نویسنده: علی مصباح *
نقطه عزیمت این مقاله را این اصل روش‌شناختی تشکیل می‌دهد که روش هر علم وابسته به موضوع آن است و ماهیت موضوع است که نوع روش تحقیقِ مناسب را تعیین می‌کند. بر این اساس، سعی می‌شود تا ماهیت موضوع علوم انسانی تحلیل و عدم تناسب روش تجربی با آن نشان داده شود. راهبرد این نوشتار برای این کار، تحلیل منطقی مفاهیمی است که در موضوعات مسائل علوم انسانی به کار می‌روند تا نشان دهد این موضوعات شامل مفاهیمی از سنخ معقولات اولی، معقولات ثانیه منطقی و اعتبارات محض هستند و مطالعه هر دسته از آن‌ها نیازمند روشی ویژه و منحصر به فرد است. از این رو، پیشنهاد ما آن است که روش تجربی هر چند در بررسی و مطالعه برخی از موضوعات علوم انسانی کارایی محدود و مناسب خود را دارد، لیکن نمی‌تواند به عنوان تنها روش مطلوب و مفید در این علوم مورد تأکید و توجه قرار گیرد؛ بلکه عمده مسائل علوم انسانی به روش‌هایی دیگر نیازمندند تا بتوانند همه موضوعات خویش را بررسی کرده و به اهداف تعیین شده خود دست یابند.
در دهه‌های اخیر، گفتگو بر سر مبانی معرفت‌شناختی علوم اجتماعی و انسانی به موضوعی اساسی و جنجالی تبدیل شده است، تا آنجا که برخی ادعا کرده‌اند «تاریخ جامعه‌شناسی در قرن بیستم چالشی دامنه دار با پوزیتیویسم است که از یک سو، تلاش می‌شود میراث پوزیتیویستی جامعه‌شناسی تثبیت شود و از سوی دیگر، سعی در نفی آن است». (پیتر هافپنی (8)، 2001: 385-371)
تا آنجا که به علوم اجتماعی و انسانی مربوط می‌شود، پذیرش تجربه‌گرایی به عنوان روش فهم و تحقیق در این علوم، بر نظریاتی مبنایی استوار است که می‌توان آن‌ها را در چند مورد خلاصه کرد:
1. تنها یک واقعیت وجود دارد و آن طبیعت است و انسان (و جامعه) بخشی از این طبیعت هستند؛
2. موضوع علوم اجتماعی و علوم انسانی چیزی نیست جز همان رفتارهای مشاهده پذیر و قابل اندازه‌گیری؛
3. آگاهی ما از واقعیت (خواه طبیعت باشد، یا انسان، یا جامعه) در یک نوع آگاهی خلاصه می‌شود؛
4. روش علوم اجتماعی دقیقاً همان روش تجربیِ آزمایشی است که در علوم طبیعی استفاده می‌شود؛
5. تفاوت میان علوم اجتماعی و دیگر علوم طبیعی مانند تفاوتی است که میان برخی علوم طبیعی با یکدیگر وجود دارد که آن هم ناشی از ویژگی‌های خاص موضوعات آن‌هاست (20)، بدون آنکه به اختلافی اساسی میان آن‌ها منجر شود؛
6. هدف علوم اجتماعی تفاوتی با هدف علوم طبیعی ندارد. همان گونه که هدف نهایی علوم طبیعی «مهندسی طبیعی» (یعنی مهار، تغییر و به کارگیری طبیعت برای ارضای نیازها و برآوردن اهداف انسان) است، هدف نهایی علوم اجتماعی هم «مهندسی اجتماعی» است، یعنی به کارگیری دانش علمی درباره پدیده‌های اجتماعی برای مهار، تغییر و جهت دهی رفتار فردی و اجتماعی انسان‌ها برای ارضای نیازها و برآوردن اهدافی خاص.
به عنوان نمونه، ویلیام جیمز (21)، فیلسوف پراگماتیست و روان‌شناس مشهور آمریکایی، در کتاب «اصول روان‌شناسی» تصریح می‌کند: «روان‌شناسی یک علم طبیعی است». (1918: 183) نمونه گویای دیگری از این طرز فکر را می‌توان در نوشته‌های کارل گوستاو همپل، به عنوان سخنگوی قرن بیستمی این نحله مشاهده کرد، آنجا که می‌نویسد:
... ماهیت فهم، به این معنا که «تبیینْ» ما را به فهم یک پدیده تجربی رهنمون می‌شود، در همه زمینه‌های تحقیق علمی اساساً یکسان است، و... مدل قیاسی و احتمالی تبیین قانونمدار دامنه وسیعی را شامل می‌شود، و به جای آنکه تنها دلائل تبیینی مکانیک کلاسیک را پوشش دهد، به ویژه، به خوبی با مختصات تبیین‌هایی [در علوم انسانی] تطبیق می‌کند که با تأثیر سنجش عقلانی، انگیزه‌های آگاهانه و نیمه آگاهانه، و باورها و ایده آل بر شکل دهی پدیده‌های تاریخی سروکار دارند. بنابراین، به نظر من، طرح ما جنبه‌ای مهم از وحدت روش‌شناختی همه علوم تجربی را نشان می‌دهد. (1968: 79)
همان گونه که مشاهده می‌شود، مکاتب ضد تجربه گرا در علوم انسانی و اجتماعی براساس مبانی فلسفی و معرفت‌شناختی بسیار متفاوت و گاه متضاد، به این نقطه نظر رسیده‌اند و در روش‌های جایگزینی که پیشنهاد کرده‌اند نیز با یکدیگر بسیار اختلاف دارند. ما نقد مشکلات مربوط به مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی این نحله‌ها، یا بررسی راه حل‌های جایگزینی را که برای مشکل روش‌شناسی علوم اجتماعی ارائه داده‌اند، به مجالی دیگر وامی گذاریم. آنچه در اینجا بدان خواهیم پرداخت، نکته‌ای کلیدی است که به نظر می‌رسد از سوی منتقدان تجربه‌گرایی مورد غفلت قرار گرفته است و آن، بررسی ماهیت موضوع (یا موضوعات) علوم اجتماعی و لوازم روش‌شناسانه آن است که می‌تواند علت ناکافی و نامناسب بودن روش تجربی برای مطالعه این موضوعات را برملا سازد. از آنجا که نظریات ضد تجربه گرا در علوم انسانی و روش‌های جایگزینی که معرفی کرده‌اند، با نگاهی منطقی به موضوع ننگریسته‌اند، قوّت لازم را برای ریشه کن کردن مشکل علوم انسانی ندارند. این نظریات نه تنها از چنین مشکلی مبنایی رنج می‌برند، بلکه این برخورد اشتباه آنان با مسئله موجب شده است تا پیشنهادهای جایگزین آن‌ها نتواند همه زمینه‌های گوناگون علوم انسانی و اجتماعی را در بر گیرد و موضوعات بسیار متنوع آن‌ها را پوشش دهد.
ما در این مقاله استدلال خواهیم کرد که نقطه معقول برای شروع بحث درباره روش‌شناسی مطالعه یک موضوع، بررسی ماهیت مفاهیمی است که در موضوع و محمول قضایای یک علم به کار رفته که به طور منطقی مستلزم روشی خاص برای مطالعه آن است. با مطالعه موضوع علوم انسانی است که متوجه خواهیم شد روش تجربی برای شناخت آن مناسب یا دستِ کم کافی نیست. به علاوه، از آنجا که قلمروی موضوعاتی که در علوم انسانی و اجتماعی مورد مطالعه قرار دارند بسیار وسیع و متنوع است، روشن می‌شود که نمی‌توان همه آن‌ها را تحت یک مقوله گنجانیده و با یک روش مطالعه کرد؛ بنابراین، شایسته است از «روش های» علوم انسانی سخن بگوییم.
براساس تقسیم بندی‌های رایج در منطق و معرفت‌شناسی اسلامی، مفاهیم حقیقی (که از آن‌ها به «معقولات» تعبیر می‌شود) به سه دسته مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی، مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانیه فلسفی و مفاهیم منطقی یا معقولات ثانیه منطقی تقسیم می‌شوند. از آنجا که معقولات ثانیه منطقی اختصاص به مفاهیم منطقی دارند و مصداق آن‌ها تنها مفاهیم ذهنی هستند، در مبحث علوم انسانی کاربرد مستقیم ندارند و به همین دلیل از بررسی آن‌ها صرف نظر می‌کنیم.
محور مسائل علوم انسانی را افعال و انفعالات انسانی (41) - از آن جهت که انسانی‌اند (42) - تشکیل می‌دهد، و شناخت ماهیت، علت یابی و بررسی آثار و تبعات این موضوعات و ارزش گذاری و جهت بخشی به آن‌ها (43)، هدف این علوم است (44). از این رو، برای تعیین روش بررسی و مطالعه موضوعات علوم انسانی باید ویژگی منطقی مفاهیم حاکی از افعال و انفعالات انسانی را یک به یک بررسی کرده و دلالت‌های روش‌شناختی آن‌ها را مورد مطالعه قرار داد.
1. برخی از این مفاهیم که مستقیماً از حالات و انفعالات نفسانی حکایت می‌کنند، از قبیل مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی به حساب می‌آیند. به عنوان نمونه، مفهوم درد یا شادی حاکی از احساسات و حالاتی نفسانی بوده که با علم حضوری درک شده و این مفاهیم انعکاس ساده ذهنی آن حالات هستند. همان گونه که در معرفت‌شناسی تبیین شده است، معقولات اولی (یا مفاهیم ماهوی) در صورتی که حاکی از موجودی محسوس باشند، راه شناخت و حکم درباره آن‌ها نیز حس و تجربه خواهد بود و در صورتی که حاکی از معلومات حضوری باشند، راه دستیابی به معنای آن‌ها رجوع به حقایقی است که با علم حضوری یافت می‌شوند. هنگامی که به محکی‌های این سنخ از مفاهیم در علوم انسانی (انفعالات نفسانی) مراجعه می‌کنیم، درمی یابیم که آن‌ها واجد خواص محسوسات (از قبیل ابعاد سه گانه) نیستند و از این رو، روش تجربی در این زمینه ناکارآمد خواهد بود. راه دستیابی به این گونه مفاهیم و همچنین شناخت و ارزیابی گزاره‌هایی که موضوع یا محمولشان از این دسته از مفاهیم و همچنین شناخت و ارزیابی گزاره‌هایی که موضوع یا محمولشان از این دسته از مفاهیم تشکیل شده باشد، رجوع به علم حضوری است. حتی اگر چنین روشی را با تأسی به ویلیام جیمز، تجربه درونی نام نهیم، ماهیت آن تغییر نمی‌کند و باز هم تفاوتی اساسی با روش تجربی آزمایشگاهی و متعارف در علوم طبیعی خواهد داشت. روشن است که مفاهیم وجدانیِ حاکی از «افعال» بی واسطه نفس (مانند اراده) نیز همین حکم را دارند.
2. برخی دیگر از مفاهیمی که از حالات و انفعالات انسان حکایت می‌کنند، از معقولات ثانیه فلسفی به حساب می‌آیند؛ زیرا چنین عناوینی تا هنگامی که با امور مشابه یا اضدادشان مقایسه نشوند، قابل فهم و انتزاع نیستند. از این رو، این موضوعات به صورت جفت‌هایی مفهومی که دایر مدار نفی و اثباتند، ادراک می‌شوند و تقابل آن‌ها از نوع تقابل «عدم و ملکه» است که شأنیت موضوع در آن‌ها لحاظ شده است. از سوی دیگر، این مفاهیم دارای مراتبی هستند که ممکن است از جهات و حیثیت‌های مختلف بر مصداق واحدی صادق باشند. مثلاً مفهوم «کمال» (و نقص) درجاتی دارد که یک درجه آن در مقایسه با درجات پایین‌تر، کمال به حساب می‌آید و در مقایسه با درجات بالاتر، نقص محسوب می‌شود؛ همچنین است مفاهیم خوشبختی، بدبختی، راحتی، ناراحتی و مانند آن‌ها. لبخند نمودی عینی از یک حالت نفسانی است و به دلیل رابطه ویژه‌ای که با آن دارد، از آن حالت حکایت می‌کند. مجموع این ویژگی‌ها (نیاز به مقایسه برای انتزاع مفهوم، ذومراتب بودن صدق مفاهیم بر مصادیقشان و صدق دو مفهوم متقابل بر یک مصداق از دو جهت و دو حیثیت) از مؤلفه‌های معقولات ثانی است (46). از آن جهت که اتصاف این مفاهیم، خارجی است، یعنی حقایقی ورای مفاهیم ذهنی خود دارند، باید گفت این‌ها از سنخ مفاهیم فلسفی (معقولات ثانیه فلسفی) هستند. این مفاهیم تشکیکی بوده، بر درجات مختلف مصادیق خود قابل حمل هستند؛ همان گونه که مفهوم «وجود» بر درجات تشکیکی وجود در موجودات مختلف به یک نحو صادق است.
فهم معقولات ثانیه فلسفی از عهده‌ی حس و تجربه بیرون است. نیرویی که می‌تواند این دسته از مفاهیم را درک و فهم کند، عقل (به عنوان نیرویی برای درک برخی از تصورات) است. بنابراین، نتیجه‌ای که تا اینجا می‌گیریم آن است که ابزار حس و روش تجربی برای درک مفاهیم تصوری مربوط به موضوع این دسته از مسائل علوم انسانی هم کارایی ندارد.
مرحله اول آن است که رابطه شخصیِ موجود میان لبخند خود را با خوشحالی خویش درک کنیم. گرچه شخص برای درک لبخند زدن خویش، نیازمند به کارگیری ابزارها و ادراکات حسی است، و دستِ کم باید اعصاب حسی صورت و پوست او تغییرات چهره‌اش را به مغز مخابره کنند تا ادراک حسی حاصل شود، ولی درک رابطه میان آن با خوشحالی، از قلمروی حواس و تجربه خارج است. فهم این رابطه جزئیِ «دلالت و حکایت» نیازمند مراجعه به علم حضوری است. شخص هم خوشحالی خویش (به عنوان یک انفعال نفسانی) را به وسیله علم حضوری در می‌یابد و هم رابطه‌ی علّی و معلولی میان آن با لبخند زدنش را.
مرحله دوم این است که رابطه شخصیِ میان لبخند زدن فردی دیگر را با خوشحالی همان فرد درک کنیم، به این معنا که از لبخند زدنش به خوشحالی‌اش پی ببریم. این نیز (مانند فرض اول) ادراک یک مفهوم جزئی است که یکی از مقدماتش (دیدن لبخند دیگری) با تجربه حسی فراهم می‌شود، اما فهم رابطه آن عمل حسی با حالت درونی فردِ مورد نظر و نیز درک حالت درونی وی، نیازمند نوع دیگری از ادراک است. هر فردی ابتدا در مورد خودش با علم حضوری در می‌یابد که هنگامی می‌خندد که خوشحال باشد (اگر خنده واقعی و طبیعی باشد)؛ یعنی رابطه‌ی علّی و معلولی میان این دو را با علم حضوری درک می‌کند. در مرحله بعد، وقتی همین اثر (لبخند) را در دیگری می‌بیند، او را به خودش تشبیه می‌کند و نظیر حالت خود را به دیگری هم نسبت می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که «اگر او لبخند می‌زند، پس حتماً خوشحال است». این گونه نسبت دادن حالات درونی به شخص دیگر، یک مفهوم تصوری جزئی نیست، بلکه تصدیقی جزئی و نتیجه چند قیاس است (که در مرحله سوم به آن خواهیم پرداخت). بنابراین از آنجا که چنین تصدیقاتی جزئی هستند، در زمره قضایای علمی محسوب نمی‌شوند و از آنجا که به استدلال نیاز دارند، به استفاده از عقل (به عنوان مدرک کلیات و نیروی استدلالگر) محتاج هستند و در هر صورت، با تجربه حسی محض به دست نمی‌آیند.
مطابق با تعریف رایج از «علم» (47)، ادراکات مربوط به این دو مرحله را نمی‌توان بخشی از علوم انسانی به حساب آورد، زیرا هر دو جزئی‌اند و براساس تعریف رایج از «علم»، تصورات جزئی موضوع گزاره‌های علمی قرار نمی‌گیرند (48). اگر دیده می‌شود که گاهی در علوم انسانی (یا دیگر علوم) از تصورات جزئی استفاده یا به قضایای شخصی استناد می‌شود، از باب مقدمه و برای رسیدن به نتایجی کلی است، وگرنه قضایای جزئی بخشی مستقل از علوم به حساب نمی‌آیند. اصولاً، قواعد کلی هستند که مجموعه‌ای از گزاره‌ها را به جرگه علوم پیوند می‌دهند. اساس علم بر قوانین کلی است که بتوان به مدد آن‌ها حکم موارد ناشناخته و حتی غیر موجود را تعیین کرد و در مورد آن‌ها دست به پیش بینی زد.
اما مرحله سوم در سلسله مراتب فهم رابطه میان نمودهای عینی و حالات درونی این است که بخواهیم یک رابطه کلی از نوع رابطه‌ی علّی میان خنده و خوشحالی (با صرف نظر از شخص، زمان، مکان و سایر شرایط خاص) برقرار و حکمی کلی درباره رابطه این دو با یکدیگر صادر کنیم، به گونه‌ای که بتوانیم حکم موارد مشکوک را به عنوان مصادیقی از آن اصل کلی تعیین کنیم. برای اثبات چنین رابطه کلی، باید قیاسی برهانی تشکیل داد که کبرای آن ریشه در علم حضوری دارد؛ زیرا براساس دریافت حضوری، شخص در می‌یابد که خنده او معلول خوشحالی‌اش است و نتیجه می‌گیرد که «خوشحالی علت خنده است.» اگر چنین تعمیمی درست باشد، در نتیجه، هرجا معلول (خنده) را در کسی ببیند، وجود علت (خوشحالی) را نتیجه می‌گیرد. البته این نتیجه‌گیری فرع بر آن است که خوشحالی علت تامه و منحصر به فرد خنده باشد، که چنین نیست. تنها در صورتی رابطه علیت میان این دو برقرار می‌شود که شخص همچنین همه شرایط و علل ناقص دیگری را که موجب خنده می‌شوند، درک کرده، مجموعه آن‌ها را در علت تامه خنده به شمار آورده و در حکم کلی خویش لحاظ کند؛ آن گاه در هر مصداق مشکوکی، با توجه به قرائن موجود در مورد دیگران قضاوت کند. اگر بخواهیم در چنین فرضی، از روش مناسب برای مطالعه این مرحله بحث کنیم، باید گفت که در این مرحله:
الف) برای ادراک حالت درونی خویش و ادراک رابطه علیت میان آن حالت با نمودها و تجلیات ظاهری و عملی آن، علم حضوری دخالت دارد؛
ب) برای تصور مفهوم خوشحالی، مفهوم علیت، و همچنین برای انتزاع مفهوم لبخند، علم حصولی تصوری دخالت دارد. این تصورات به وسیله قوه عاقله (به معنای قوه ادراک صُور کلی) به دست می‌آید، زیرا همان گونه که گذشت، این مفاهیم از قبیل معقولات ثانیه فلسفی هستند؛
ج) حکم به وجود رابطه علیت میان خوشحالی و خنده به وسیله عقل (به معنای قوه ادراک کلیات و حکم کننده در تصدیقات کلی) صادر می‌شود. از آنجا که میان خوشحالی و خنده عوامل مادی واسطه‌ای (مانند فعالیت‌های هورمونی - عصبی - عضلانی) وجود دارند، برای استنباط و اثبات این احکام کلی باید از تجربه نیز کمک گرفت تا با مشاهده مصادیق متعدد و وضع و رفع عوامل احتمالی دخیل در ایجاد آن‌ها، ذهن آماده صدور حکم کلی به رابطه علیت میان یک عامل (یا دسته‌ای از عوامل که روی هم علت تامه را تشکیل می‌دهند) با معلول شود؛
د) در نهایت، برای تصدیق به رابطه علیت میان علل مادی با خنده خود از یک سو و همچنین یافتن مصادیق جزئی برای حکم کلی (ج) در موارد قابل مشاهده در دیگران از سوی دیگر، تصدیق حصولی جزئی لازم است که نیازمند به کارگیری حواس مختلف و نیز استفاده از روش تجربی است. بنابراین، حس و تجربه در برخی مراحل مربوط به این گونه قضایای علوم انسانی کارایی دارند.
نمادهای زبانی نقشی گسترده در علوم انسانی دارند. از یک سو، انسان‌ها به وسیله زبان با یکدیگر به تفاهم می‌پردازند، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، حالات و خواسته‌های خود را بیان می‌کنند و بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند (49). از این جهت، در این علوم - که روابط انسانی در مرکز توجه آن‌هاست - مطالعه واژگان زبانی و مسائل مربوط به درک و فهم معنای زبان از اهمیت بالایی برخودار است. از سوی دیگر، علوم انسانی از آن جهت که علومی حصولی‌اند و با مفاهیم و تصورات کلی و جزئی سروکار دارند، ناگزیر از به کار گرفتن ابزار زبان هستند؛ ابزاری که تنها راه نفوذ به دنیای ذهنی اشخاص مورد مطالعه و تنها راه مفاهمه با مخاطبان است. از این جهت، آگاهی یافتن، پژوهش و استفاده از یافته‌های مربوط به جنبه‌های مختلف زبان و فهم آن، یکی از دغدغه‌ها و دل مشغولی‌های صاحب نظران در علوم انسانی است، تا آنجا که برخی بر آنند که روش علوم انسانی در روش تفسیری و هرمنوتیکی خلاصه می‌شود.
رابطه میان الفاظ و معنای آن‌ها رابطه‌ای بسیار پیچیده و شگفت انگیز است. متخصصان و صاحب نظران در علوم مختلف به کاوش در مباحث مختلف مربوط به جنبه‌های گوناگون این رابطه و تبیین آن‌ها پرداخته‌اند؛ علومی از قبیل: زبان‌شناسی (50)، فقه اللغه (لغت‌شناسی) (51)، نشانه‌شناسی (52)، معناشناسی (53)، دستور زبان (54)، معانی و بیان (55)، اصول فقه (مباحث الفاظ)، منطق (56) (مبحث الفاظ)، تفسیر (57)، و هرمنوتیک. بسیاری از این علوم، خود بخشی از علوم انسانی را تشکیل می‌دهند.
همان گونه که اشاره شد، رابطه نمادهای زبانی با معانی آن‌ها، رابطه‌ای کاملاً اعتباری و قراردادی است. چنین رابطه‌ای نه با روش تجربی قابل کشف و درک است و نه روش عقلی محض در اینجا کارایی دارد. فهم معنای واژه‌ها و کشف روابط میان آن‌ها تنها با استفاده از روش تفسیری (هرمنوتیک) امکان پذیر است؛ به این معنا که باید قراردادهای زبانی جامعه‌ای که این الفاظ و جملات در آن به کار رفته را آموخت و براساس دستور زبان و قواعد محاوره‌ای حاکم بر آن فرهنگ، به رمزگشایی از کلمات و جملات پرداخت تا به مقصود گوینده پی برد و روش تجربی در این زمینه به هیچ وجه کارایی ندارد.
این گونه افعال دارای ویژگی‌هایی هستند، از جمله آنکه: اولاً، با آگاهی و اختیار همراهند و برای مقصودی و رسیدن به غایت و هدفی انجام می‌شوند؛ ثانیاً، اهداف و غایات موجب می‌شوند که افعال انسان عناوین خاصی به خود بگیرند و حتی ممکن است یک عمل در دو موقعیت، مصداق دو مفهوم متضاد یا متناقض قرار گیرد. مثلاً، لبخند زدن یک رفتار است که ممکن است برای ابراز خوشحالی یا خشنودی از امری باشد، یا به منظور تشویق فردی به انجام یا ادامه کاری صورت پذیرد، یا حتی ممکن است برای تمسخر یا تحقیر شخصی یا به منظور بازداشتن او از انجام عملی به کار رود.
این گونه عناوین، برخاسته از یک مقایسه ذهنی میان عمل و غایت آن است و از سوی دیگر، به اصطلاح هر چند اتصافشان خارجی است، ولی ما به ازای خارجی ندارند و به علاوه، از یک فعل در شرایط مختلف می‌توان عناوینی متضاد برداشت کرد؛ این‌ها ویژگی‌های معقولات ثانیه فلسفی است. بر این اساس، باید اذعان داشت که رفتار معنادار را نمی‌توان با روش تجربی محض مورد مطالعه قرار داد، بلکه فهم و بررسی آن‌ها نیازمند توجه به منشأ انتزاع «معنا» و «عنوان» آن‌هاست که با تأمل عقلانی و ذهنی همراه است. البته در مواردی که این عناوین وابسته به قراردادهای اجتماعی باشند، برای فهم آن‌ها باید قراردادهای فرهنگی و اجتماعی مربوط به آن‌ها را شناخت و در مواردی که وابسته به قصد فاعل باشند، باید با شناخت ذهنیات و انگیزه‌های فاعل به آن‌ها دست یافت؛ ولی مسلم آن است که هیچیک از این نوع شناخت‌ها با روش تجربی فراچنگ نمی‌آیند.
از آنجا که میان هدف یک فعل با عنوانی که از آن انتزاع می‌شود رابطه‌ای تولیدی وجود دارد، عنوان مربوط به آن فعل می‌تواند هدف از آن را به ما نشان دهد و از آن حکایت و بر آن دلالت کند؛ همان گونه که معلول می‌تواند از علت خودش حکایت کند و انسان را به آن رهنمون کند. به تعبیری دیگر و البته با قدری تسامح، می‌توان گفت رابطه یک فعل اختیاری با هدفش مانند رابطه یک واژه است با معنای آن. همان گونه که یک لفظ، به دلیل رابطه‌ای که با محکی خود پیدا کرده است، از معنایش حکایت می‌کند، فعل اختیاری هم به دلیل ارتباطی که با هدفش دارد، از آن حکایت می‌کند و ما را به آن رهنمون می‌کند. از سوی دیگر، همان گونه که برخی الفاظ مشترک هستند و مصادیق متفاوتی را نشان می‌دهند، یک فعل اختیاری نیز ممکن است از مصادیق بسیار متفاوتی حکایت کند. همان گونه که اشتراک در معنای یک لفظ می‌تواند معنوی یا لفظی باشد، یک فعل هم می‌تواند از وجهِ اشتراکِ اهدافِ متفاوت حکایت کند، یا بدون وجود هیچ گونه وجه اشتراک میان آن‌ها، از هر یک از آن‌ها جداگانه حکایت کند. همان طور که در فهم معنای صحیح مشترکِ لفظی نیازمند قرینه‌ایم، در فهم صحیح یک رفتار اختیاری از این نوع هم باید به قرائن مراجعه کنیم. بنابراین، برای فهم یک رفتار از این نوع، باید معنای آن را کشف کرد و برای فهم معنای آن باید فرآیندی تفسیری (شبیه به فرآیند تفسیر یک متن) را طی کرد. البته نباید از تفاوت میان این دو نوع معنا غفلت کرد. تفاوت میان معنای الفاظ و معنای افعال آن است که رابطه میان الفاظ و معانی آن‌ها همیشه تابع قرارداد و جعل است، در حالی که معنای افعال و عناوینی که از آن‌ها انتزاع می‌شود، گاهی تابع قرارداد و گاه برخاسته از رابطه حقیقی یک فعل با هدف طبیعی آن است. اینکه گذاشتن دست بر سینه معنای «احترام» بدهد تابع قرارداد است، ولی اینکه اخم کردن به معنای ناخشنودی است، ناشی از رابطه‌ی علّی و معلولی میان آن فعل با این حالت است؛ رابطه‌ای که قابل تغییر نیست.
در هر صورت، وقتی فاعل برای رسیدن به هدفی و رساندن معنایی به مخاطبان خود، عملی را انجام می‌دهد، معنای حقیقی یا اعتباری آن را قصد می‌کند. هدفی که از یک فعل اختیاری قصد می‌شود، اصطلاحاً «دلیل» آن فعل نامیده می‌شود. دلیل انجام یک فعل، همان علت غایی و یکی از اجزای علت تامه صدور آن است و به همین دلیلع تفاوتی که معمولاً در علوم اجتماعی میان این گونه «دلیل»ها با «علت» رفتارها (مانند عوامل فیزیکی، عصبی و زیست‌شناختی) گذاشته می‌شود درست نیست؛ چرا که آنچه در علوم به عنوان علل حرکت و رفتار به حساب می‌آیند، تنها علل معد هستند. به عبارت دیگر، وجود این عوامل تنها امکان حرکت اختیاری را به وجود می‌آورد و شرط لازم تحقق آن است. اما آنچه حرکت اختیاری را «موجب» می‌شود و سرزدن یک رفتار را حتمی می‌سازد و شرط کافی برای تحقق آن را فراهم می‌آورد، ضمیمه شدن جزء اخیر علت تامه است که همان اراده است که آن هم به نوبه خود ناشی از تصور هدف و غایت فاعل است. عناوینی که از افعال انسانی انتزاع می‌شوند، در بسیاری از موارد تابع همین جزء علت تامه هستند که وابستگی تام به انگیزه درونی و قصد فاعل دارد. به همین دلیل، برای فهم این مطلب که یک رفتار انسانی تحت کدام عنوان می‌گنجد و مصداق کدام مفهوم روان‌شناختی، اقتصادی، جرم‌شناختی، و... است، فهم انگیزه و قصد فاعل نقشی اساسی دارد. لذا کسانی مانند وینچ که رابطه میان فعل و قصد فاعل را نادیده می‌گیرند و آن را در علوم انسانی و اجتماعی بی ربط تلقی می‌کنند، در اشتباهند.
در اینجا، نکته شایسته توجه دیگر آن است که یک فعل می‌تواند دارای اهدافی متوالی و مترتب بر یکدیگر باشد. یک فعل اختیاری هدفی بی واسطه و نزدیک دارد که فاعل بر انجام کاری قصد دارد به آن دست یابد. در طول این هدف اولیه و بی واسطه، شخص غالباً اهداف درازمدت‌تر و راهبردی‌تری را در نظر دارد که نتیجه فعل اول می‌تواند مقدمه رسیدن به اهداف بالاتر را فراهم آورد. این اهداف میانی یا متوسط می‌توانند بسیار متعدد و مختلف باشند که هر کدام وسیله و مقدمه‌ای برای تحقق اهداف عمیق‌تر به حساب آیند. بر همین اساس، معنای یک فعل نیز، تا آنجا که به هدف و نیت فاعل بستگی دارد، می‌تواند دارای مراتب باشد: یک معنای بی واسطه که از فعل فهمیده می‌شود، معناهایی متوسط که هر یک مدلول معنای پایین‌تر و دال بر معنای بالاترند و یک معنای غایی که دیگر دال بر معنایی بالاتر از خود نیست. فاعلِ یک فل ممکن است در همه افعال خود نسبت به همه این مراتب معنایی فعل خود آگاهی یا توجه کامل نداشته باشد و چه بسا ممکن است برای کشف و فهم آن معانی به روش‌هایی چون روان تحلیلی نیاز افتد.
همچنین، افعال اختیاری گاه آثار خواسته یا ناخواسته‌ای بر خود فاعل یا دیگر انسان‌ها دارند. بررسی، تحلیل و تبیین این آثار، جزئی از مباحث علوم انسانی را تشکیل می‌دهد. این آثار جدای از آثار فیزیکی و فیزیولوژیکی افعال هستند. نواختن سیلی بر گوش کسی آثار فیزیکی و فیزیولوژیکی محتملی دارد؛ آثاری همچون سرخ شدن بناگوش، خون مردگی احتمالی، احساس درد، یا اختلال شنوایی. با این حال، این آثار موضوع بحث و مطالعه در علوم انسانی نیستند. آثاری که این علوم متکفل بررسی آن‌ها هستند، آثار انسانی و اغلب اجتماعی افعال است؛ آثاری از قبیل: خجالت زدگی، عبرت‌گیری یا احساس دشمنی برای شخص کتک خورده، تأدیب، تشفی خاطر یا پشیمانی برای سیلی زننده. ترتب این آثار هم متوقف بر درک عناوینی است که از این افعال انتزاع و بر آن‌ها مترتب می‌شود. اگر در درک این عناوین اختلالی رخ دهد و به غلط فهمیده شوند، آثار ناخواسته و گاه نامطلوبی را به بار می‌آورند، موجب سوءتفاهم می‌شوند و حتی ممکن است عکس العمل‌های فردی یا اجتماعی غیرقابل پیش بینی را موجب شوند. در هر صورت، آثار اجتماعی افعال، تابع عناوینی است که از آن‌ها اراده یا درک می‌شود و اینجاست که اهمیت این عناوین بیشتر ملموس و آشکار می‌شود.
مفاهیمی که در این دسته از موضوعات گزاره‌های علوم انسانی به کار می‌روند نیز از جنس معقولات ثانیه فلسفی هستند و فهم آن‌ها از دایره حس و تجربه خارج است؛ زیرا در همان حال که رفتارهای خارجی به آن‌ها متصف می‌شوند، خود این مفاهیم از مقایسه رفتارها با منشأ یا نتایج آن رفتارها انتزاع می‌شوند و بدون چنین مقایسه و تأملی این مفاهیم قابل حمل بر آن رفتارها نیستند.
اهمیت عناوینی که در روابط اجتماعی از افعال انتزاع می‌شوند و اهمیت آن‌ها در مطالعات علوم انسانی موجب شده است تا افعال غیر اختیاری نیز در جایی که منشأ انتزاع مفاهیمی مشابه می‌شوند، موضوع تحقیقات این علوم قرار گیرند. توضیح آنکه گاهی فعلی غیر اختیاری از شخص سر می‌زند - و به همین دلیل از زاویه نگاه خود فاعل، رفتاری بی معنا تلقی می‌شود - ولی همین رفتار در جامعه و از دید محققان یا تماشاگران و ناظران، منشأ انتزاع یک عنوان می‌شود که می‌توان آن را «معنای عرفی» آن عمل نامید. گاه همین معنایی که دیگران از رفتار یا گفتار یا منش انسان درک می‌کنند و به آن نسبت می‌دهند، منشأ تأثیر می‌شود و روابط میان افراد را تعیین می‌کند، هر چند در ذهن و خیال فاعل هم نیامده باشد. بنابراین، به خصوص در مطالعه آثار اجتماعی رفتارهای انسان، معنای عرفی نقشی به سزا دارد و مطالعه آن بسیار با اهمیت تلقی می‌شود.
1. سلیمانی امیری، عسکری، 1388، منطق و شناخت‌شناسی از نظر حضرت آیت الله مصباح یزدی به ضمیمه روش‌شناسی علوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله).
2. فروند، ژولین، 1385، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
3. مصباح یزدی، محمدتقی، 1364، آموزش فلسفه، ج 1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
4. Benton, Ted. “Naturalism in Social Science,” in Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD Version 1.0.
5. Bunge, Mario. Social Science under Debate: A Philosophical Perspective. Toronto, Buffalo, & London: University of Toronto Press, 1998.
6. Dilthey, Wilhelm.Le Monde de I'esprit. Trans. Michel Reniy, Paris: Aubicr- Montaigne, 1947.
7. Fay, Brian. Contemporary Philosophy of Social Science; a Multicultural Approach. UK: Blackwell, 1996.
8. Halfpenny, Peter. “Positivism in the Twentieth Century,” in George Ritzer and Barry Smart (eds.), Handbook of Social Theory.London, Thousand Oaks, California, New Delhi: SAGE Publications, 2001), pp. 371-385.
9. Hempel, Carl Gustav. “Explanation in Science and in History,” In The Philosophy of Science, by P.H. Nidditch (ed.), London: Oxford University Press, 1968. pp. 54-79.
10. James, William. The Principles of Psychology, vol. 1, NY: Dover Publications, 1918.
11. Putnam, Hilary’. “The Idea of Science,” in Midwest Studies in Philosophy, XV, pp. 62-63.
12. Weber, Max.The Theory of Social and Economic Organisation. Irans. Talcott Parsons, Free Press, 1997.
13. Winch, Peter. The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy. London, UK: Routledge, 1994.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول.
چکیده
در علوم انسانی، «تجربه‌گرایی» به عنوان اولین رویکرد مورد توجه دانشمندان این عرصه قرار گرفت و هنوز هم با وجود نقدها و رقیب‌های جدی، روش غالب در تحقیقات علوم انسانی و اجتماعی را تشکیل می‌دهد. موافقان و مخالفان تجربه‌گرایی در علوم انسانی از شیوه‌ها و راهبردهای مختلفی برای اثبات نظر خویش و ابطال نظریات مخالف بهره برده‌اند؛ از تغییر در موضوع علوم انسانی، تا تحول در هدف آن‌ها، تا دگرگونی در مبانی هستی‌شناختی یا معرفت شناختی آن‌ها. به نظر می‌رسد نکته‌ای کلیدی که منتقدان تجربه‌گرایی در علوم انسانی از آن غفلت ورزیده‌اند، بررسی و تحلیل ماهیت موضوع علوم انسانی و لوازم روش‌شناختی آن است. توجه به این نکته می‌تواند برخی از کاستی‌های تجربه‌گرایی را بهتر بنمایاند.نقطه عزیمت این مقاله را این اصل روش‌شناختی تشکیل می‌دهد که روش هر علم وابسته به موضوع آن است و ماهیت موضوع است که نوع روش تحقیقِ مناسب را تعیین می‌کند. بر این اساس، سعی می‌شود تا ماهیت موضوع علوم انسانی تحلیل و عدم تناسب روش تجربی با آن نشان داده شود. راهبرد این نوشتار برای این کار، تحلیل منطقی مفاهیمی است که در موضوعات مسائل علوم انسانی به کار می‌روند تا نشان دهد این موضوعات شامل مفاهیمی از سنخ معقولات اولی، معقولات ثانیه منطقی و اعتبارات محض هستند و مطالعه هر دسته از آن‌ها نیازمند روشی ویژه و منحصر به فرد است. از این رو، پیشنهاد ما آن است که روش تجربی هر چند در بررسی و مطالعه برخی از موضوعات علوم انسانی کارایی محدود و مناسب خود را دارد، لیکن نمی‌تواند به عنوان تنها روش مطلوب و مفید در این علوم مورد تأکید و توجه قرار گیرد؛ بلکه عمده مسائل علوم انسانی به روش‌هایی دیگر نیازمندند تا بتوانند همه موضوعات خویش را بررسی کرده و به اهداف تعیین شده خود دست یابند.
مقدمه
از آغاز پیدایش علوم انسانی و اجتماعی در غرب، این علوم با شعار جایگزینی برای راه حل‌های قدیمی‌تر مسائل اجتماعی پا به میدان گذاشتند. راه حل‌های پیشین عمدتاً مبتنی بر اعتقادات، ارزش‌ها و دستورالعمل‌های مذهبی بود، به ویژه آنچه به مسیحیت نسبت داده می‌شد. مبانی معرفت‌شناختی و در نتیجه، روش‌شناسی تلاش‌های علمی جدید در این زمینه‌ها از جوّ حس‌گرایی (1) و تجربه‌گرایی (2) حاکم بر جوامع علمی قرن هیجدهم اروپا الهام می‌گرفت؛ وضعیتی که همچنان فضای علمی و عملی علوم اجتماعی را تحت نفوذ و سیطره خود دارد. حس‌گرایی به مثابه دیدگاهی معرفت‌شناسانه، از یک سو بر رویکردی هستی‌شناسانه به نام «طبیعت‌گرایی» (3) مبتنی است و از دیگر سو، به روش‌شناسی خاصی به نام «تجربه‌گرایی» منتهی می‌شود. منظور از طبیعت‌گرایی دیدگاهی هستی‌شناختی است که وجود را در موجودات محسوس مادی محدود کرده، وجود - و حتی امکان وجود - غیر مادی و مجرد را نفی می‌کند. حس‌گرایی - یا به تعبیر بنتون (4)، «طبیعت‌گرایی معرفت‌شناختی» (5) - به این نظریه معرفت شناختی اشاره دارد که هیچ معرفت تصوری قابل فهم و هیچ معرفت تصدیقی قابل اثبات منطقی نیست، مگر آنکه از طریق حواس پنج گانه درک یا اثبات شود. «تجربه‌گرایی» (یا به تعبیر بنتون (6)، «طبیعت‌گرایی روش‌شناختی» (7) - به این باور اشاره دارد که تجربه تنها منبع دانش است و هر ادعای معرفتی باید از صافی آزمایش تجربی بگذرد و از قواعد آن تبعیت کند تا به عنوان حقیقتی صادق قابل پذیرش باشد. این مثلث هستی‌شناختی معرفتی روش‌شناختی، در طول تاریخ علوم جدید همیشه همراه یکدیگر بوده، پایه‌های علوم طبیعی و علوم انسانی و اجتماعی را طی قرون گذشته تاکنون شکل داده و به نوعی معرف و شاخص «علم» تلقی شده‌اند. این واقعیت، علی رغم تلاش‌های مختلفی است که در این مدت به ویژه در قلمروی علوم انسانی و اجتماعی برای نقد این مبانی، خواه در بُعد هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، یا روش‌شناختی، از سوی اندیشمندان و فیلسوفان گوناگون به عمل آمده است.در دهه‌های اخیر، گفتگو بر سر مبانی معرفت‌شناختی علوم اجتماعی و انسانی به موضوعی اساسی و جنجالی تبدیل شده است، تا آنجا که برخی ادعا کرده‌اند «تاریخ جامعه‌شناسی در قرن بیستم چالشی دامنه دار با پوزیتیویسم است که از یک سو، تلاش می‌شود میراث پوزیتیویستی جامعه‌شناسی تثبیت شود و از سوی دیگر، سعی در نفی آن است». (پیتر هافپنی (8)، 2001: 385-371)
تجربه‌گرایی در علوم طبیعی و انسانی
تجربه‌گرایی دارای ریشه‌هایی در اعماق فلسفه غرب است. چهره‌های برجسته این نحله فکری از قرن هفدهم میلادی شهرتی جهانی دارند؛ کسانی چون جان لاک (9)، جورج بارکلی (10)، دیوید هیوم (11) و ویلیام جیمز (12). در قلمروی دانش‌های نوبنیاد اجتماعی (یا اخلاقی)، می‌توان برخی تجربه‌گرایان دو آتشه را چون ژولین لامتری (13)، کلاود - آدریان هلوسیوس (14) و پاول - هنری دولباخ (15) را مثال زد. تجربه‌گرایی، به معنای اعم، در طول تاریخ فلسفه شکل‌های مختلفی به خود گرفته که از پوزیتیویسم (تحصل‌گرایی) (16) تا ابطال‌گرایی (17) و از استقراگرایی (18) تا تأیید‌گرایی (19) را شامل می‌شود. این مثلث هستی‌شناختی معرفتی روش‌شناختی، در طول تاریخ علوم جدید همیشه همراه یکدیگر بوده، پایه‌های علوم طبیعی و علوم انسانی و اجتماعی را طی قرون گذشته تاکنون شکل داده و به نوعی معرف و شاخص «علم» تلقی شده‌اند. آنچه طبقه بندی همه این نحله‌ها تحت یک مقوله را توجیه می‌کند، وفاداری همه آن‌ها به اصول مشترک حس‌گرایی و روش تجربی است. از این رو، آنچه در این مقاله ملاک تحلیل و نقد خواهد بود، همان نقاط مشترک است، نه نقاط افتراق آن‌ها.تا آنجا که به علوم اجتماعی و انسانی مربوط می‌شود، پذیرش تجربه‌گرایی به عنوان روش فهم و تحقیق در این علوم، بر نظریاتی مبنایی استوار است که می‌توان آن‌ها را در چند مورد خلاصه کرد:
1. تنها یک واقعیت وجود دارد و آن طبیعت است و انسان (و جامعه) بخشی از این طبیعت هستند؛
2. موضوع علوم اجتماعی و علوم انسانی چیزی نیست جز همان رفتارهای مشاهده پذیر و قابل اندازه‌گیری؛
3. آگاهی ما از واقعیت (خواه طبیعت باشد، یا انسان، یا جامعه) در یک نوع آگاهی خلاصه می‌شود؛
4. روش علوم اجتماعی دقیقاً همان روش تجربیِ آزمایشی است که در علوم طبیعی استفاده می‌شود؛
5. تفاوت میان علوم اجتماعی و دیگر علوم طبیعی مانند تفاوتی است که میان برخی علوم طبیعی با یکدیگر وجود دارد که آن هم ناشی از ویژگی‌های خاص موضوعات آن‌هاست (20)، بدون آنکه به اختلافی اساسی میان آن‌ها منجر شود؛
6. هدف علوم اجتماعی تفاوتی با هدف علوم طبیعی ندارد. همان گونه که هدف نهایی علوم طبیعی «مهندسی طبیعی» (یعنی مهار، تغییر و به کارگیری طبیعت برای ارضای نیازها و برآوردن اهداف انسان) است، هدف نهایی علوم اجتماعی هم «مهندسی اجتماعی» است، یعنی به کارگیری دانش علمی درباره پدیده‌های اجتماعی برای مهار، تغییر و جهت دهی رفتار فردی و اجتماعی انسان‌ها برای ارضای نیازها و برآوردن اهدافی خاص.
به عنوان نمونه، ویلیام جیمز (21)، فیلسوف پراگماتیست و روان‌شناس مشهور آمریکایی، در کتاب «اصول روان‌شناسی» تصریح می‌کند: «روان‌شناسی یک علم طبیعی است». (1918: 183) نمونه گویای دیگری از این طرز فکر را می‌توان در نوشته‌های کارل گوستاو همپل، به عنوان سخنگوی قرن بیستمی این نحله مشاهده کرد، آنجا که می‌نویسد:
... ماهیت فهم، به این معنا که «تبیینْ» ما را به فهم یک پدیده تجربی رهنمون می‌شود، در همه زمینه‌های تحقیق علمی اساساً یکسان است، و... مدل قیاسی و احتمالی تبیین قانونمدار دامنه وسیعی را شامل می‌شود، و به جای آنکه تنها دلائل تبیینی مکانیک کلاسیک را پوشش دهد، به ویژه، به خوبی با مختصات تبیین‌هایی [در علوم انسانی] تطبیق می‌کند که با تأثیر سنجش عقلانی، انگیزه‌های آگاهانه و نیمه آگاهانه، و باورها و ایده آل بر شکل دهی پدیده‌های تاریخی سروکار دارند. بنابراین، به نظر من، طرح ما جنبه‌ای مهم از وحدت روش‌شناختی همه علوم تجربی را نشان می‌دهد. (1968: 79)
منتقدان تجربه‌گرایی در علوم اجتماعی
با صرف نظر از نقدهایی که بر حس‌گرایی به عنوان زیرساخت معرفت‌شناختی علوم طبیعی وارد شده است، به اصطلاح «تجاوز علمی» (22) تجربه‌گرایی به علوم انسانی با مقاومت سرسختانه گروهی از فیلسوفان علوم اجتماعی، از جمله رومانتیسیت‌ها (23)، تاریخی نگرها (24)، هرمنوتیست‌ها (25)، و اصحاب واقع‌گرایی انتقادی (26) رو به رو شده است. ایشان معتقدند عدم تجانس میان پدیده‌های طبیعی و انسانی بسیار اساسی‌تر و بیش از آن است که بتوان هر دو را با یک روش، آن هم روش تجربی آزمایشی مطالعه کرد و فهمید. با این وجود، در تعیین چرایی و چگونگی این تفاوت، نحله‌های مختلفِ ضد تجربه گرا با یکدیگر اختلافات اساسی دارند. به عنوان نمونه، در میان تاریخی نگرها، کُندُرسه (27) را می‌توان دید که از نسل دوم فیلسوفان فرانسوی قرن 18 و یکی از برجسته‌ترین ریاضیدانان فرانسه در عصر خود بود. وی در کتاب «طرحی برای به تصویر کشیدن پیشرفت تاریخی ذهن بشر» (28)، تحلیلی تاریخی و سکولار از پویایی و متحول بودن پیشرفت بشر، از دوران «طبیعی» و «ماقبل اجتماعی» تا جوامع مدرن اروپا در نُه مرحله ارائه کرد. تاریخی نگرها براساس ایده آلیسم مطلق (29) هگل، ماهیت تاریخی و زمانمند بودن پدیده‌های انسانی را علت تفاوت علوم انسانی با علوم طبیعی می‌انگارند که (به زعم ایشان) موجب می‌شود تا واقعیت‌های انسانی بدون پیروی از قوانینی ثابت، مانند قوانین طبیعی ثابتی که بر واقعیات مکانیکی و شیمیایی حاکم است، در معرض تحول دائم و غیرقابل پیش بینی قرار گیرند. (برایان فی (30)، 1996: 156-155) از سوی دیگر، برخی از فیلسوفان آلمانی نوکانتی و هرمنوتیست‌ها مانند ویلهلم ویندل باند (31)، هانریخ ریکرت (32)، و ویلهلم دیلتای (33)، به عنوان مشهورترین پیش گامان در میان منتقدان تجربه‌گرایی در علوم انسانی، بر تفاوت اساسی علوم انسانی و علوم طبیعی در «موضوع و هدف» پای فشرده‌اند که نتیجه آن همچنین در تفاوت در روش ظاهر می‌شود. ایشان بر این باورند که موضوع مطالعات علوم انسانی «رفتار معنادار» است و این علوم در پی فهم معنای رفتارها هستند و نه درصدد کشف قوانین حاکم بر آن‌ها (حتی اگر چنین قوانینی وجود داشته باشند). به اعتقاد آنان، میان «تبیین» (34) به مثابه هدفی مناسب برای علوم طبیعی با «تفهم» (35) به مثابه نوعی از فهم که شایسته علوم انسانی است، تفاوتی عظیم نهفته است و این دو به هیچ وجه با روشی واحد فراچنگ نمی‌آیند. از این رو، اینان تعمیم روش تجربی به علوم انسانی و اجتماعی را بی پایه و بی فایده می‌دانند. برخی دیگر چونان پیتر وینچ (36) با پیروی از چرخش زبانی در فلسفه غرب، پدیده‌های اجتماعی و انسانی را نوعی بازی زبانی پنداشته‌اند که تنها با دنبال کردن «قواعد» (37) قراردادی قابل مطالعه هستند، نه با پیدا کردن «قوانین» (38) ثابت و غیرقابل تغییر. (وینچ، 1994: 65-40)همان گونه که مشاهده می‌شود، مکاتب ضد تجربه گرا در علوم انسانی و اجتماعی براساس مبانی فلسفی و معرفت‌شناختی بسیار متفاوت و گاه متضاد، به این نقطه نظر رسیده‌اند و در روش‌های جایگزینی که پیشنهاد کرده‌اند نیز با یکدیگر بسیار اختلاف دارند. ما نقد مشکلات مربوط به مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی این نحله‌ها، یا بررسی راه حل‌های جایگزینی را که برای مشکل روش‌شناسی علوم اجتماعی ارائه داده‌اند، به مجالی دیگر وامی گذاریم. آنچه در اینجا بدان خواهیم پرداخت، نکته‌ای کلیدی است که به نظر می‌رسد از سوی منتقدان تجربه‌گرایی مورد غفلت قرار گرفته است و آن، بررسی ماهیت موضوع (یا موضوعات) علوم اجتماعی و لوازم روش‌شناسانه آن است که می‌تواند علت ناکافی و نامناسب بودن روش تجربی برای مطالعه این موضوعات را برملا سازد. از آنجا که نظریات ضد تجربه گرا در علوم انسانی و روش‌های جایگزینی که معرفی کرده‌اند، با نگاهی منطقی به موضوع ننگریسته‌اند، قوّت لازم را برای ریشه کن کردن مشکل علوم انسانی ندارند. این نظریات نه تنها از چنین مشکلی مبنایی رنج می‌برند، بلکه این برخورد اشتباه آنان با مسئله موجب شده است تا پیشنهادهای جایگزین آن‌ها نتواند همه زمینه‌های گوناگون علوم انسانی و اجتماعی را در بر گیرد و موضوعات بسیار متنوع آن‌ها را پوشش دهد.
ما در این مقاله استدلال خواهیم کرد که نقطه معقول برای شروع بحث درباره روش‌شناسی مطالعه یک موضوع، بررسی ماهیت مفاهیمی است که در موضوع و محمول قضایای یک علم به کار رفته که به طور منطقی مستلزم روشی خاص برای مطالعه آن است. با مطالعه موضوع علوم انسانی است که متوجه خواهیم شد روش تجربی برای شناخت آن مناسب یا دستِ کم کافی نیست. به علاوه، از آنجا که قلمروی موضوعاتی که در علوم انسانی و اجتماعی مورد مطالعه قرار دارند بسیار وسیع و متنوع است، روشن می‌شود که نمی‌توان همه آن‌ها را تحت یک مقوله گنجانیده و با یک روش مطالعه کرد؛ بنابراین، شایسته است از «روش های» علوم انسانی سخن بگوییم.
منطق روش‌شناسی علوم
برخلاف دیدگاه پوزیتیویستی که دانش را در اطلاعات حسی خلاصه می‌کند و عقل را به عنوان منبعی قابل اعتماد و معتبر ارج نمی‌نهد، نقش عقل در تصورات کلی، تصدیقات، حل مسئله و درک قوانین کلی، انکارناپذیر است (39). این بدان معناست که از یک سو، عقل در حوزه تصورات می‌تواند برخی مفاهیم و معقولات را بدون نیاز به حس و تجربه تولید کند و به وسیله آن‌ها برخی حقایق را قابل فهم سازد (40). به علاوه، در حوزه تصدیقات نیز حقایقی وجود دارند که اثبات یا نفی قطعی آن‌ها تنها به مدد عقل ممکن است، خواه این اثبات یا نفی تنها از طریق مقدمات عقلی ممکن شود، یا از مقدمات حسی نیز کمک گرفته شود. از این رو، با شناخت انواع معقولات و مفاهیم کلی که موضوع علوم مختلف قرار می‌گیرند و الزامات روش شناختی آن‌ها، می‌توان روش‌شناسی مناسب برای ادراک و قضاوت نسبت به آن‌ها را کشف کرد. روش‌شناسی یک موضوع یا رشته علمی چیزی نیست که تابع وضع و قرارداد یا مُد و دلخواه افراد باشد، بلکه بستگی کامل به ماهیت موضوع مورد مطالعه و نوع مفاهیمی دارد که در موضوع و محمول قضایای آن علم به کار گرفته می‌شوند.براساس تقسیم بندی‌های رایج در منطق و معرفت‌شناسی اسلامی، مفاهیم حقیقی (که از آن‌ها به «معقولات» تعبیر می‌شود) به سه دسته مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی، مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانیه فلسفی و مفاهیم منطقی یا معقولات ثانیه منطقی تقسیم می‌شوند. از آنجا که معقولات ثانیه منطقی اختصاص به مفاهیم منطقی دارند و مصداق آن‌ها تنها مفاهیم ذهنی هستند، در مبحث علوم انسانی کاربرد مستقیم ندارند و به همین دلیل از بررسی آن‌ها صرف نظر می‌کنیم.
محور مسائل علوم انسانی را افعال و انفعالات انسانی (41) - از آن جهت که انسانی‌اند (42) - تشکیل می‌دهد، و شناخت ماهیت، علت یابی و بررسی آثار و تبعات این موضوعات و ارزش گذاری و جهت بخشی به آن‌ها (43)، هدف این علوم است (44). از این رو، برای تعیین روش بررسی و مطالعه موضوعات علوم انسانی باید ویژگی منطقی مفاهیم حاکی از افعال و انفعالات انسانی را یک به یک بررسی کرده و دلالت‌های روش‌شناختی آن‌ها را مورد مطالعه قرار داد.
1. حالات و انفعالات
هر چند انفعالات انسان با علم حضوری درک می‌شوند (45)، لیکن به صورت علومی حصولی و مفاهیمی تصوری در ذهن منعکس می‌شوند. این مفاهیم خود بر دو نوعند:1. برخی از این مفاهیم که مستقیماً از حالات و انفعالات نفسانی حکایت می‌کنند، از قبیل مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی به حساب می‌آیند. به عنوان نمونه، مفهوم درد یا شادی حاکی از احساسات و حالاتی نفسانی بوده که با علم حضوری درک شده و این مفاهیم انعکاس ساده ذهنی آن حالات هستند. همان گونه که در معرفت‌شناسی تبیین شده است، معقولات اولی (یا مفاهیم ماهوی) در صورتی که حاکی از موجودی محسوس باشند، راه شناخت و حکم درباره آن‌ها نیز حس و تجربه خواهد بود و در صورتی که حاکی از معلومات حضوری باشند، راه دستیابی به معنای آن‌ها رجوع به حقایقی است که با علم حضوری یافت می‌شوند. هنگامی که به محکی‌های این سنخ از مفاهیم در علوم انسانی (انفعالات نفسانی) مراجعه می‌کنیم، درمی یابیم که آن‌ها واجد خواص محسوسات (از قبیل ابعاد سه گانه) نیستند و از این رو، روش تجربی در این زمینه ناکارآمد خواهد بود. راه دستیابی به این گونه مفاهیم و همچنین شناخت و ارزیابی گزاره‌هایی که موضوع یا محمولشان از این دسته از مفاهیم و همچنین شناخت و ارزیابی گزاره‌هایی که موضوع یا محمولشان از این دسته از مفاهیم تشکیل شده باشد، رجوع به علم حضوری است. حتی اگر چنین روشی را با تأسی به ویلیام جیمز، تجربه درونی نام نهیم، ماهیت آن تغییر نمی‌کند و باز هم تفاوتی اساسی با روش تجربی آزمایشگاهی و متعارف در علوم طبیعی خواهد داشت. روشن است که مفاهیم وجدانیِ حاکی از «افعال» بی واسطه نفس (مانند اراده) نیز همین حکم را دارند.
2. برخی دیگر از مفاهیمی که از حالات و انفعالات انسان حکایت می‌کنند، از معقولات ثانیه فلسفی به حساب می‌آیند؛ زیرا چنین عناوینی تا هنگامی که با امور مشابه یا اضدادشان مقایسه نشوند، قابل فهم و انتزاع نیستند. از این رو، این موضوعات به صورت جفت‌هایی مفهومی که دایر مدار نفی و اثباتند، ادراک می‌شوند و تقابل آن‌ها از نوع تقابل «عدم و ملکه» است که شأنیت موضوع در آن‌ها لحاظ شده است. از سوی دیگر، این مفاهیم دارای مراتبی هستند که ممکن است از جهات و حیثیت‌های مختلف بر مصداق واحدی صادق باشند. مثلاً مفهوم «کمال» (و نقص) درجاتی دارد که یک درجه آن در مقایسه با درجات پایین‌تر، کمال به حساب می‌آید و در مقایسه با درجات بالاتر، نقص محسوب می‌شود؛ همچنین است مفاهیم خوشبختی، بدبختی، راحتی، ناراحتی و مانند آن‌ها. لبخند نمودی عینی از یک حالت نفسانی است و به دلیل رابطه ویژه‌ای که با آن دارد، از آن حالت حکایت می‌کند. مجموع این ویژگی‌ها (نیاز به مقایسه برای انتزاع مفهوم، ذومراتب بودن صدق مفاهیم بر مصادیقشان و صدق دو مفهوم متقابل بر یک مصداق از دو جهت و دو حیثیت) از مؤلفه‌های معقولات ثانی است (46). از آن جهت که اتصاف این مفاهیم، خارجی است، یعنی حقایقی ورای مفاهیم ذهنی خود دارند، باید گفت این‌ها از سنخ مفاهیم فلسفی (معقولات ثانیه فلسفی) هستند. این مفاهیم تشکیکی بوده، بر درجات مختلف مصادیق خود قابل حمل هستند؛ همان گونه که مفهوم «وجود» بر درجات تشکیکی وجود در موجودات مختلف به یک نحو صادق است.
فهم معقولات ثانیه فلسفی از عهده‌ی حس و تجربه بیرون است. نیرویی که می‌تواند این دسته از مفاهیم را درک و فهم کند، عقل (به عنوان نیرویی برای درک برخی از تصورات) است. بنابراین، نتیجه‌ای که تا اینجا می‌گیریم آن است که ابزار حس و روش تجربی برای درک مفاهیم تصوری مربوط به موضوع این دسته از مسائل علوم انسانی هم کارایی ندارد.
2. آثار فیزیکی و شیمیایی و زیست‌شناختی حالات انسان
حالات درونی انسان آثاری محسوس در دستگاه‌های مختلف بدن بر جای می‌گذارد که از آن جمله است تغییرات هورمونی، تحریک‌های عصبی، حرکت‌های ماهیچه‌ای و مفصلی و نتایجی که برای ارگانیسم زنده به عنوان یک کل به بار می‌آورد. همچنین ممکن است میان این آثار رابطه‌ی علّی و معلولی وجود داشته باشد و یکی از آن‌ها علت پیدایش دیگری باشد؛ مانند اینکه عصبانیت موجب ترشح یک هورمون شده و زیاد شدن این هورمون در خون موجب سرعت گردش خون می‌شود. کشف رابطه‌ی علّی میان حالات درونی با این گونه آثار بدنی تنها با تجربه حسی امکان پذیر نیست، چرا که یک سوی این رابطه (که همان حالات درونی باشد) تنها با علم حضوری قابل درک است. با این حال، رابطه میان سطوح مختلف آثار بدنی با یکدیگر را می‌توان با تجربه کشف کرد، اما نکته اینجاست که کشف رابطه میان مثلاً ترشح یک هورمون با سرعت گردش خون اصالتاً مسئله علوم انسانی نیست، بلکه به قلمروی علوم زیستی تعلق دارد که یکی از علوم طبیعی به شمار می‌رود. آنچه باعث می‌شود این گونه مسائل به حیطه علوم انسانی راه یابند، ارتباط علّی و معلولی آن‌ها با حالات درونی است و همان طور که گذشت، فهم این رابطه از قلمروی تجربه حسی خارجی است.3. نمودهای عینی حالات انسان
حالات درونی انسان، نمودهایی بیرونی و تجلیاتی عینی دارند. مثلاً نمود بیرونی حالت خوشحالی، انبساط چهره و لبخند است. لبخند، معلول حالت خوشحالی است و آن حالت درونی علت معد برای پیدایش لبخند بر لبان شخص است که اگر دیگر اجزای علت تامه‌اش نیز فراهم باشد، موجب پیدایش معلول می‌شود. هر چند ممکن است لبخند به ترکیبی از کیفیات جسمانی گفته شود، ولی از یک حالت درونی و روانی انسانی حکایت می‌کند که همان خوشحالی است. حکایت لبخند از خوشحالی، از قبیل حکایت یک لفظ از معنایش نیست؛ زیرا همان گونه که خواهیم گفت، حکایت لفظ از معنا امری قراردادی است، در حالی که در اینجا چنین نیست. لبخند نمودی عینی از یک حالت نفسانی است و به دلیل رابطه ویژه‌ای که با آن دارد، از آن حالت حکایت می‌کند. درک رابطه میان حالات نفسانی با نمودهای عینی آن‌ها را می‌توان به سه صورت و به عبارتی در سه سطح و مرحله تصور کرد.مرحله اول آن است که رابطه شخصیِ موجود میان لبخند خود را با خوشحالی خویش درک کنیم. گرچه شخص برای درک لبخند زدن خویش، نیازمند به کارگیری ابزارها و ادراکات حسی است، و دستِ کم باید اعصاب حسی صورت و پوست او تغییرات چهره‌اش را به مغز مخابره کنند تا ادراک حسی حاصل شود، ولی درک رابطه میان آن با خوشحالی، از قلمروی حواس و تجربه خارج است. فهم این رابطه جزئیِ «دلالت و حکایت» نیازمند مراجعه به علم حضوری است. شخص هم خوشحالی خویش (به عنوان یک انفعال نفسانی) را به وسیله علم حضوری در می‌یابد و هم رابطه‌ی علّی و معلولی میان آن با لبخند زدنش را.
مرحله دوم این است که رابطه شخصیِ میان لبخند زدن فردی دیگر را با خوشحالی همان فرد درک کنیم، به این معنا که از لبخند زدنش به خوشحالی‌اش پی ببریم. این نیز (مانند فرض اول) ادراک یک مفهوم جزئی است که یکی از مقدماتش (دیدن لبخند دیگری) با تجربه حسی فراهم می‌شود، اما فهم رابطه آن عمل حسی با حالت درونی فردِ مورد نظر و نیز درک حالت درونی وی، نیازمند نوع دیگری از ادراک است. هر فردی ابتدا در مورد خودش با علم حضوری در می‌یابد که هنگامی می‌خندد که خوشحال باشد (اگر خنده واقعی و طبیعی باشد)؛ یعنی رابطه‌ی علّی و معلولی میان این دو را با علم حضوری درک می‌کند. در مرحله بعد، وقتی همین اثر (لبخند) را در دیگری می‌بیند، او را به خودش تشبیه می‌کند و نظیر حالت خود را به دیگری هم نسبت می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که «اگر او لبخند می‌زند، پس حتماً خوشحال است». این گونه نسبت دادن حالات درونی به شخص دیگر، یک مفهوم تصوری جزئی نیست، بلکه تصدیقی جزئی و نتیجه چند قیاس است (که در مرحله سوم به آن خواهیم پرداخت). بنابراین از آنجا که چنین تصدیقاتی جزئی هستند، در زمره قضایای علمی محسوب نمی‌شوند و از آنجا که به استدلال نیاز دارند، به استفاده از عقل (به عنوان مدرک کلیات و نیروی استدلالگر) محتاج هستند و در هر صورت، با تجربه حسی محض به دست نمی‌آیند.
مطابق با تعریف رایج از «علم» (47)، ادراکات مربوط به این دو مرحله را نمی‌توان بخشی از علوم انسانی به حساب آورد، زیرا هر دو جزئی‌اند و براساس تعریف رایج از «علم»، تصورات جزئی موضوع گزاره‌های علمی قرار نمی‌گیرند (48). اگر دیده می‌شود که گاهی در علوم انسانی (یا دیگر علوم) از تصورات جزئی استفاده یا به قضایای شخصی استناد می‌شود، از باب مقدمه و برای رسیدن به نتایجی کلی است، وگرنه قضایای جزئی بخشی مستقل از علوم به حساب نمی‌آیند. اصولاً، قواعد کلی هستند که مجموعه‌ای از گزاره‌ها را به جرگه علوم پیوند می‌دهند. اساس علم بر قوانین کلی است که بتوان به مدد آن‌ها حکم موارد ناشناخته و حتی غیر موجود را تعیین کرد و در مورد آن‌ها دست به پیش بینی زد.
اما مرحله سوم در سلسله مراتب فهم رابطه میان نمودهای عینی و حالات درونی این است که بخواهیم یک رابطه کلی از نوع رابطه‌ی علّی میان خنده و خوشحالی (با صرف نظر از شخص، زمان، مکان و سایر شرایط خاص) برقرار و حکمی کلی درباره رابطه این دو با یکدیگر صادر کنیم، به گونه‌ای که بتوانیم حکم موارد مشکوک را به عنوان مصادیقی از آن اصل کلی تعیین کنیم. برای اثبات چنین رابطه کلی، باید قیاسی برهانی تشکیل داد که کبرای آن ریشه در علم حضوری دارد؛ زیرا براساس دریافت حضوری، شخص در می‌یابد که خنده او معلول خوشحالی‌اش است و نتیجه می‌گیرد که «خوشحالی علت خنده است.» اگر چنین تعمیمی درست باشد، در نتیجه، هرجا معلول (خنده) را در کسی ببیند، وجود علت (خوشحالی) را نتیجه می‌گیرد. البته این نتیجه‌گیری فرع بر آن است که خوشحالی علت تامه و منحصر به فرد خنده باشد، که چنین نیست. تنها در صورتی رابطه علیت میان این دو برقرار می‌شود که شخص همچنین همه شرایط و علل ناقص دیگری را که موجب خنده می‌شوند، درک کرده، مجموعه آن‌ها را در علت تامه خنده به شمار آورده و در حکم کلی خویش لحاظ کند؛ آن گاه در هر مصداق مشکوکی، با توجه به قرائن موجود در مورد دیگران قضاوت کند. اگر بخواهیم در چنین فرضی، از روش مناسب برای مطالعه این مرحله بحث کنیم، باید گفت که در این مرحله:
الف) برای ادراک حالت درونی خویش و ادراک رابطه علیت میان آن حالت با نمودها و تجلیات ظاهری و عملی آن، علم حضوری دخالت دارد؛
ب) برای تصور مفهوم خوشحالی، مفهوم علیت، و همچنین برای انتزاع مفهوم لبخند، علم حصولی تصوری دخالت دارد. این تصورات به وسیله قوه عاقله (به معنای قوه ادراک صُور کلی) به دست می‌آید، زیرا همان گونه که گذشت، این مفاهیم از قبیل معقولات ثانیه فلسفی هستند؛
ج) حکم به وجود رابطه علیت میان خوشحالی و خنده به وسیله عقل (به معنای قوه ادراک کلیات و حکم کننده در تصدیقات کلی) صادر می‌شود. از آنجا که میان خوشحالی و خنده عوامل مادی واسطه‌ای (مانند فعالیت‌های هورمونی - عصبی - عضلانی) وجود دارند، برای استنباط و اثبات این احکام کلی باید از تجربه نیز کمک گرفت تا با مشاهده مصادیق متعدد و وضع و رفع عوامل احتمالی دخیل در ایجاد آن‌ها، ذهن آماده صدور حکم کلی به رابطه علیت میان یک عامل (یا دسته‌ای از عوامل که روی هم علت تامه را تشکیل می‌دهند) با معلول شود؛
د) در نهایت، برای تصدیق به رابطه علیت میان علل مادی با خنده خود از یک سو و همچنین یافتن مصادیق جزئی برای حکم کلی (ج) در موارد قابل مشاهده در دیگران از سوی دیگر، تصدیق حصولی جزئی لازم است که نیازمند به کارگیری حواس مختلف و نیز استفاده از روش تجربی است. بنابراین، حس و تجربه در برخی مراحل مربوط به این گونه قضایای علوم انسانی کارایی دارند.
4. علل و عوامل مؤثر بر حالات انسان
بخشی از مسائل علوم انسانی که با حالات انسانی در ارتباط هستند، به کشف علل و عواملی می‌پردازند که موجب پیدایش حالاتی خاص در انسان می‌شوند یا از پیدایش آن‌ها جلوگیری می‌کنند. این عوامل، انواعی دارند؛ مثلاً یک حالت می‌تواند حالتی دیگر را موجب شود، مانند اینکه احساس شکست موجب غم می‌شود، یا سرزدن فعلی از انسان ممکن است حالتی را در خود او برانگیزاند، مانند اینکه کمک کردن به یک نیازمند موجب شادی فرد کمک کننده می‌شود، یا برخی عوامل طبیعی یا اجتماعی می‌توانند باعث به وجود آمدن حالتی در انسان شوند، مانند اینکه کمبود نور خورشید در زمستان موجب افسردگی می‌شود، یا تشویق دیگران در فرد احساس رضایت ایجاد می‌کند. اگر این رابطه‌ی علّی میان دو حالت انسانی باشد، درک هر یک از حالات و همچنین درک رابطه‌ی علّی میان آن‌ها به وسیله علم حضوری ممکن می‌شود و حس و تجربه در آن‌ها راه ندارد، اما در دو مورد دیگر، روش تجربی برای کشف رابطه‌ی علّی فی الجمله مفید و کارساز است.5. نمادهای زبانی
حالات انسان علاوه بر آنکه به صورت مفاهیم در ذهن منعکس می‌شوند، غالباً دارای نمادهایی زبانی به نام الفاظ هستند که انسان‌ها در محاورات خود با این الفاظ از آن حالت‌ها حکایت می‌کنند. به عنوان مثال، در زبان فارسی واژه «خوشحالی» وضع شده است تا از حالتی نفسانی حکایت کند. برای حکایت از همین حالت، در زبان‌های مختلف الفاظ گوناگونی وضع شده‌اند (در عربی: فرح و سرور، در انگلیسی: happiness، در فرانسوی: bonheur، در آلمانی: Glöck، و مانند آن). این رابطه، اختصاص به حالات و انفعالات ندارد و شامل رابطه نمادهای زبانی با افعال نیز می شود و میان افعال و انفعالات از این جهت تفاوتی نیست. رابطه حاکویت میان الفاظ و حالت‌های نفسانی (یا افعال انسانی) تابع وضع و قراردادهای زبانی است و امری صددرصد اعتباری به حساب می‌آید. اطلاع از این اعتبارات و قراردادها برای پی بردن به محکی این الفاظ، ضروری و اجتناب ناپذیر است.نمادهای زبانی نقشی گسترده در علوم انسانی دارند. از یک سو، انسان‌ها به وسیله زبان با یکدیگر به تفاهم می‌پردازند، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، حالات و خواسته‌های خود را بیان می‌کنند و بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند (49). از این جهت، در این علوم - که روابط انسانی در مرکز توجه آن‌هاست - مطالعه واژگان زبانی و مسائل مربوط به درک و فهم معنای زبان از اهمیت بالایی برخودار است. از سوی دیگر، علوم انسانی از آن جهت که علومی حصولی‌اند و با مفاهیم و تصورات کلی و جزئی سروکار دارند، ناگزیر از به کار گرفتن ابزار زبان هستند؛ ابزاری که تنها راه نفوذ به دنیای ذهنی اشخاص مورد مطالعه و تنها راه مفاهمه با مخاطبان است. از این جهت، آگاهی یافتن، پژوهش و استفاده از یافته‌های مربوط به جنبه‌های مختلف زبان و فهم آن، یکی از دغدغه‌ها و دل مشغولی‌های صاحب نظران در علوم انسانی است، تا آنجا که برخی بر آنند که روش علوم انسانی در روش تفسیری و هرمنوتیکی خلاصه می‌شود.
رابطه میان الفاظ و معنای آن‌ها رابطه‌ای بسیار پیچیده و شگفت انگیز است. متخصصان و صاحب نظران در علوم مختلف به کاوش در مباحث مختلف مربوط به جنبه‌های گوناگون این رابطه و تبیین آن‌ها پرداخته‌اند؛ علومی از قبیل: زبان‌شناسی (50)، فقه اللغه (لغت‌شناسی) (51)، نشانه‌شناسی (52)، معناشناسی (53)، دستور زبان (54)، معانی و بیان (55)، اصول فقه (مباحث الفاظ)، منطق (56) (مبحث الفاظ)، تفسیر (57)، و هرمنوتیک. بسیاری از این علوم، خود بخشی از علوم انسانی را تشکیل می‌دهند.
همان گونه که اشاره شد، رابطه نمادهای زبانی با معانی آن‌ها، رابطه‌ای کاملاً اعتباری و قراردادی است. چنین رابطه‌ای نه با روش تجربی قابل کشف و درک است و نه روش عقلی محض در اینجا کارایی دارد. فهم معنای واژه‌ها و کشف روابط میان آن‌ها تنها با استفاده از روش تفسیری (هرمنوتیک) امکان پذیر است؛ به این معنا که باید قراردادهای زبانی جامعه‌ای که این الفاظ و جملات در آن به کار رفته را آموخت و براساس دستور زبان و قواعد محاوره‌ای حاکم بر آن فرهنگ، به رمزگشایی از کلمات و جملات پرداخت تا به مقصود گوینده پی برد و روش تجربی در این زمینه به هیچ وجه کارایی ندارد.
6. فعل معنادار
تا اینجا به بررسی انفعالات و حالات انسان، به عنوان بخشی از موضوعات علوم انسانی پرداختیم. بخشی دیگر از موضوعات علوم انسانی، به افعال انسان مربوط است. نمونه افعالی که در علوم انسانی درباره آن‌ها مطالعه و تحقیق می‌شود از این قرار است: انتخاب کردن، تعهد کردن، حکومت کردن، رقابت کردن، مالکیت داشتن، دادوستد کردن، انتقال دادن، انفاق کردن، تولید کردن، مصرف کردن، قضاوت کردن، تربیت کردن، تدریس کردن، یادگرفتن، ازدواج کردن، همکاری کردن، آشوب کردن، ارتکاب جرم، میانه روی داشتن، گرویدن، باور داشتن، پرستیدن، تعارض داشتن، تقلید کردن، مسالمت ورزیدن، بدرفتاری کردن، کناره گرفتن، از خود گذشتن، عقده گشودن و مانند آن‌ها. این موضوعات از قبیل مفاهیم ماهوی نیستند و حرکات و سکنات خاصی را نشان نمی‌دهند، بلکه آنچه موجب می‌شود چنین افعالی مورد توجه و مطالعه علوم انسانی قرار گیرند، عناوینی هستند که از افعال خاصی انتزاع می‌شوند. به تعبیر ویلهلم دیلتای و ماکس وبر (58)، «رفتار معنادار» است که موضوع علوم انسانی و اجتماعی قرار می‌گیرد، نه هر رفتاری که از انسان سر می‌زند. (دیلتای (59)، به نقل از فروند، 1385: 77) وبر اصطلاح «کنش» را برای این دسته از رفتارها جعل می‌کند که شامل رفتارهایی می‌شود که «شخص فاعل، معنایی ذهنی و شخصی به آن ضمیمه کند». (1997: 88) البته میان صاحب نظران درباره منشأ معناداری برخی رفتارها اختلاف نظر وجود دارد و ما در اینجا قصد ورود به این مبحث را نداریم.این گونه افعال دارای ویژگی‌هایی هستند، از جمله آنکه: اولاً، با آگاهی و اختیار همراهند و برای مقصودی و رسیدن به غایت و هدفی انجام می‌شوند؛ ثانیاً، اهداف و غایات موجب می‌شوند که افعال انسان عناوین خاصی به خود بگیرند و حتی ممکن است یک عمل در دو موقعیت، مصداق دو مفهوم متضاد یا متناقض قرار گیرد. مثلاً، لبخند زدن یک رفتار است که ممکن است برای ابراز خوشحالی یا خشنودی از امری باشد، یا به منظور تشویق فردی به انجام یا ادامه کاری صورت پذیرد، یا حتی ممکن است برای تمسخر یا تحقیر شخصی یا به منظور بازداشتن او از انجام عملی به کار رود.
این گونه عناوین، برخاسته از یک مقایسه ذهنی میان عمل و غایت آن است و از سوی دیگر، به اصطلاح هر چند اتصافشان خارجی است، ولی ما به ازای خارجی ندارند و به علاوه، از یک فعل در شرایط مختلف می‌توان عناوینی متضاد برداشت کرد؛ این‌ها ویژگی‌های معقولات ثانیه فلسفی است. بر این اساس، باید اذعان داشت که رفتار معنادار را نمی‌توان با روش تجربی محض مورد مطالعه قرار داد، بلکه فهم و بررسی آن‌ها نیازمند توجه به منشأ انتزاع «معنا» و «عنوان» آن‌هاست که با تأمل عقلانی و ذهنی همراه است. البته در مواردی که این عناوین وابسته به قراردادهای اجتماعی باشند، برای فهم آن‌ها باید قراردادهای فرهنگی و اجتماعی مربوط به آن‌ها را شناخت و در مواردی که وابسته به قصد فاعل باشند، باید با شناخت ذهنیات و انگیزه‌های فاعل به آن‌ها دست یافت؛ ولی مسلم آن است که هیچیک از این نوع شناخت‌ها با روش تجربی فراچنگ نمی‌آیند.
از آنجا که میان هدف یک فعل با عنوانی که از آن انتزاع می‌شود رابطه‌ای تولیدی وجود دارد، عنوان مربوط به آن فعل می‌تواند هدف از آن را به ما نشان دهد و از آن حکایت و بر آن دلالت کند؛ همان گونه که معلول می‌تواند از علت خودش حکایت کند و انسان را به آن رهنمون کند. به تعبیری دیگر و البته با قدری تسامح، می‌توان گفت رابطه یک فعل اختیاری با هدفش مانند رابطه یک واژه است با معنای آن. همان گونه که یک لفظ، به دلیل رابطه‌ای که با محکی خود پیدا کرده است، از معنایش حکایت می‌کند، فعل اختیاری هم به دلیل ارتباطی که با هدفش دارد، از آن حکایت می‌کند و ما را به آن رهنمون می‌کند. از سوی دیگر، همان گونه که برخی الفاظ مشترک هستند و مصادیق متفاوتی را نشان می‌دهند، یک فعل اختیاری نیز ممکن است از مصادیق بسیار متفاوتی حکایت کند. همان گونه که اشتراک در معنای یک لفظ می‌تواند معنوی یا لفظی باشد، یک فعل هم می‌تواند از وجهِ اشتراکِ اهدافِ متفاوت حکایت کند، یا بدون وجود هیچ گونه وجه اشتراک میان آن‌ها، از هر یک از آن‌ها جداگانه حکایت کند. همان طور که در فهم معنای صحیح مشترکِ لفظی نیازمند قرینه‌ایم، در فهم صحیح یک رفتار اختیاری از این نوع هم باید به قرائن مراجعه کنیم. بنابراین، برای فهم یک رفتار از این نوع، باید معنای آن را کشف کرد و برای فهم معنای آن باید فرآیندی تفسیری (شبیه به فرآیند تفسیر یک متن) را طی کرد. البته نباید از تفاوت میان این دو نوع معنا غفلت کرد. تفاوت میان معنای الفاظ و معنای افعال آن است که رابطه میان الفاظ و معانی آن‌ها همیشه تابع قرارداد و جعل است، در حالی که معنای افعال و عناوینی که از آن‌ها انتزاع می‌شود، گاهی تابع قرارداد و گاه برخاسته از رابطه حقیقی یک فعل با هدف طبیعی آن است. اینکه گذاشتن دست بر سینه معنای «احترام» بدهد تابع قرارداد است، ولی اینکه اخم کردن به معنای ناخشنودی است، ناشی از رابطه‌ی علّی و معلولی میان آن فعل با این حالت است؛ رابطه‌ای که قابل تغییر نیست.
در هر صورت، وقتی فاعل برای رسیدن به هدفی و رساندن معنایی به مخاطبان خود، عملی را انجام می‌دهد، معنای حقیقی یا اعتباری آن را قصد می‌کند. هدفی که از یک فعل اختیاری قصد می‌شود، اصطلاحاً «دلیل» آن فعل نامیده می‌شود. دلیل انجام یک فعل، همان علت غایی و یکی از اجزای علت تامه صدور آن است و به همین دلیلع تفاوتی که معمولاً در علوم اجتماعی میان این گونه «دلیل»ها با «علت» رفتارها (مانند عوامل فیزیکی، عصبی و زیست‌شناختی) گذاشته می‌شود درست نیست؛ چرا که آنچه در علوم به عنوان علل حرکت و رفتار به حساب می‌آیند، تنها علل معد هستند. به عبارت دیگر، وجود این عوامل تنها امکان حرکت اختیاری را به وجود می‌آورد و شرط لازم تحقق آن است. اما آنچه حرکت اختیاری را «موجب» می‌شود و سرزدن یک رفتار را حتمی می‌سازد و شرط کافی برای تحقق آن را فراهم می‌آورد، ضمیمه شدن جزء اخیر علت تامه است که همان اراده است که آن هم به نوبه خود ناشی از تصور هدف و غایت فاعل است. عناوینی که از افعال انسانی انتزاع می‌شوند، در بسیاری از موارد تابع همین جزء علت تامه هستند که وابستگی تام به انگیزه درونی و قصد فاعل دارد. به همین دلیل، برای فهم این مطلب که یک رفتار انسانی تحت کدام عنوان می‌گنجد و مصداق کدام مفهوم روان‌شناختی، اقتصادی، جرم‌شناختی، و... است، فهم انگیزه و قصد فاعل نقشی اساسی دارد. لذا کسانی مانند وینچ که رابطه میان فعل و قصد فاعل را نادیده می‌گیرند و آن را در علوم انسانی و اجتماعی بی ربط تلقی می‌کنند، در اشتباهند.
در اینجا، نکته شایسته توجه دیگر آن است که یک فعل می‌تواند دارای اهدافی متوالی و مترتب بر یکدیگر باشد. یک فعل اختیاری هدفی بی واسطه و نزدیک دارد که فاعل بر انجام کاری قصد دارد به آن دست یابد. در طول این هدف اولیه و بی واسطه، شخص غالباً اهداف درازمدت‌تر و راهبردی‌تری را در نظر دارد که نتیجه فعل اول می‌تواند مقدمه رسیدن به اهداف بالاتر را فراهم آورد. این اهداف میانی یا متوسط می‌توانند بسیار متعدد و مختلف باشند که هر کدام وسیله و مقدمه‌ای برای تحقق اهداف عمیق‌تر به حساب آیند. بر همین اساس، معنای یک فعل نیز، تا آنجا که به هدف و نیت فاعل بستگی دارد، می‌تواند دارای مراتب باشد: یک معنای بی واسطه که از فعل فهمیده می‌شود، معناهایی متوسط که هر یک مدلول معنای پایین‌تر و دال بر معنای بالاترند و یک معنای غایی که دیگر دال بر معنایی بالاتر از خود نیست. فاعلِ یک فل ممکن است در همه افعال خود نسبت به همه این مراتب معنایی فعل خود آگاهی یا توجه کامل نداشته باشد و چه بسا ممکن است برای کشف و فهم آن معانی به روش‌هایی چون روان تحلیلی نیاز افتد.
7. آثار رفتار معنادار
افعال انسانی به تناسب عناوین مختلفی که بر آن‌ها مترتب می‌شوند، آثار اجتماعی و روانی متفاوتی پیدا می‌کنند. یکی از آثار افعال اختیاری که به واسطه عناوین انتزاع شده از آن‌ها تحقق می‌یابد، ارزش گذاری آن‌هاست. برداشتن مال دیگری اگر به این نیت باشد که قیمت آن پرداخت نشود، دزدی نامیده می‌شود و «بد» و «ممنوع» است؛ در حالی که برداشتن همان مال اگر با نیت پرداخت قیمت آن باشد، خرید نام دارد و «خوب» است. لبخند زدن به قصد تشویق، «خوب» و «ممدوح» است؛ در حالی که لبخند زدن به قصد تحقیر، «بد» و «ممنوع» است. راستگویی به قصد هدایت، «خوب» و «واجب» است، ولی راستگویی به قصد دو به هم زنی میان دو مؤمن، «بد» و «حرام»؛ و موارد دیگر از این دست. این بخش از آثار رفتارهای اختیاری و عناوین منتزع از آن‌ها در علوم انسانی توصیه‌ای یا کاربردی مورد استفاده بسیار دارد.همچنین، افعال اختیاری گاه آثار خواسته یا ناخواسته‌ای بر خود فاعل یا دیگر انسان‌ها دارند. بررسی، تحلیل و تبیین این آثار، جزئی از مباحث علوم انسانی را تشکیل می‌دهد. این آثار جدای از آثار فیزیکی و فیزیولوژیکی افعال هستند. نواختن سیلی بر گوش کسی آثار فیزیکی و فیزیولوژیکی محتملی دارد؛ آثاری همچون سرخ شدن بناگوش، خون مردگی احتمالی، احساس درد، یا اختلال شنوایی. با این حال، این آثار موضوع بحث و مطالعه در علوم انسانی نیستند. آثاری که این علوم متکفل بررسی آن‌ها هستند، آثار انسانی و اغلب اجتماعی افعال است؛ آثاری از قبیل: خجالت زدگی، عبرت‌گیری یا احساس دشمنی برای شخص کتک خورده، تأدیب، تشفی خاطر یا پشیمانی برای سیلی زننده. ترتب این آثار هم متوقف بر درک عناوینی است که از این افعال انتزاع و بر آن‌ها مترتب می‌شود. اگر در درک این عناوین اختلالی رخ دهد و به غلط فهمیده شوند، آثار ناخواسته و گاه نامطلوبی را به بار می‌آورند، موجب سوءتفاهم می‌شوند و حتی ممکن است عکس العمل‌های فردی یا اجتماعی غیرقابل پیش بینی را موجب شوند. در هر صورت، آثار اجتماعی افعال، تابع عناوینی است که از آن‌ها اراده یا درک می‌شود و اینجاست که اهمیت این عناوین بیشتر ملموس و آشکار می‌شود.
مفاهیمی که در این دسته از موضوعات گزاره‌های علوم انسانی به کار می‌روند نیز از جنس معقولات ثانیه فلسفی هستند و فهم آن‌ها از دایره حس و تجربه خارج است؛ زیرا در همان حال که رفتارهای خارجی به آن‌ها متصف می‌شوند، خود این مفاهیم از مقایسه رفتارها با منشأ یا نتایج آن رفتارها انتزاع می‌شوند و بدون چنین مقایسه و تأملی این مفاهیم قابل حمل بر آن رفتارها نیستند.
اهمیت عناوینی که در روابط اجتماعی از افعال انتزاع می‌شوند و اهمیت آن‌ها در مطالعات علوم انسانی موجب شده است تا افعال غیر اختیاری نیز در جایی که منشأ انتزاع مفاهیمی مشابه می‌شوند، موضوع تحقیقات این علوم قرار گیرند. توضیح آنکه گاهی فعلی غیر اختیاری از شخص سر می‌زند - و به همین دلیل از زاویه نگاه خود فاعل، رفتاری بی معنا تلقی می‌شود - ولی همین رفتار در جامعه و از دید محققان یا تماشاگران و ناظران، منشأ انتزاع یک عنوان می‌شود که می‌توان آن را «معنای عرفی» آن عمل نامید. گاه همین معنایی که دیگران از رفتار یا گفتار یا منش انسان درک می‌کنند و به آن نسبت می‌دهند، منشأ تأثیر می‌شود و روابط میان افراد را تعیین می‌کند، هر چند در ذهن و خیال فاعل هم نیامده باشد. بنابراین، به خصوص در مطالعه آثار اجتماعی رفتارهای انسان، معنای عرفی نقشی به سزا دارد و مطالعه آن بسیار با اهمیت تلقی می‌شود.
8. نتیجه گیری
در این مقاله، تلاش شد تا انواع مفاهیمی که در قضایای علوم انسانی به کار می‌روند طبقه بندی شوند و با تحلیل منطقی آن‌ها به لوازم روش‌شناسانه آن‌ها راه یابیم. براساس این تحلیل، روشن شد مفاهیمی که در علوم انسانی به کار می‌روند، یا حقیقی‌اند یا اعتباری محض و مفاهیم حقیقی به کار رفته در این علوم از دو دسته معقولات اولی و معقولات ثانیه فلسفی خارج نیستند. معقولات اولی در علوم انسانی عمدتاً منتزع از علوم حضوری هستند که مستمسکی برای استفاده از روش تجربی به دست نمی‌دهند. معقولات ثانیه فلسفی نیز مستقیماً با تجربه و حس سروکار ندارند، هر چند گاه تجربه برای کشف رابطه علّی و معلولی میان دو طرف انتزاع این دسته از مفاهیم کارایی دارند، اما آنجا که با مفاهیم اعتباری محض رو به رو هستیم، تنها وظیفه علوم انسانی، کشف معنا و فهم و تفسیر آن‌هاست که تجربه حسی در این موارد نیز به کار نمی‌آید. از این رو، تجربه‌گرایی در علوم انسانی فاقد مبنای منطقی خواهد بود:پی‌نوشت‌ها:
* مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله)
1. Empiricism
2. Experimentalism
3. Naturalism
4. ر.ک: Ted Benton, "Naturalism in Social Science," Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD Version 1.0.
5. Epistemological naturalism
6. ر.ک: همان
7. Methodological naturalism
8. Peter Halfpenny
9. John Locke (1632-1704)
10. George Berkeley (1685-1753)
11. David Hume (1711-1776)
12. William James (1842-1910)
13. Julien Offray de La Mettrie (1709-1751)
14. Claude-Adrien Helvétius (1715-1771)
15. Paul-Henri Thiry Baron d'Holbach (1723-1789)
16. Positivism
17. Falsificationism
18. Inductivism
19. Verificationism
20. ر.ک: Mario Bunge, Social Science under Debate, p. 10; & Hilary Putnam, "The Idea of Science," in Midwest Studies in Philosophy, XV, pp. 62-63.
21. William Jmes (1842-1910)
22. "Scientific invasion" (Ted Benton, "Naturalism in Social Science.")
23. Romanticist
24. Historicists
25. Hermeneuticists
26. Critical realists
27. Marie-Jean-Antoine-Nicolas Caritat de Condorcet (1743-94)
28. Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1795).
29. Absolute Idealism
30. Brian Fay
31. Wilhelm Windelband (1848-1915)
32. Heinrich Rickert (1863-1936)
33. Wolhelm Dilthey (1833-1911)
34. Explanation
35. Verstehen (understanding)
36. Peter Winch (1926-1997)
37. Rules
38. Laws
39. فیلسوفان مسلمان، علاوه بر فیلسوفان و معرفت‌شناسان غربی، به تفصیل به این مسئله پرداخته و زوایای آن را کاویده‌اند و اشکالات مربوط به آن را بر آفتاب نهاده‌اند. برای مطالعه بیشتر، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، «آموزش فلسفه»، جلد 1، صفحه 190-188؛ عسکری سلیمانی امیری، «منطق و شناخت‌شناسی از نظر حضرت آیت الله مصباح یزدی»، صفحات 270-269.
40. ر.ک: محمد تقی مصباح یزدی، «آموزش فلسفه»، جلد 1، صفحات 204-203.
41. شایان ذکر است که منظور از «انفعالات» در این تعریف، معنای روان‌شناختی آن نیست که در حالات روانی منفی همچون خشم و نفرت منحصر است، بلکه مراد معنای فلسفی آن است که شامل هرگونه تأثیرپذیری نفس انسانی می‌شود. از جمله این تأثیرپذیری‌ها، حالات مثبت یا منفی است که در روح حاصل می‌شود. همچنین برخی انواع علم (مانند علم به محسوسات) که بنا بر نظر برخی از فلاسفه، از نوع انفعال به حساب می‌آیند نیز، در چهارچوب این تعریف قرار می‌گیرند.
42. این قید از آن جهت اضافه شده است تا مشخص شود که افعال و انفعالات انسان به خودی خود و از آن جهت که حرکتی فیزیکی یا انفعالی فیزیولوژیک هستند (مانند آنچه در علوم پزشکی، فیزیولوژی و مکانیک مورد بحث قرار می‌گیرد) موضوع علوم انسانی قرار نمی‌گیرند.
43. ارزش‌هایی که با فعل و انفعالات انسانی در ارتباط هستند، از رابطه این فعل و انفعالات با مطلوب انسانی حکایت می‌کند. شناخت مطلوب حقیقی، سلسله مراتب مطلوب‌ها و نوع رابطه افعال و انفعالات انسان با آن‌ها بخشی از علوم انسانی را به خود اختصاص می‌دهد که در نهایت به شکل‌گیری علوم انسانی دستوری یا هنجاری منجر می‌شود.
44. ما در جای خود به تفصیل به نقد و بررسی تعریف‌های رایج از علوم انسانی و علت انتخاب این تعریف پرداخته ایم. ر.ک: «درآمدی بر فلسفه علوم انسانی».
45. ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه»، جلد 1، صفحه 154.
46. ر.ک: «آموزش فلسفه»، ج 1، صفحات 178-177.
47. واژه «علم» دارای اصطلاحات مختلفی است که اصطلاح رایج آن به رشته‌ای خاص از دانش اشاره دارد، به معنای مجموعه‌ای از قضایای کلی است که محور خاصی برای آن‌ها لحاظ شده است. برای آگاهی از دیگر اصطلاحات علم، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، «آموزش فلسفه»، جلد 1، صفحات 62-61.
48. البته طبق اصطلاحی عام‌تر، مواردی مثل شرح حال نویسی یا تاریخ نگاری نیز ممکن است در زمره علوم قرار داده شوند.
49. نمونه این تأثیرگذاری‌ها را می‌توان در انشائیات مانند امر و نهی مشاهده کرد.
50. Linguistics
51. Philology
52. Typology
53. Semantics
54. Grammar
55. Rhetoric
56. Logic
57. Exegesis
58. Max Weber (1864-1920)
59. ر.ک: Le Monde de l'esprit. Trans. Remy (Paris, t.I.), p. 271-272
1. سلیمانی امیری، عسکری، 1388، منطق و شناخت‌شناسی از نظر حضرت آیت الله مصباح یزدی به ضمیمه روش‌شناسی علوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه الله).
2. فروند، ژولین، 1385، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه علی محمد کاردان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
3. مصباح یزدی، محمدتقی، 1364، آموزش فلسفه، ج 1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
4. Benton, Ted. “Naturalism in Social Science,” in Routledge Encyclopedia of Philosophy, CD Version 1.0.
5. Bunge, Mario. Social Science under Debate: A Philosophical Perspective. Toronto, Buffalo, & London: University of Toronto Press, 1998.
6. Dilthey, Wilhelm.Le Monde de I'esprit. Trans. Michel Reniy, Paris: Aubicr- Montaigne, 1947.
7. Fay, Brian. Contemporary Philosophy of Social Science; a Multicultural Approach. UK: Blackwell, 1996.
8. Halfpenny, Peter. “Positivism in the Twentieth Century,” in George Ritzer and Barry Smart (eds.), Handbook of Social Theory.London, Thousand Oaks, California, New Delhi: SAGE Publications, 2001), pp. 371-385.
9. Hempel, Carl Gustav. “Explanation in Science and in History,” In The Philosophy of Science, by P.H. Nidditch (ed.), London: Oxford University Press, 1968. pp. 54-79.
10. James, William. The Principles of Psychology, vol. 1, NY: Dover Publications, 1918.
11. Putnam, Hilary’. “The Idea of Science,” in Midwest Studies in Philosophy, XV, pp. 62-63.
12. Weber, Max.The Theory of Social and Economic Organisation. Irans. Talcott Parsons, Free Press, 1997.
13. Winch, Peter. The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy. London, UK: Routledge, 1994.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول.
