلاصه درباره‌ی تاریخ صدر اسلام، خود دست به تفصیل زده‌اند و مثلاً در ترجمه‌ی تفسیر، بیش از هفتاد صفحه درباره‌ی «فتنه‌های» آغاز اسلام و از جمله شهادت امام حسین (علیه السلام) افزوده شده که همه را از تاریخ طبری وام گرفته‌اند (ترجمه‌ی تفسیر، 1395/2- 1326).
در پس همه‌ی این اقدامات، به گمان ما این هدف آشکار می‌شود که می‌خواسته‌اند کتاب را تا سرحدِّ امکان ساده سازند و از همه‌ی گفتگوهای پیچ در پیچ و روایتهای گاه متناقض بپیرایند و آن را در دسترس کسانی قرار دهند که زبانشان هنوز در آغاز تکوین است و با کارهای تخصصی- به سبک کهن- که سراسرِ نوشته‌های طبری را فراگرفته است، کاری ندارند.
این جماعت که مخاطبان نوشته‌های ایرانی‌اند، نامی دارند که خوشبختانه در برخی روایات مذکور است: ایشان «عامه» نام دارند. همین کلمه، کلمه‌ی کلیدی گفتار ما را تشکیل می‌دهد:
می‌دانیم که در نسخه‌های بیشمار تاریخ بلعمی، دو گونه مقدمه وجود دارد، یکی به فارسی و دیگری به عربی (درباره‌ی 160 نسخه‌ی خطی این کتاب، نک... Daniel, Manuscripts. دکتر روشن، ناشر تاریخ نامه طبری، 20/1 مقدمه‌ی عربی را نیز در کنار مقدمه‌ی فارسی آورده است). در مقدمه‌ی فارسی، مترجمان هم پایان‌گیری کار ترجمه را اعلام می‌دارند، هم آن برنامه‌ای را که بر اساس آن کتاب را تلخیص کرده‌اند. اما در مقدمه‌ی عربی است که برای نخستین بار به آنچه «مخاطبان ایرانی» خواندیم اشاره شده است: مترجم یا مترجمان، برای آنکه اقدام خود را به نحوی موجّه جلوه دهند، به این آیه‌ی مبارکه (ابراهیم/4) استناد می‌کنند که: وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ (هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستاده‌ایم). بدین سان، عموم ساکنان فارسی زبان این سرزمین، «قوم» خوانده شده‌اند. اما نکته‌ی جالب‌تر آنکه مترجم، پیش از نقل آیه، عبارتی می‌آورد که در آن فارسی‌زبانان و عربی‌شناسان از هم تفکیک شده‌اند: «من این کتاب را به فارسی ترجمه می‌کنم تا رعیت (=ملت) و سلطان (دولتمردان) در قرائت و آشنایی با آن شریکِ هم گردند». این عبارت به آن معنی است که نخبگان از روایت عربی کتاب بهره می‌گیرند و توده‌ی مردم از ترجمه‌ی فارسی آن.
کتاب دیگری که با تاریخ بلعمی پیوندی تنگاتنگ دارد، همانا کتابی است که گفتیم به غلط، ترجمه‌ی تفسیر طبری پنداشته‌اند و ما در کتاب خود، تاریخ ترجمه، آن را «ترجمه و تفسیر رسمی» نامیده‌ایم. مقدمه‌ی این کتاب با آنکه بسیار دستکاری و تحریف شده، باز مهمترین ما به شمار می‌آید و در آن، این چند نکته‌ی اساسی بیشتر نظر را جلب می‌کند (تفسیر، 5/1):
1. کتاب را از آن جهت به فارسی ترجمه کرده‌اند که امیر منصور سامانی نمی‌تواند به آسانی عربی بخواند.
2. مترجم، برای آنکه اقدام خود را در ترجمه‌ی کتاب موجّه سازد، به همان آیه‌ی پیش گفته استناد می‌کند.
3. تأکید می‌کند که همه‌ی پیامبران گذشته، به زبان فارسی سخن می‌گفته‌اند.
4. «اینجا بدین ناحیت، زبان پارسی است و ملوکان این جانب ملوک عجم‌اند».
اما آن ترجمه‌ای که دو طبقه‌ی اجتماعی مورد نظر را به شکل بارزتری از هم تفکیک می‌کند، کتاب السواد الاعظم است که حدود سال 370 ق به فرمان نوح دوم به فارسی ترجمه شد. مترجم در مقدمه‌ی کتاب (ص19) اشاره می‌کند که امیر به ترجمه‌ی کتاب فرمان داد تا «چنان که خاص را بُوَد، عام را نیز بُوَد و منفعت کند». از این تاریخ به بعد، این دو لفظ و یا مفاهیم کاملاً مشابه در مقدمه‌ی بسیاری از کتابهای فارسی تکرار می‌شود. از آنجا که امیدواریم فهرست این کتابها را در آینده انتشار دهیم، اینجا به ذکر چند نمونه که پرمعنی‌ترند بسنده می‌کنیم:
در میانه‌ی سده 5 ق، مفسرِ مترجم، شاهفور (د. 471ق)، تفسیر عظیم تاج التراجم خود را با مقدمه‌ای مفصّل و دلکش آغاز می‌کند و در آن نخست ترجمه‌های پیشین قرآن را به باد انتقاد می‌گیرد و می‌کوشد ثابت کند که ترجمه‌ی قرآن و کتابهای دینی بر هر مسلمانی که توانایی این کار را دارد، واجب است و نیز «معلوم همه‌ی خردمندان آن است که عرب و تازی‌شناسان از هر گروهی، اندر عدد کمتر باشند از کسانی که تازی نشناسند... و ایشان بیشترین خلق‌اند و سواد اعظم‌اند» (ص8).
دانشمند بزرگ غزالی (د. 505ق) در کتاب اخلاقی بس ارجمندی به نام کیمیای سعادت که برای ما به جا گذاشته، کلمه‌ی «عوام» را در فضایی به کار برده که خاطر بسیاری از دانشمندان ایرانی را آزرده است. وی گوید من این کتاب را برای «فارسی‌گویان» شرح می‌کنم و از عبارات بلند و مغلق و معنی باریک و دشوار قلم نگاه می‌دارم «تا فهم عوام آن را دریابد» و هر کس بیشتر می‌طلبد، به کتابهای عربی من مراجعه کند (28/1). پیداست که در اینجا، مراد از «عوام» که گویی وی با اندکی تحقیر ذکر کرده، البته عموم ایرانیان فارسی‌خوان است.
خوب است در پایان این بحث، از میان آثار متعدد دیگری که از این نوع در دست داریم، به یکی دیگر نیز اشاره کنیم که نکته‌ای جالب توجه دربردارد: مترجم تاریخ یمینی در قرن 6-7ق از آن جهت کتاب را به فارسی ترجمه می‌کند که هم ایرانیان آن را بفهمند و هم ترکان (مقدمه، ص8، قس مینوی، 308).
نیز در میان مترجمانی که کار خود را به این‌گونه توجیه کرده‌اند، برخی روگردانی ایرانیان از زبان عربی را انگیزه‌ی اقدام خود دانسته‌اند (نک مثلاً: قباوی، د. 522 ق در ترجمه‌ی تاریخ بخارا، مقدمه، ص4؛ نصرالله منسی، ق6، در ترجمه‌ی کلیله و دمنه، ص24-25).
اینک لازم است بکوشیم تا مفهوم دو اصطلاح عامه و خاصه را به اختصار در این اثار روشن سازیم. در زبان عربی، خاصه عموماً بر طبقه‌ی ممتاز، نخبگان، و بویژه طبقه‌ی حاکم و وابستگان آن اطلاق می‌شود. اما عامه که شامل حوزه‌ی بسیار گسترده‌تری است، از طبقه‌ی متوسط گرفته تا پست‌ترین طبقات اجتماع را دربرمی‌گیرد و ویژگی آنان کثرت و تنگدستی و ناآگاهی است. «مراد از عامه، ملّت، رعیت، توده، مردم کوچه و بازار و مردم بی نام و نشان است» (Sabari, p.21). این دو اصطلاح، در معنایی که بیان کردیم پیوسته در ادبایت کهن و حتی معاصر فارسی به کار رفته‌اند، اما دیگر میسر نیست که آنها را در مقدمه‌ی کتابهای پبش گفته نیز به همین معنی بپنداریم، زیرا در اینجا، مراد نویسندگان نه طبقات اجتماعی بلکه طبقات زبان شناختی است: خاصه که اقلیت نسبتاً محدودی را تشکیل می‌دهند، آن کسانی‌اند که زبان عربی را به نیکی تمام می‌دانند و عدم اطلاعشان از زبان فارسی، به شخصیت و اعتبارشان هیچ زیانی نمی‌رساند. در مقابل عامه یا عوام آن گروه‌اند که می‌توانند به فارسی بخوانند و بنویسند، اما دانششان در زمینه‌ی زبان عربی به آن درجه نیست که راه استفاده از نوشته‌های این زبان را نیز به رویشان بگشاید. بدین‌‌سان به نظر می‌آید که در اینجا تفکیک دو طبقه‌ی اجتماعی مورد نظر نیست، زیرا کسی که می‌خواهد خواندن و نوشتن به زبان فارسی را بیاموزد، ناچار باید امکان چنین کاری که البته در دسترس همگان نیست برایش فراهم گردد. از این گذشته، می‌توان گمان برد که نویسندگان ایرانی، به شیوه‌ای غیرمستقیم، همه‌ی آن امیرانی را، که به قصد فهم بهتر و سریعتر به ترجمه‌ی آن همه کتاب عربی فرمان داده‌اند، در شمار عامه نهاده‌اند.

نتیجه

1. طی قرن 4 ق، اقلیت نسبتاً بزرگی از عربی‌شناس در ایران وجود داشت که هم قدرت و حکومت را بدست گرفته بود و هم از دانشهای گوناگون بهره‌مند بود. افراد این طبقه در سراسر ایران پراکنده بودند، اما چون هیچ‌گاه دایره‌ی گستردگی آنان به نحو شایسته‌ای مورد پژوهش قرار نگرفته و مرزهای آن مشخص نگردیده است، ناچار یبم آن می‌رود که نظر عمومی پژوهشگران در این باره، از افراط و اغراق به دور نمانده باشد. به عبارت دیگر، شاید محدوده‌ی آن گستردگی تنگ‌تر از آن باشد که تاکنون می‌پنداشتیم.
2. اکثریت فارسی‌زبان که بیشتر در بوته‌ی فراموشی و بی توجهی افتاده بود، در فاصله‌ای کوتاه که موجب شگفتی نیز هست، نسبت به ثروتهای زبان شناختی و منابع فرهنگی و سنتی خویش هوشیار گشت و بر آن شد که برای ثبت دانش و میراث خویش از خط عربی بهره گیرد.
3. نخستین متون فارسی (تاریخ بلعمی، ترجمه‌ی تفسیر طبری، الابنیه در داروشناسی، هدایة المتعلمین در پزشکی، حدود العالم در جغرافیا، سواد أعظم در فقه، و نیز شاید کشف المحجوب در تصوف) همه برای آن پدید آمدند که به آن نیاز ملی که از قرن چهارم احساس می‌شد پاسخ گویند.
4. در این میان، کتابهای تفسیری و تاریخی کیفیتی ویژه دارند: آنها را از آن جهت مختصر و ساده می‌کردند که با ذوق و نیاز توده‌ی عظیمی از مردم سازگار گردد و در دسترس ایشان قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. در دسامبر سال 2003، تحریر فرانسوی این گفتار را به همایش جهانی «کتب اخبار در قرون وسطی و قرائت تاریخی آنها» که در انجمن فرانسوی پژوهشهای عربی در دمشق تشکیل شد، تقدیم کردم.
$ کتابشناسی
1. آذرنوش، آذرتاش، 1356، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی...، ج1، ترجمه‌های قرآنی، تهران.
2. آلوسی، 1342ق، بلوغ الأرب، به کوشش بهجة الاثری، قاهره.
3. ابن أثیر، 1982، الکامل، بیروت.
4. اشپولر، برتولد، 1349، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه‌ی ج. فلاطوری، تهران.
5. اصظخری، 1347، مسالک و ممالک، به کوشش ایرج افشار، تهران.
6. بلعمی، نک طبری.
7. بیرونی، 1370، کتاب الصیدنة فی الطب، به کوشش عباس زریاب خوئی، تهران.
8. جرفادقانی، ابوالشرف، 1357، ترجمه‌ی تاریخ یمینی، تهران.
9. حاکم سمرقندی، 1348، السواد الأعظم، ترجمه‌ی فارسی حدود سال 370 ق، به کوشش عبدالحیّ حبیبی، تهران.
10. شاهفور بن طاهر، 1375، تاج التراجم، تهران.
11. دبا، نک دائرة‌المعارف بزرگ... .
12.دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی، 1367 به بعد، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران.
13. طبری، تاریخ بلعمی...، 1341، تکمله و ترجمه‌ی تاریخ طبری، به کوشش محمّدتقی بهار، تهران.
14. همو، تاریخنامه‌ی طبری، 1366، به کوشش محمد روشن، تهران.
15. همو، ترجمه‌ی تفسیر طبری، 1356، به کوشش حبیب یغمائی، تهران.
16. عتبی، نک جرفادقانی.
17. غزالی، محمد، 1379، کیمیای سعادت، تهران.
18. قباوی، نک نرشخی.
19. کلیله و دمنه، 1374، ترجمه‌ی نصرالله منشی، به کوشش محمد روشن، تهران.
20. متنبّی، دیوان، به کوشش برقوتی، بیروت، بی تا.
21. مقدسی، 1906، أحسن التفاسیم، لیدن.
22. نرشخی، محمدبن جعفر، 1363، تاریخ بخارا، ترجمه‌ی فارسی توسط ابونصر قباوی و تلخیص توسط محمد بن زفر، تهران.
23. Azarnoush, Azartash, 2002,-‘;‘La Formation du persan sous.1’influence de la langue arabe au 4éme/5éme s.”, dans Iran, Questions, et connaissances, éd. M. Szuppe, Paris,
24. Bosworth, Clifford Edmund, 1976, The Medieval Islamic Underworld, the Banu Sāsān .... 2 vol., Leiden, Brill.
25. Daniel, Elton L., 1990, “Manuscripts and Editions of Bal’ami’s Tarjamah-i Tārikh-i Tabari, in JRAS, pp 282-321.
26. Meisami, Julie Scott, 1999, Persian Historiography, Edinburgh.
27. Id., ‘‘Why Write History in Persian? Historical Writing in the Samanid Period”, in Studies in Honour of C. D. Bosworth, Leiden-Boston-Koln, vol. 2, pp 348-371.
28. Sabari, Simha, 1981, Mouvements populates à Bagdad... 9ème/llème s., Paris.