همه چیز درباره حقوق مادی متهم از نگاه فقه و حقوق

بیشتر بخوانید:«تجسس در اسلام»
 

فقهای شیعه نیز با توجه به ادله فراوان، حکم به حرمت تجسس داده‌اند و حتی در مورد مأمورین دولت اسلامی نیز، برخی فقهای معاصر تصریح نموده‌اند،چنانچه خارج از دایره وظایف قانونی، اقدام به تجسس صورت پذیرد، مشمول ادله حرمت خواهد بود. (حسینی الخامنه‌ای، 1420ق، ج2، ص52)
 

با این وصف، همان‌طور که در ادامه مقاله به آن اشاره خواهد شد، گاهی امور دیگری چون حفظ نظام، نجات جان انسان‌ها، مصالح عمومی و مانند این‌ها با حکم تجسّس، تزاحم پیدا می‌نمایند (2) که دارای اهمیت بالاتری از حرمت تجسس می‌باشند، و با تحقق تزاحم، حرمت تجسّس (همانند سایر موارد تزاحم) از فعلیت می‌افتد؛ اما روشن است که در هنگام تزاحم، تنها آن مقداری از امور مربوط به تجسس از حرمت ساقط می‌شود، که ضرورت حفظ نظام یا عناوین دیگر آن اقتضاء می‌نمایند و طبعاً تجسس در حیطه‌های دیگر بر حرمت خود باقی می‌ماند.
 

بی‌تردید هر انسانی در زندگی شخصی خویش، مسائلی دارد که بخش پنهان زندگی او به شمار می‌رود و وی تمایلی به بیان آن‌ها ندارد که اصطلاحاً از آن‌ها به سر تعبیر می‌شود. در نگاه فقه شیعه، یکی از حقوقی که برای متهم ثابت است، حفظ اسرار شخصی او می‌باشد. ریشه این حق را می‌توان در برخی از روایات یافت. در روایتی از عبدالله بن سنان آمده است:‌«قالَ: قُلْتُ لَهُ عَوْرَةُ المؤمِنِ حَرامٌ قالَ نَعَمْ قُلْتُ تَعْنی سُفْلَیهِ قالَ لَیسَ حَیثُ تَذْهَبُ إنَّما هی إذاعَهُ سِرَّهِ» (کلینی، 1407ق، ج2، ص358) «عبدالله بن سنان گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: آیا عورت مؤمن بر مؤمن حرام است؟ حضرت فرمودند: بله، عبدالله می‌گوید گفتم مراد عورت ظاهری مؤمن است؟ حضرت فرمودند: امر آن چنان نیست که تو گمان کرده‌ای، بلکه مراد افشاء سر مؤمن است.»

این روایت و روایات دیگر (کاشانی، 1406ق، ج26، ص198) به روشنی بر حرمت افشای اسرار دلالت می‌نمایند، و لذا فقها بر پایه همین روایات، فتوا به حرمت افشای سر داده‌اند. (جمعی از پژوهشگران، 1417ق، ج6، ص214)
 

از جمله حقوق متهم در فرایند فعالیت‌های اطلاعاتی، ضرورت حفظ احترام او و ممنوعیت رفتارهای تحقیرآمیز با او می‌باشد. ریشه این حق، به نوع نگاه دین مبین اسلام به انسان و جایگاه او بر می‌گردد. در تعالیم اسلام، انسان موجودی است که خداوند متعال او را به بهترین نحو ممکن خلق کرده و روح خویش را در او دمیده است (3) و لذاست که در روایات ما حرمت مؤمن، بالاتر از حرمت خانه خدا معرفی شده است (کلینی، 1407ق، ج4، ص568) ذکر نمونه‌ای از سیره امیرالمؤمنین (علیه السلام)، مؤید مدعای فوق است:

استاندار امام (علیه السلام) در فارس مردی به نام عمر بن ابی سلمه ارحبی بود و چون در آنجا زرتشتیان زیاد بودند، فرماندار نسبت به کسبه و تجار و مالکین زرتشتی خوش‌رفتاری نمی‌کرد و با آنان درشت‌خو بود. این خبر به امیرالمؤمنین (علیه السلام) رسید. حضرت نیز فوراً به او نامه‌ای نوشتند و فرمودند: «همانا دهقانان مرکز فرمانداریت، از خشونت و قساوت و تحقیر کردن مردم و سنگدلی تو شکایت کردند، من درباره‌ی آن‌ها اندیشیدم، نه آنان را شایسته نزدیک شدن یافتم، زیرا که مشرکند، و نه سزاوار قساوت و سنگدلی و بدرفتاری هستند، زیرا که با ما هم پیمانند، پس در رفتار با آنان، نرمی و درشتی را به هم آمیز، رفتاری توأم با شدت و نرمش داشته باش، اعتدال و میانه‌روی را در نزدیک کردن یا دور نمودن، رعایت کن.» (سید رضی، 1414ق، ص321).

روشن است که امر امام به لزوم رعایت احترام مردم، و احتراز از بی‌احترامی و تحقیر حتی نسبت به مشرکان، می‌رساند که باید در هر حالتی نسبت به مردم، کرامت انسانی افراد ملاحظه گردد و از برخورد نامناسب با دیگران پرهیز شود.

در کلمات و آثار فقهای ما نیز ریشه‌های این حق را به روشنی می‌توان یافت، چرا که به عنوان نمونه فقهای امامیه یکی از مهم‌ترین جرائم علیه آبرو و شرف را، قذف و سخن آزاردهنده می‌دانند. صاحب الوسیله می‌نویسد: «الجنایه علی العرض: القذف و الکلمه الموذیه» (طوسی، 1408ق، ص408) «جنایت بر آبرو یا قذف و نسبت ناروا است و یا کلمه آزار دهنده». لذا روشن است بر زبان راندن هرگونه کلام زشت و برخورد آزار دهنده با متهمین، مجاز نمی‌باشد.
 

یکی از حقوق متهم که در اصل 32 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بدان اشاره شده است، حق تفهیم اتهام می‌باشد. در این اصل آمده است: «در صورت بازداشت، موضوع اتهام باید با ذکر دلایل بلافاصله کتباً به متهم ابلاغ و تفهیم شود.»

چنین حقی در متون فقهی امامیه هرچند به صراحت بیان نشده است، لکن می‌توان شواهدی از فقه ارائه داد، که این حق در فقه برای متهم به رسمیت شناخته شده است. نکته‌ای که باید مورد توجه قرار بگیرد، این است که در زمان حاضر بازجویی از متهم به صورت مستقل از شاکی (بدون اینکه متهم متن اظهارات شاکی را بشنود و حتی بدون اطلاع از نام شاکی) امکان‌پذیر است؛ اما در تصویری که متون فقهی ما از بازجویی ارائه می‌دهند، شخص قاضی متصدی بازجویی از طرفین می‌باشد و در حضور وی و شخص متهم، مدعی اقدام به طرح دعوا و ارائه دلایل خود می‌کند. لکن علی‌ای حال، تأکید فقها بر این نکته که قاضی پیش از طرح ادعا نمی‌تواند متهم را بازجویی نماید، متضمن تأکید بر لزوم تفهیم اتهام می‌باشد. به همین دلیل برخی از فقهای امامیه تصریح نموده‌اند که بدون اطلاع یافتن متهم از موضوع دعوی و اتهام هیچ تصمیمی در حق او نمی‌توان گرفت. (شهید ثانی، 1410ق، ج3، ص103؛ محقق حلی، 1408ق، ج4،‌ص72؛ شهید اول، 1417ق، ج2، ص88؛ سبزواری، 1423ق، ج2، ص686.)
 

از جمله حقوقی که برخی حقوقدانان برای متهم قائل می‌باشند، حق سکوت متهم است. (گلدوست جویباری، 1386، ص69)؛ اما به رسمیت شناخته شدن چنین حقی برای متهم در فقه امامیه، به شکل مطلق محل تأمل است. آنچه در متون فقهی امامیه در رابطه با سکوت متهم مطرح شده را می‌توان به جرائم مربوط به حق‌الله و جرائم مربوط به حق‌الناس تقسیم نمود. فقها در جرائم مربوط به حق‌الله معتقدند، متهم دارای حق سکوت است؛ بنابراین قاضی حق ندارد او را به پاسخ دادن ملزم نماید. فقها مطلب مذکور را با عباراتی همچون «لا یلزم الجواب» (شیخ طوسی، 1387ق، ج8، ص215) « لم یکلف البیان» (علامه حلی، 1408ق، ج4، ص139)«لم یطالب بالبیان» (علامه حلی، 1422ق، ج5، ص314) «فلا یجب الزامه بالبیان» (موسوی گلپایگانی، 1412ق، ج1، ص150) مطرح کرده‌اند.

اما در جرائم مربوط به حق‌الناس چهار نظریه در فقه مطرح می‌باشد. یک نظریه قائل است که در صورت سکوت متهم و عدم پاسخ از جانب او به دعوای مدعی، متهم زندانی می‌گردد، تا به سخن آمده و دعوای مدعی را تأیید نموده و یا آن را انکار نماید. مرحوم شیخ مفید، مرحوم شیخ در نهایه، شهید در مسالک، علامه در المختلف، و صاحب ریاض قائل به این نظریه می‌باشند. (شیخ مفید، 1413ق،‌ص725؛ شیخ طوسی، 1400ق، ص342؛ شهید اول، 1417ق، ج13، ص466؛ سید طباطبایی، 1418ق، ج2، ص401؛ علامه حلی، 1413ق، ج3، ص486) و نظریه دوم قائل است که در صورت اصرار متهم بر سکوت، قاضی از مدعی می‌خواهد که ادای سوگند نماید و به استناد سوگند او اقدام به صدور حکم می‌نماید. شیخ در مبسوط، ابن ادریس و از متأخرین مرحوم آشتیانی قائل به این نظریه می‌باشند. (شیخ طوسی، 1387ق، ج8، ص160، ابن ادریس، 1410ق، ج2، ص163؛ آشتیانی، 1425ق، ص152) نظریه سوم قائل است که از راه‌هایی غیر از حبس، متهم مجبور به پاسخ‌گویی شود. ابن سعید حلی در نزهه الناظر معتقد است که، اگر مدعی علیه نسبت به ادعای مدعی سکوت کند و به آن اقرار نکند و منکر نیز نشود تعزیر می‌شود، و در خوردنی و آشامیدنی بر او تنگ می‌گیرند تا اینکه با اقرار یا انکار پاسخ ادعا را بدهد. (ابن سعید حلی، 1406ق، ص120) قول چهارم هم این است که بین حبس تا زمان پاسخ‌گویی، یا حکم به نکول، یکی به صلاحدید حاکم انجام می‌شود. شیخ بهایی این نظریه را پذیرفته است. (شیخ بهایی، 1429ق، ص51)
علی‌ای حال در مورد جرائم دارای جنبه حق‌الناس، به هریک از این اقوال ملتزم شویم، حق سکوت برای متهم ثابت نمی‌شود. چرا که بنابر نظریه اول و سوم و چهارم روشن است که علت حبس نمودن یا تعزیر متهم، این است که او مجبور شود سکوتش را بشکند، و طبق نظریه دوم هم اگرچه متهم می‌تواند سکوت نماید، اما با استمرار سکوت او، حلف به مدعی واگذار می‌شود و چنانچه او قسم یاد نماید، بر علیه مدعی علیه یا همان متهم حکم صادر می‌گردد و این غیر از آن چیزی است که برخی از نویسندگان به عنوان حق سکوت مطرح می‌نمایند، چرا که مراد آن‌ها از حق سکوت این است که در صورت سکوت متهم، به جهت وجود اصل برائت، قاضی باید به سراغ ادله دیگر برود و چنانچه ادله قابل قبولی جهت اثبات کلام مدعی وجود داشته باشد به نفع او حکم می‌شود و الا نمی‌توان به صرف سکوت متهم بر علیه او حکم نمود. (فخار طوسی، 1391، ص363).
 

در فقه امامیه حرمت شکنجه و آزار دیگران، امری مسلم تلقی شده است. در کنار ادله‌ای که بر حفظ کرامت انسانی دلالت دارند، عمده دلیلی که بر ممنوعیت و حرمت این عمل می‌توان ارائه نمود، روایاتی است که بر تحریم و نهی از آزار و زدن دیگران دلالت دارند. (حرعاملی، 1409ق، ج29، ص21) علاوه بر این از برخی استشهادات قرآنی (احزاب، 58) (4) نیز، در جهت تبیین ممنوعیت و حرمت شکنجه استفاده می‌شود.

از جمله روایات اینکه؛ امام صادق (علیه السلام) از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل فرمود: «سرکش‌ترین بنده نسبت به خدا کسی است که به قتل کسی که قاتل نیست، کمر بندد و کسی را بزند که او را نزده است.» (حرعاملی، 1409ق، ج29، ص21) همچنین امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «اگر کسی، دیگری را تازیانه‌ای بزند، خداوند نیز او را با تازیانه‌ای از آتش خواهد زد.» (همان، ج29، ص22) در کنار این دسته از روایات می‌توان به روایات دیگری که بر تحریم به کارگیری کلام زشت و دشنام و سب و تمسخر دلالت دارند (همان، ج12، ص265) (5)‌نیز تمسک جست.

باید توجه نمود که گرچه دلالت ابتدایی روایات مذکور ناظر به تحریم و منع آزار و زدن مردم توسط مردم دیگر بوده و ارتباطی با اقدام مأموران حکومتی ندارد، اما با اتخاذ وحدت ملاک تحریم و همچنین اضافه نمودن سایر قرائن عقلی و استشهادات قرآنی و سایر روایات، تردیدی بر جریان این ممنوعیت نسبت به مأموران حکومتی باقی نمی‌ماند.

اصل 38 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به صراحت اعلام داشته است: «هرگونه شکنجه برای گرفتن اقرار و یا کسب اطلاع ممنوع است. اجبار شخصی به شهادت، اقرار، یا سوگند مجاز نیست و چنین شهادت و اقرار و سوگندی، فاقد ارزش و اعتبار است. متخلف از این اصل طبق قانون مجازات می‌شود.»
 

از جمله حقوق مسلم متهم، حق دفاع از خویش در برابر اتهامات وارده می‌باشد. در روایتی از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است:
«اذا تقاضا الیک رجلان فلا تقضی للاول حتی تسمع من الاخر، فانک اذا فعلت ذلک تبیین لک القضاء» (شیخ صدوق، 1413ق، ج3، ص7)؛ «آنگاه که دو نفر نزد تو طرح دعوا می‌کنند، پس برای اولینشان حکم نکن تا آنکه سخن دیگری را نیز بشنوی، پس زمانی که تو این گونه عمل کنی، حکم برایت روشن می‌گردد.»

در فقه امامیه این حق به تبع روایات وارده از معصومین (علیه السلام) به روشنی برای متهم محفوظ دانسته شده است. از جمله مسائلی که در فقه امامیه مطرح گردیده و به روشنی دلالت بر ثبوت حق دفاع برای متهم می‌نماید، امکان انکار ادعای مدعی توسط متهم، امکان ارائه بینه به دادگاه به جهت جرح شهود توسط متهم و همچنین ثبوت حق قسم برای رد ادعای مدعی در صورت فقدان بینه برای مدعی می‌باشد. (شیخ طوسی، 1387ق، ج8، ص159؛ ابن سعید حلی، 1405ق، ص527).
 

آنچه تا به حال گذشت مربوط به بیان بایدها و نبایدهای برخورد با متهم، براساس احکام اولیه اسلام بوده است، اما همان‌طور که روشن است عمل به تمامی این حقوق در فعالیت‌های اطلاعاتی، در بسیاری از موارد،‌ باعث به خطر افتادن امنیت جامعه و نظام اسلامی می‌گردد و یا از بین رفتن مصالح عامه جامعه اسلامی را در پی دارد. حال سؤال این است که اگر در مواردی اقتضائات فعالیت‌های اطلاعاتی، مستلزم این باشد که از برخی از حقوق مذکور دست کشیده شود، فقه امامیه در این رابطه چه دیدگاهی دارد؟

اصول و قواعد کلی که در فقه امامیه در این رابطه مطرح می‌باشد و می‌توان به آن‌ها تمسک جست، موارد ذیل می‌باشند:
 

با رجوع به آثار فقهای امامیه می‌توان گفت، عنوان حفظ نظام در دو معنی به کار برده شده است؛ زیرا گاهی مقصود از آن، حفظ اساس و کیان اسلام و جلوگیری از زوال و از بین رفتن آن به دست دشمنان داخلی و خارجی اسلام است، که از این معنی گاه به حفظ بیضه اسلام و حفظ دارالاسلام تعبیر می‌شود (شیخ طوسی، 1387ق، ج2، ص8) و گاهی مراد از آن حفظ نظم و همبستگی در درون جامعه اسلامی و به سامان کردن امورات مردم و سازمان‌ها و نهادهای اجتماعی است. حفظ نظام به معنای دوم، در برابر از هم گسیختگی و هرج و مرج جامعه اسلامی به کار برده می‌شود.

حفظ نظام به هریک از دو معنای مذکور توسط فقهای امامیه از واجبات مؤکد عقلی (6) و شرعی شمرده شده است. به عنوان نمونه در مورد حفظ نظام به معنای اول شیخ طوسی می‌فرمایند:‌«زمانی که امام معصوم یا کسی که منصوب اوست نباشند، وجوب جهاد ساقط می‌شود؛ بلکه انجام آن هیچ‌گونه حسنی ندارد، مگر آنکه چیزی که (دشمنی که) ‌با وجود او در رابطه با کیان اسلام احساس خطر وجود داشته باشد، به مسلمانان حمله نماید... پس در این صورت دفاع از مسلمانان واجب می‌شود.» ‌(شیخ طوسی، 1387ق، ج2، ص8).

علامه حلی نیز در این رابطه می‌فرمایند: «اما صورت دوم از جهاد، پس همانا آن مطلقاً واجب است. زمانی که به مسلمانان، دشمنی که با وجود او نسبت به اصل اسلام ترس وجود داشته باشد، حمله‌ور شود، واجب است بر همه مسلمانان که به سمت آن‌ها کوچ نموده و آن‌ها را دفع نمایند.» (علامه حلی، 1412ق، ج14، ص28)

در زمان حاضر لازمه حفظ کیان اسلام، حفظ حکومت اسلامی است که توسط نائب عام امام معصوم (علیه السلام) اداره می‌شود و لذاست که امام خمینی (ره) در این رابطه می‌فرمایند:‌«حفظ اسلام یک فریضه الهی است. بالاتر از تمام فرایض، یعنی هیچ فریضه‌ای در اسلام بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه‌های بزرگ است و بزرگ‌ترین فرایض است، بر همه ما و شما و همه ملت و همه روحانیون حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است.» (امام خمینی، 1378، ج15، ص329).

حفظ نظام به معنای دوم آن نیز فراوان در کلمات فقها به کار برده شده است، و شاید بتوان گفت، در اکثر موارد از تعبیر حفظ نظام در کلمات فقها همین معنی اراده شده است. به عنوان نمونه صاحب جواهر در بیان علت وجوب تحصیل مرتبه اجتهاد می‌نویسد:‌ «لتوقف النظام علیها.» (نجفی، 1404ق، ج21، ص404) و یا مرحوم فیض کاشانی در رابطه با وجوب قضاوت می‌گوید: «قضاوت به جهت متوقف بودن نظام نوعی بشر بر آن، از واجبات کفایی است.» (فیض کاشانی، ج3، ص245).

امام راحل جلوگیری از هرج و مرج و حفظ نظام به معنای دوم را یکی از فلسفه‌های تشکیل حکومت می‌داند و می‌نویسد: «احکام الهی چه احکام مربوط به مسائل مالی یا سیاسی و یا حقوقی نسخ نشده‌اند، بلکه تا روز قیامت ماندگارند و نفس ماندگاری این احکام، اقتضای وجود حکومتی را می‌کند که ضامن نگهداری سیادت قانون الهی بوده، و عهده‌دار اجرای آن باشد و اجرای احکام خداوند بدون تأسیس حکومت، امکان‌پذیر نیست، تا اینکه هرج و مرج لازم نیاید. علاوه بر اینکه حفظ نظام از واجب‌های مؤکد و از هم گسستگی امور مسلمانان از جمله امور ناخوشایند است و برآوردن این هدف‌ها بدون وجود والی و برقراری حکومت ممکن نیست.» (امام خمینی، 1421ق، ج2،‌ص619) محقق نائینی حفظ نظام به هر دو معنای یاد شده را مورد توجه قرار داده‌اند و در راستای تعلیل برای لزوم ولایت فقها در زمان غیبت می‌نویسد: «چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام بلکه مهم‌تر بودن وظایف مربوط به حفظ و نظم مملکت اسلامی از تمام امور حسبیه، از اوضح قطعیات است، پس ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت، در اقامه وظایف مذکور از قطعیات مذهب خواهد بود.» (نایینی، 1424ق، ص76) حال با توجه به آنچه در رابطه با وجوب حفظ نظام در دیدگاه فقه امامیه مطرح نموده‌ایم، روشن است چنانچه رعایت برخی از حقوق متهم در فرایند فعالیت‌های اطلاعاتی با حفظ نظام به هر یک از دو معنای فوق‌الذکر، تزاحم داشت، از آنجا که عقلاً و شرعاً حفظ نظام از درجه اهمیت بالاتری برخوردار می‌باشد، و هنگام تزاحم دو واجب، واجب اهم مقدم بوده و واجب مهم از فعلیت ساقط می‌گردد، (نائینی، 411ق، ج2، ص70) از این حقوق به مقدار اقتضائات اطلاعاتی صرف نظر می‌شود. سرّ این مطلب در این است که اگر امر دایر شد بین اینکه، نظام اسلامی و اصل و اساس اسلام بماند و یا اینکه دین و نظام، قربانی یکی از هزاران حکم شرعی فرعی گردد، روشن است که حفظ اصل دین و پاسداری از کیان اسلام و رعایت ضرورت‌های شئون اجتماعی مسلمین، مقدم بر اجرای یک حکم فرعی می‌باشد.

این مطلب به نحو خاص هم در پاره‌ای از روایات مورد اشاره قرار گرفته است. به عنوان نمونه در حدیثی صحیح از امام رضا (علیه السلام)‌آمده است، که شخصی از حکومت‌های جائری همانند بنی‌امیه و بنی‌عباس اسلحه دریافت کرده و برای مرزبانی به مرزهای سرزمین اسلامی عزیمت نموده است. راوی از امام (علیه السلام)‌ می‌پرسد اگر در هنگام مرزبانی و مراقبت از مرزهای سرزمین اسلامی، از جانب دشمنان خارجی به او حمله شود، وظیفه این شخص چیست و آیا مجاز است که بجنگد؟ (گویا در ذهن راوی این مطلب وجود داشته است که جنگیدن برای حاکم جائر، به جهت تثبیت شدن حکومت او جایز نیست). حضرت در پاسخ پرسش او فرمودند:‌«نجنگد، مگر آنکه اساس اسلام و نسل مسلمانان را در خطر ببیند که در این صورت، جنگ او مربوط به خود اوست نه خلیفه. حضرت در ادامه فرمودند: او در واقع از موجودیت اسلام دفاع می‌کند نه از این‌ها (لشکریان خلیفه)، چرا که ضعف اسلام، محو تدریجی دین محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را در پی خواهد داشت.» (مجلسی، 1410ق، ج97، ص22)

این روایت به روشنی دلالت دارد که حفظ نظام، واجب و یکی از فرایض اسلامی بسیار مهم می‌باشد، به گونه‌ای که در صورت تزاحم با محرمات، بر آن‌ها مقدم می‌شود.
 

یکی از عناوینی که در موضوع مورد بحث ما دارای نقش پررنگی می‌باشد، عنوان مصلحت نظام است. قبل از آنکه وارد بحث از دیدگاه فقه شیعه در مورد عنوان مصلحت نظام شد، باید متذکر شویم که عنوان مصلحت نظام و حفظ نظام با هم متفاوت می‌باشند. چرا که عنوان حفظ نظام در مواردی مطرح می‌شود، که در صورت بی‌اعتنایی به آن، جامعه اسلامی دستخوش از هم گسیختگی و هرج و مرج و فساد می‌شود و یا کیان اسلام و حکومت اسلامی به خطر می‌افتد؛ اما عنوان مصلحت نظام در بسیاری موارد، وابسته به اموری است که رعایت نمودن آن‌ها به سود و صلاح جامعه است، بدون آنکه به کار نبستن آن‌ها سبب از هم گسیختگی و فساد در جامعه شود و یا موجب تهدید نسبت به اساس اسلام گردد. صدور حکم بر وفق این‌گونه مصالح از جمله اختیارات حاکم اسلامی است که از آن تعبیر به احکام حکومتی می‌شود. یکی از فقهای معاصر در رابطه با تبیین حکم حکومتی می‌نویسد: «احکام حکومتی، مقررات خاصی است که حاکم اسلامی برای اجرای احکام اولی یا ثانوی وضع می‌کند، مانند مقررات مربوط به گذرنامه و رانندگی و تشکیلات ارتش و مانند آن، که همگی برای برقراری نظم جامعه که وجوب آن از احکام اولیه اسلام است، توسط حکومت و زیر نظر حاکم اسلامی وضع می‌شود.» (مکارم شیرازی، 1427ق، ص215).

باید دانست ریشه احکام حکومتی به زمان رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه طاهرین (علیه السلام) بر می‌گردد. در دوره حضور پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه طاهرین (علیه السلام) افزون بر ابلاغ احکام الهی توسط این بزرگواران، بر اساس مصلحت برابر نیازهای زمان خود احکامی توسط معصومین بیان شده است، که از آن‌ها امروزه به احکام حکومتی تعبیر می‌شود، در اینجا به دو نمونه از آن‌ها اشاره می‌شود:

الف) نهی حکومتی از خوردن گوشت الاغ در جنگ خیبر؛ در وسایل الشیعه از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است، رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) از خوردن گوشت الاغ نهی فرمود. این دستور به جهت آن بود که نسل این حیوان از بین نرود؛ وگرنه خوردن آن، حرمت ندارد، نیز در جای دیگر فرمود: نهی پیامبر به جهت حفظ وسیله‌ی باربری مردم بوده است. (حرعاملی، 1409ق، ج24، ص117).

ب)وضع زکات برای اسب توسط امیرالمؤمنین (علیه السلام)؛ امیرالمؤمنین (علیه السلام) در زمان حکومتشان وقتی مشاهده کردند، مالیات‌های ثابت همانند خمس و زکات جوابگوی نیازها نیست، خودشان از باب حکم حکومتی، مالیات بر اسب را وضع کردند که در زمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود نداشت. (کلینی، 1407ق، ج3، ص530).

فقهای امامیه نیز به تبع روایات معصومین (علیه السلام) احکام فراوانی را در رابطه با حفظ مصالح نظام اسلامی ذکر نموده‌اند. البته در مورد دخالت حاکم اسلامی در حیطه مصالح، دو دیدگاه در میان فقها مطرح می‌باشد. گروهی معتقدند که حوزه مصلحت شناسی حاکم گسترده و فراگیر است و همه مسائل اقتصادی، سیاسی، قضایی، نظامی، فرهنگی و... را در بر می‌گیرد. حاکم اسلامی در همه این زمینه‌ها می‌تواند به مصلحت سنجی بپردازد و احکام حکومتی را براساس آن صادر کند. در مقابل گروهی دیگر حوزه مصلحت‌اندیشی حاکم را به مباحات و احکام غیر الزامی محدود کرده و گفته‌اند: حاکم اسلامی تنها می‌تواند در دایره مباحات به سنجش مصلحت پرداخته و حکمی را بر وفق آن صادر نماید. امام خمینی (ره) از فقهایی است که دیدگاه نخست را پذیرفته است و محدودیتی برای تصمیم‌گیری حاکم اسلامی در حوزه‌ی مصلحت‌های اجتماعی قائل نمی‌باشد (امام خمینی، ج2، ص626)؛ اما شهید آیت‌الله صدر دیدگاه دوم را پذیرفته است. شهید صدر قائل است، هرکاری که نصّ شرعی بر حرام یا واجب بودن آن دلالت نکند، برای ولیّ امر ممکن است که صفت و حکم ثانوی به آن بدهد. پس اگر او از کاری که رواست باز دارد آن کار حرام می‌گردد و اگر به آن دستور دهد واجب می‌شود. (صدر، 1403ق، ص10 و11).

علی‌ای حال اصل این مطلب که حاکم اسلامی می‌تواند بر اساس مصالح جامعه اسلامی احکامی را صادر نماید، بین فقهای شیعه امر مسلمی می‌باشد. ما به عنوان نمونه به چند مورد از کلمات فقها در این رابطه اشاره می‌نماییم.

شیخ مفید در بحث بیع به یکی از اختیارهای حاکم اشاره می‌کند و می‌نویسد: «سلطان می‌تواند شخص احتکارکننده را وادار کند که غله‌اش را خارج نماید و در بازار مسلمانان بفروشد... و می‌تواند طبق آنچه به مصلحت می‌بیند آن را قیمت‌گذاری کند.» (شیخ مفید، 1413ق، ص616) شیخ طوسی نیز هنگام بحث از اراضی مفتوح عنوه در کتاب زکات می‌نویسد: «حاکم اسلامی می‌تواند آن‌گونه که مصلحت مسلمانان می‌داند، در زمین گشوده شده به زور تصرف نماید.» (شیخ طوسی، 1387ق، ج1،ص235).

امام خمینی (ره) نیز در بیان گوشه‌ای از حوزه اختیار حاکم اسلامی می‌نویسد: «امام و سرپرست مسلمانان می‌تواند کاری را که به صلاح مسلمانان است انجام دهد، مانند ثابت نگه داشتن قیمت‌ها یا صنعت،محدود کردن تجارت یا غیر این‌ها از آنچه در نظام و صلاح جامعه نقش دارد.» (امام خمینی، ج2،‌ص 626) البته روشن است با توجه به اینکه حوزه مصلحت شناسی حاکم اسلامی گسترده و فراگیر است و همه مسائل اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، قضایی، نظامی و ... را در بر می‌گیرد و هر یک از این حوزه‌ها نیازمند تخصص ویژه‌ای است، حاکم جامعه اسلامی به تنهایی نمی‌تواند همه این مصالح را تشخیص دهد، از این روی با مشورت با اشخاص و یا نهادهایی که تخصص و توانایی‌های لازم را دارند، اقدام به مصلحت‌اندیشی‌های لازم برای اداره حکومت اسلامی می‌نماید.

با توجه به آنچه ذکر شد واضح است که چنانچه مصلحت جامعه اسلامی در پاره‌ای از موارد اقتضاء برخورد خاصی با را با برخی از متهمین داشته باشد، به نحوی که محرومیت آن‌ها از برخی حقوقشان لازم بیاید، این حق برای حکومت اسلامی محفوظ است که متهمین خاصی را از برخی از حقوق اولیه مذکور، محروم نماید.
به عنوان نمونه گاهی تجسس در برخی موارد، دارای مصلحت مهمی می‌گردد که اقتضاء می‌نماید حاکم اسلامی از باب حکم حکومتی، به دستگاه اطلاعاتی اجازه تجسس را بدهد. سرّ این مطلب در این است که حکومت اسلامی که مسئولیت حفظ امنیت نظام جامعه مسلمین را بر عهده دارد، برای انجام رسالت و مسئولیت خود در این زمینه، لازم است از افرادی که در مظان ارتکاب اقدامات ضد امنیتی قرار دارند، اطلاعات لازم را به دست آورد، و یا اخبار و آگاهی‌های کافی را درباره اوضاع دولت‌های متخاصم و ایادی آن‌ها در داخل کشور و برنامه‌هایی که بر ضد نظام اسلامی و فرهنگ مسلمین دارند، به دست آورد و یا صاحب منصبان حکومتی، کارمندان و مأموران دولتی و نیازمندی‌های همگانی جامعه را تحت نظر و مراقبت دقیق قرار بدهد. لذا عقل سلیم و شرع مقدس هر دو حکم می‌کنند که تجسس در این‌گونه موارد به مصلحت جامعه اسلامی می‌باشد و حاکم اسلامی مجاز است به جهت رعایت مصالح نظام و مسلمین، حکم به جواز تجسس در این گونه موارد بدهد. یا چنانچه داشتن وکیل در مراحل بازجویی در رابطه با متهمین امنیتی، برخلاف مصالح جامعه تشخیص داده شود، حاکم اسلامی می‌تواند، حکم به محرومیت از داشتن وکیل را در حیطه متهمین امنیتی صادر نماید.

در مورد ممنوعیت شکنجه، چنانچه مصلحت اهمی اقتضا نماید برخی از مراتب شکنجه در مورد متهمی اعمال گردد، حاکم اسلامی می‌تواند حکم به جواز شکنجه را در مورد خاصی صادر نماید. البته در مورد شکنجه متهم، شاید بتوان ادعا نمود که با توجه به روایاتی که به شدت از آزار دیگران نهی نموده‌اند (حرعاملی، 1409ق، ج29، ص21 و22) از مذاق شریعت استفاده می‌شود، صرف وجود مصلحت نمی‌تواند مجوزی برای اعمال برخی مراتب شکنجه قرار بگیرد، بلکه باید این مصلحت به درجه‌ای از ضرورت برسد، که اهم بودن مصلحت شکنجه به روشنی قابل درک باشد؛ مثلاً چنانچه کسی که شواهد قوی در مورد ارتکاب جرم توسط او وجود دارد، متهم به کار گذاشتن بمب جهت از بین بردن هزاران انسان بی‌گناه شود، عقل حکم می‌کند که اعمال برخی از تعزیرات جهت اخذ اعتراف از او جایز است.
البته باید به این نکته توجه نمود که تشخیص این‌گونه موارد و نیز تعیین تعزیر مناسب حال متهم و چگونگی و مقدار آن، در صلاحیت هرکسی نمی‌باشد، و متقّبل آن باید از میان افراد امین، راستگو، خردمند و باهوش و متدین و متعهد و آشنا به مسائل شرعی، برگزیده شود. (نجف آبادی، 1409ق، ج4، ص391).
 

طبق تفسیر برخی از فقها مقصود از قاعده لاضرر این است: هر حکم شرعی، چه وضعی و چه تکلیفی که موجب ضرر شخصی یا نوعی شود، در اسلام برداشته شده است (محقق داماد، 1406ق، ج1، ص150؛ بجنوردی، 1371، ج1، ص176؛ کاشف الغطاء، 1359ق، ج1، ص23) و مضمون قاعده لاحرج این است که در اسلام هیچ حکمی که موجب مضیقه و در تنگنا افتادن مکلفان باشد، تشریع نشده است (محقق داماد، 1406ق، ج2، ص92) چنان که یکی دیگر از قواعد، قاعده‌ای است با عنوان «الضرورات تبیح المحظورات» یعنی: ضرورت‌ها امور ممنوع و حرام را مباح می‌سازند. (جمعی از پژوهشگران، 1423ق، ج10، ص341) بنابراین عناوینی همچون ضرر، اضرار، ضرورت، اضطرار و عسر و حرج در برخی موارد از اجرای احکام اولی جلوگیری کرده و حکمی ثانوی را موجب می‌شوند.

حاکم اسلامی نیز می‌تواند با استناد به این عناوین ثانوی احکام حکومتی صادر نماید. از باب مثال، حاکم اسلامی می‌تواند با استناد به عنوان اضطرار، هنگام نیاز، کسانی که خدمت نظامی خود را تمام کرده‌اند، برای بار دیگر به خدمت اعزام کند و یا با توجه به تفسیری که از لاضرر ارائه شد حاکم اسلامی می‌تواند با استناد به این قاعده، از وارد کردن برخی از کالاهای خارجی به کشور که سبب زیان اقتصادی گروه‌هایی از مردم می‌شوند، جلوگیری نماید و یا از برخی کتاب‌ها، مجله‌ها و نمایش فیلم‌ها و تئاترهایی که سلامت روحی و فرهنگی جامعه را تهدید می‌کنند، ممانعت به عمل آورد.

حضرت امام خمینی (ره) بر همین اساس در مقطعی خاص به مجلس شورای اسلامی اجازه فرمودند که با استفاده از عناوین ثانوی، قوانین موردنیاز را وضع کند. ایشان در این زمینه فرمودند:

«آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می‌شود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی با تصریح به موقت بودن ... مجازند در تصویب و اجرای آن» (امام خمینی، 1385، ج15، ص297).

در محل بحث نیز حکومت اسلامی با توجه به این عناوین ثانوی می‌تواند برخی از حقوق مذکور برای متهم را محدود نماید. مثلاً در مورد متهمینی که در حیطه فعالیت‌های دستگاه‌های اطلاعاتی قرار دارند، چنانچه ضرری متوجه توده مردم باشد و یا ضرورت و خوف حرج برای جمع کثیری از مردم مطرح باشد، دولت اسلامی با صلاحدید حاکم اسلامی می‌تواند تجسس از این گونه متهمین را برای مأمورین اطلاعاتی مجاز اعلام نماید و یا آنها را از دسترسی به وکیل در دوران بازجویی منع نماید و یا درجاتی از فشارهای جسمی و روحی را در مراحل بازجویی، مجاز اعلام نماید.

البته توجه به این نکته ضروری است که جلوگیری از اجرای احکام اولی توسط حکومت اسلامی، به طور موقت و برای زمان معین و به اندازه‌ای است که ضرورت، اضطرار، ضرر و امثال عناوین مذکور ایجاب می‌کند و بیشتر از آن مقدار به هیچ‌وجه جایز نبوده و علاوه بر حرمت، موجب ضمان نیز خواهد بود. همچنین تشخیص این عناوین ثانوی صرفاً بر عهده حاکم اسلامی و یا سازوکاری است که به تأیید حاکم اسلامی رسیده است.

تذکر: در مورد بایدها و نبایدهای برخورد با متهم در فعالیت‌های اطلاعاتی، سزاوار است این نکته مورد توجه قرار گیرد که دستگاه اطلاعاتی معمولاً با قشرهای گوناگونی از مردم سروکار دارد، که در میان آنان از دشمنان سرسخت نظام، دشمنان خارجی، منافق تا افراد با شخصیت ولی متهمی که جرمشان ثابت نشده، وجود دارند. لذا سنخ برخورد با متهمین، در مورد کفّار و دشمنان اسلام و منافقین و معاندین نظام اسلامی، باید از سنخ برخورد در مورد مردم عادی جدا باشد. در مورد اول به لحاظ این که این افراد دشمن اسلام هستند، طبق معمول سخت‌گیری وجود دارد، و با آنان با سوءظن برخورد می‌شود، در حالی که این نوع برخورد در مورد عموم مردم کشور و یا کارمندان دولتی به هیچ‌وجه مناسبت ندارد، بلکه باید نوعی لطف و مهربانی و گذشت در این زمینه وجود داشته باشد. (7) (نجف آبادی، 1409ق، ج4، ص383) همچنین نوع جرمی که افراد بدان متهم می‌گردند نیز بسیار متفاوت می‌باشد، و این مسئله باید در برخورد با آن‌ها مورد لحاظ قرار بگیرد.
 

با توجه به مباحث گفته شده، چنین حاصل می‌شود که فقه امامیه متضمن احکام و اصولی است که پایه حقوق متهم را به نحو مستحکم و راسخ تضمین می‌کند، و با دستورات خود حقوق مادی و معنوی متهم را به نحو عادلانه‌ای تضمین می‌نماید. البته از انجا که فقه امامیه، فقهی پویا و همه‌جانبه نگر می‌باشد، این اصول را به نحو مطلق وضع ننموده است، بلکه هرگاه ضرورت‌هایی همچون ضرورت حفظ نظام و یا رعایت مصالح برتر و یا عناوینی همچون اضطرار و ضررهای نوعی ایجاب نماید، دست حکومت اسلامی برای محدود نمودن این حقوق باز می‌باشد، تا از این رهگذر مصالح عالیه نظام اسلامی و جامعه مسلمین محفوظ باقی بماند. البته لازم و ضروری به نظر می‌رسد که قوانین و مقرراتی در وزارت اطلاعات و سایر دستگاه‌های اطلاعاتی کشور وجود داشته باشد، که در آن حد فاصل کارهای مجاز و غیرمجاز اطلاعاتی تشریح و تبیین گردد، و مواردی که تخطی از حقوق اولیه متهمین، به جهت رعایت ضرورت‌های نظام و سایر مصالح اهم جایز است، روشن گردد و مشخص شود که از نظر شرع و قانون، با متهمین در مراحل مختلف مراقبت و کشف جرم و دستگیری و بازجویی چگونه باید رفتار شود، و برای این کار یک برنامه مشخص و دقیق تنظیم گردد و این مسئله نیز مورد توجه قرار گیرد که سپردن همه امور اطلاعاتی و بازجویی و تشخیص ضرورت‌ها و مصالح، به دست مأمورین اطلاعاتی به نحو مطلق، به صلاح به نظر نمی‌رسد. بلکه بهتر است که امر تشخیص ضرورت‌ها و مصالح اهم، از طرف وزیر اطلاعات به کمیته معین یا به افراد خبره و امینی در تشکیلات وزارت اطلاعات سپرده شود، تا آن‌ها کمک‌رسان مأموران اطلاعاتی در تشخیص موارد ضرورت باشند.

 

منابع تحقیق :
- ابن سعید حلی، یحیی، (1406 ه.ق)، الجامع للشرایع، چاپ2، بیروت، دارالاضواء.
- ابن منظور، ابوالفضل و محمد بن مکرم جمال‌الدین، (1414ق)، لسان العرب، چاپ 3، بیروت، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع.
- ابوالحسین، احمد بن فارس بن زکریا، (1404ه.ق)، معجم مقائیس اللغه، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ1.
- اردبیلی، احمد بن محمد، (بی‌تا)، زبده البیان فی احکام القرآن، تحقیق محمد باقر بهبودی، چاپ1، تهران، المکتبه الجعفریه لإحیاء الآثار الجعفریه.
- امام خمینی، روح الله الموسوی، (1385)، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
- امام خمینی، روح‌الله، (1421ه.ق)، کتاب البیع، چاپ1، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
- امام خمینی، روح الله، (1421ه.ق)، تحریرالوسیله، چاپ1، قم،‌مؤسسه مطبوعات دارالعلم.
- امام خمینی، روح الله، (1411ه.ق)، کتاب الصلاه، چاپ1، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین.
- آشتیانی، میرزا محمدحسن بن جعفر، (1425ه.ق)، کتاب القضاء،‌ (طبع الحدیثه)، چاپ1، قم، انتشارات زهیر- کنگره علامه آشتیانی (قدس سره).
- بجنوردی، سید حسن بن آقا بزرگ موسوی، (1419ه.ق)، القواعد الفقهیه، چاپ1، قم، نشر الهادی.
- بجنوردی، سید محمد بن حسن موسوی، (1401ه.ق)، قواعد فقهیه، چاپ3، تهران، مؤسسه عروج.
- بغدادی، مفید، (1413ه.ق)، محمد بن محمد بن نعمان عکبری، المقنعه، چاپ1، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید‌ (ره).
- بیهقی، احمد بن الحسین بن علی، (1403ه.ق)، سنن الکبری، بیروت، دارالفکر.
- جعفری لنگرودی، محمدجعفر، (1386)، ترمینولوژی حقوق، چاپ1، تهران، انتشارات گنج دانش.
- جمعی از پژوهشگران (تحت نظر سید محمود هاشمی)، (1417ه.ق)، معجم فقه الجواهر، چاپ1، بیروت، الغدیر للطباعه و النشر و التوزیع.
- جوهری، اسماعیل بن حماد، (1410ه.ق)، الصحاح (تاج اللغه و صحاح العربیه)، چاپ 1، بیروت، دارالعلم للملایین.
- حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، (1418ه.ق)، ریاض المسائل (طبع الحدیثه)، قم، مؤسسه آل البیت (علیه السلام).
- حسینی الخامنه‌ای، سید علی بن جواد، (1420ه.ق)، أجوبه الاستفائات (بالعربیه)، چاپ3، بیروت، الدار الإسلامیه.
- حلّی، ابن ادریس، محمد بن منصور بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، چاپ2، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- حلی، علامه، حسن بن یوسف (1413ه.ق)، قواعد الاحکام فی معرفه الحلال و الحرام، چاپ1، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
- حلّی، محقق و جعفر بن حسن نجم الدین، (1408ه.ق)، شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چاپ2، قم، مؤسسه اسماعیلیان.
- سبزواری، سید عبدالأعلی، (1413ه.ق)، مهذّب الاحکام، چاپ4، قم، مؤسسه المنار- دفتر حضرت آیت الله سبزواری.
- سبزواری، محقق، محمدباقر بن محمد مؤمن، (1423ه.ق)، کفایه الأحکام، چاپ1، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- سید رضی، محمد، (1414ه.ق)، نهج‌البلاغه، چاپ1، قم، مؤسسه نهج‌البلاغه.
- صدر، محمدباقر، (1403ه.ق)، الاسلام یقود الحیاه، تهران، وزارت الارشاد الاسلامی.
- صدوق، محمد بن علی بن بابویه، (1413ه.ق)، من لا یحضره الفقیه، چاپ2، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- طبرسی، فضل بن حسن طبرسی، (1418ه.ق)، جوامع الجامع، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
- طبری، محمد بن جریر، (1987م)، تاریخ الامم و الممالک، قاهره، دارالمعارف.
- طوسی، ابوجعفر، محمد بن حسن، (1407ه.ق)، الخلاف، چاپ1، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
- طوسی، محمد بن علی بن حمزه، (1408ه.ق)، الوسیله إلی نیل الفضیله، چاپ1، قم، انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی (ره).
- عاملی (کرکی، محقق ثانی)، علی بن حسین، (1414ه.ق)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، چاپ2، قم، مؤسسه آل البیت (علیه السلام).
- عاملی، بهاءالدین، محمد بن حسین، (1429ه.ق)، جامع عباسی و تکمیل آن (محشی، طبع جدید)، چاپ1، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- عاملی، حرّ، محمد بن حسن، (1409ه.ق)، وسائل الشیعه، چاپ1، قم، مؤسسه آل البیت (علیه السلام).
- عاملی، شهید اول، محمد بن مکی، (1417ه.ق)، الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، چاپ2، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- عاملی، شهید ثانی، زین‌الدین بن علی، (1410ه.ق)، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه (المحشّی- کلانتر)، چاپ 1، قم، کتابفروشی داوری.
- فخار طوسی، جواد، (1391)، حقوق متهمان (بررسی فقهی حقوقی)، چاپ 1، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
- قرآن کریم، ترجمه آیت‌الله مکارم شیرازی.
- کاشانی، فیض، محمد محسن ابن شاه مرتضی، (بی‌تا)، مفاتیح الشرائع، قم، انتشارات کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی (ره).
- کلینی، ابوجعفر، محمد بن یعقوب، (1407ه.ق)، الکافی، چاپ4، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
- گرجی، ابوالقاسم، (1421ه.ق)، تاریخ فقه و فقها، چاپ3، تهران، مؤسسه سمت.
- گلپایگانی، سید محمدرضا موسوی، (1412ه.ق)، الدر المنضود فی أحکام الحدود، چاپ1، قم، دارالقرآن الکریم.
- گلدوست جویباری، رجب، (1386)، کلیات آیین دادرسی کیفری، چاپ1، تهران، انتشارات جنگل جاودانه.
- مجلسی، محمد باقر بن محمدتقی، ‌(1410ه.ق)، بحارالانوار، چاپ1، بیروت، مؤسسه الطبع و النشر.
- محقق داماد، سید مصطفی، (1406ه.ق)، قواعد فقه، چاپ 12، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی.
- مکارم شیرازی، ناصر، (1427ه.ق)، دایرة‌المعارف فقه مقارن، چاپ1، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی‌طالب (علیه السلام).
- نائینی، میرزا محمدحسین غروی، (1424ه.ق)، تنبیه الامه و تنزیه المله، چاپ1، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
- نجفی، صاحب الجواهر، محمدحسن، (1404ه.ق)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، چاپ7، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
- نجفی، کاشف الغطاء، محمدحسین بن علی بن محمدرضا، (1359ه.ق)، تحریر المجله، چاپ1، نجف اشرف، المکتبه المرتضویه.
- بی‌نام، (1400ه.ق)، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، چاپ2، بیروت، دارالکتاب العربی.
- بی‌نام، (1407ه.ق)، تهذیب الاحکام، چاپ4، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
- بی‌نام، (1422ه.ق)، حریر الاحکام الشرعیه علی مذهب الامامیه، قم، مؤسسه امام صادق (علیه السلام).
- بی نام، (1423ه.ق)، موسوعه الفقه الاسلامی طبقا لمذهب اهل البیت (علیه السلام)، چاپ1، قم، مؤسسه دایرة‌المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (علیه السلام).
- بی‌نام، (1387ه.ق)، المبسوط فی فقه الامامیه، چاپ3، تهران، المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه.
- بی‌نام، (1406ه.ق)، الوافی، چاپ1، اصفهان، کتابخانه امام امیرالمؤمنین علی (علیه السلام).
- بی‌نام، (1412ه.ق)، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، چاپ1، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.
- بی‌نام، (1413ه.ق)، مسالک الأفهام الی تنقیح شرائع الاسلام، چاپ1، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه.