نویسنده: حسن هاشمی میناباد
یک سر این اژدها فقط سرگرم نظریات عمیق است، از واقعیات عملی ترجمه در ایران بی‌خبر است و با آن بیگانه، نمی‌داند فرق ذبیح‌الله منصوری با نجف دریابندری چیست و ترجمه‌ی مهدی قرچه‌داغی چه تفاوتی با ترجمه‌ی ابوالحسن نجفی دارد، گرایش‌های ایران معاصر در ترجمه چیست، سمت و سوی ترجمه در این سی‌سال چه بوده و ... این نظریه‌بازان آخرین و روزآمدترین اطلاعات نظری ترجمه‌ی فرنگی‌ها را فوتِ آب‌اند و شماره‌ی شناسنامه‌ی آندره لُفِوِر، هولتز - مانتاری، ایتامار اِون زُهَر، سوزان بَسنِت و مونا بِیکِر را از حفظ‌اند، اما غافل‌اند که غولی به اسم ابراهیم یونسی چه‌گونه از دنیا رفت و غول دیگری به اسم عبدالله کوثری سربرآورده. این نظریه‌بازان پُرسواد - شاید هم پَرسواد – به ندرت می‌توانند متن کوتاه ساده‌ای را به فارسی شیرینِ شکّر نه، به فارسی معمولی، ترجمه کنند، اما نسخ پیچ‌های بی‌همتایی‌اند. اِتییِن دوله‌ی فرانسوی را با لقب شهید ترجمه‌ی رنسانس می‌شناسند، امّا اسم عبدالله‌بن مُقَفّع، همان روزبه پسر دادویه‌ی فیروزآبادی (متولد 104 قمری در فیروزآباد و مقتول به سال 142 در بغداد)، همشهری و هموطنش را نشنیده‌اند که با ترجمه‌هایش از پهلوی به عربی چه خدماتی به ایران و جهان اسلام که نکرده. این نظریه‌پردازان با روش‌های ترجمه‌ی آثار هومر به زبان‌های اروپایی و مترجمان آنها آشنایند، اما بی‌خبرند از روش ترجمه‌ی همشهری و هموطنشان – روزبه دادویه – در ترجمه‌های بدیعش از جمله کلیله و دمنه‌ی پهلوی و افزودن فصل‌ها و بخش‌هایی به آن که در نظریه‌های امروزین ترجمه مثلاً اِسکوپوس، دستکاری، بازنویسی، ترجمه فرهنگی، و نظریه‌ی روایت مونا بیکر از چنین جرح و تعدیل‌ها و افزایش‌هایی سخن رفته. این نظریه‌زدگان از نمونه‌های اروپایی «بازترجمه» مثال می‌زنند و نمی‌دانند نصرالله منشی با کلیله و دمنه‌اش اثری را که از پهلوی به عربی ترجمه شده بود دوباره به فارسی برگردانده و اصل پهلوی آن – از جمله به دلیل بی‌توجهی خود ما به میراث ملی‌مان – از بین رفته، می‌گویند روزبه دادویه انتقاداتش از دستگاه خلافت و منصور عباسی را در گفتگوهای بیدپای و دابشلیم (رای و برهمن) جای داده. ترجمه‌ی خوب لزوماً ترجمه‌ی روان نیست؛ ترجمه‌ای است که در عین رعایت اصول و موازین زبانِ مترجم، بتواند رنگی از زبان و فرهنگی کشور نویسنده را نیز تا اندازه‌ای در خود منعکس کند این ترفند را باید با نظریه‌ی روایت مونا بیکر تبیین کرد یا دستکاری یا بازنویسی؟ در دانشگاه‌های ما مکتب آدمخواری برزیل در ترجمه تدریس می‌شود، اما کسی شباهت‌های آن را با «صنعت‌الترجمه» و «تصرف» که پدیده‌هایی دیرین در ادب فارسی‌اند بررسی نمی‌کند. از transcreation، معمولاً بدون معادل فارسی آن، صحبت می‌شود، اما نظریه‌زدگان ما خبر ندارند که همین صنعت‌الترجمه‌ی ما در واقع نوعی transcreation یا بازآفرینی است.
ابتدا به نقل قول زیر توجه کنید:
ترجمه‌ی خوب لزوماً ترجمه‌ی روان نیست؛ ترجمه‌ای است که در عین رعایت اصول و موازین زبانِ مترجم، بتواند رنگی از زبان و فرهنگی کشور نویسنده را نیز تا اندازه‌ای در خود منعکس کند (این را نباید با ترجمه‌ی لفظ به لفظ که متأسفانه شایع‌ترین نوع ترجمه در زمان ماست، به اشتباه گرفت) (مقدمه‌ی ابوالحسن نجفی و رضا سیدحسینی بر ضد خاطرات آندره مالرو 1363 : 16).
سخن این دو بزرگِ ساحَت ترجمه - و زبان و ادبیات - در واقع پلی است بین (1) ترجمه‌ی آشکار یولیانه هاوس، و بیگانه‌سازی فردریش شلایِرماخِر (1768 – 1834) و لارِنس ونِوتی و (2) ترجمه‌ی نهان یولیانه هاوس، و بومی‌سازی شلایرماخر و لارنس ونوتی. و حالا نظریه‌پردازی می‌خواهیم تا این روش نجفی - سیدحسینی را تئوریزه کند.
از این نظریه‌پردازان از ترجمه‌ی شعر بپرسید و اطلاعاتی غنی درباره‌ی تاریخ‌برگردان‌های اروپایی اشعار کلاسیک و نو تحویل بگیرید، اما دریغ از نکته‌ای در باب ترجمه‌ی شعر درگذشته و حال ایران. زحمت و تلاش و جستجو و پیگیری در فرهنگ و ادب ایران و اسلام لازم است تا کسی کشف کند که دست‌کم در سده‌های چهارم و پنجم هجری در تاریخ اندیشه‌های ایران و اسلام دو مسئله‌ای که امروزه همچنان از مباحث پایه‌ای ترجمه‌شناسان و ادیبان و فیلسوفان است مطرح بوده که ابوالمظفر شاهفور بن طاهر بن محمد اِسفرایِنی در تاج‌التّراجِم فی تفسیرالقرآن للأعاجِم این دو نکته را هنگام بحث در مورد ترجمه‌ی قرآن چنین جمع‌بندی می‌کند:
(1)«و نیز اتفاق کرده‌اند مسلمانان بدان که هر چه نشاید گفتن، نشاید نوشتن» (1375: 9) مربوط به مبحث ترجمه‌پذیری یا ترجمه‌ناپذیری و نیز یکی از مباحث بنیادین فلسفه و زبان‌شناسی از جمله نسبیت در زبان و نظریه‌ی ساپیر - وورف.
(2)«گروهی از علما غلوّ کردند، و گفتند: «ترجمه قرآن، قرآن باشد» و این قول دور است از حقیقت، از بهرِ آن‌که نظم قرآن معجز باشد؛ و نظم ترجمه‌ی قرآن معجز نباشد. و آن‌چه از جنس معجزات نباشد، قرآن نباشد و اگر ترجمه‌ی قرآن، قرآن بودی، بایستی تا ترجمه‌ی شعر نیز شعر بودی به هر عبارت که بودی. و چون این مُحال بُوَد، آن اولی‌تر که نباشد» (ص 10).
بدین ترتیب معلوم می‌شود که بدیل بودن یا جانشین بودن ترجمه که روبرتس (بی‌تا: 71) و دیگران درباره‌ی آن مباحثاتی کرده‌اند دست‌کم در سده‌های چهارم و پنجم هجری در تاریخ تمدن ایران و اسلام سابقه داشته.
ارباب کلیسا در آغاز می‌ترسیدند که ترجمه کتاب مقدس به زبان‌های بومیِ اروپایی به دست مردم عادی بیفتد و بازار کشیشان دین‌فروش کساد شود. این نکته را لاین لونگ (2007: 73) در فرهنگ واره‌ی ترجمه‌پژوهی به این شکل بیان کرده: «ترجمه [کتاب مقدس] در آغاز غالباً چیزی بیش از ابزار دسترسی به متن نبود (این امر خود مشکلی دیگر بود، چرا که [کلیساییان] هر کسی را شایسته‌ی دسترسی داشتن به کتاب مقدس نمی‌دانستند)». حال آن که در این سوی گیتی، هدف از ترجمه‌ی قرآن رساندن پیام الاهی به مردم عربی‌ندان بود، آن هم در زمانی که در اروپا تاریک‌اندیشیِ حاکم بر اهل کلیسا می‌خواست مانع رسیدن پیام دینی به دین‌داران شود. همین موضوع می‌تواند مبنایی باشد برای تحلیل مقابله‌ای نقش ترجمه در فرهنگ اسلام و غرب. اما نظریه‌زدگان ما که از تحولات ترجمه در جهانِ خودشان بی‌خبرند طبعاً از این‌گونه اطلاعات گران‌بها محروم‌اند.
برخی از استادان نظریه‌باز و پیروانشان آثار نظری رشته‌ی ترجمه را به فارسی ترجمه می‌کنند، اما چه ترجمه‌ای، که مسلمان نشنود و کافر نبیند. اِشکال کار آنان علاوه بر فارسی‌ندانی و انگلیسی/ فرانسوی و غیره‌ندانی، این است که موضوع را هم گاهی نفهمیده‌اند و
ذاتِ نایافته از هستی بخش
کِی تواند که شود هستی‌بخش
بگذریم از برخی از کتاب‌های مثلاً تألیفی‌شان که در همان بیست و اندی سال پیش هم سَقَط شده بوده و امروزه هم به مدد تکیه زدن بر کرسی‌های دانشگاه‌ها و امتیاز طرح سؤالات کنکورها، این میوه‌های گندیده را به خورد خلق‌الله می‌دهند.
نصیب ما از تدریس نظریه‌های ترجمه چیست؟ و به عبارت عامیانه، دیشب همه شب کَمچه زدی، پس کو حلوات؟!
منبع مقاله :
هاشمی میناباد، حسن؛ (1396)، گفتارهای نظری و تجربی در ترجمه، تهران: کتاب بهار، چاپ اول.
یک سر این اژدها فقط سرگرم نظریات عمیق است، از واقعیات عملی ترجمه در ایران بی‌خبر است و با آن بیگانه، نمی‌داند فرق ذبیح‌الله منصوری با نجف دریابندری چیست و ترجمه‌ی مهدی قرچه‌داغی چه تفاوتی با ترجمه‌ی ابوالحسن نجفی دارد، گرایش‌های ایران معاصر در ترجمه چیست، سمت و سوی ترجمه در این سی‌سال چه بوده و ... این نظریه‌بازان آخرین و روزآمدترین اطلاعات نظری ترجمه‌ی فرنگی‌ها را فوتِ آب‌اند و شماره‌ی شناسنامه‌ی آندره لُفِوِر، هولتز - مانتاری، ایتامار اِون زُهَر، سوزان بَسنِت و مونا بِیکِر را از حفظ‌اند، اما غافل‌اند که غولی به اسم ابراهیم یونسی چه‌گونه از دنیا رفت و غول دیگری به اسم عبدالله کوثری سربرآورده. این نظریه‌بازان پُرسواد - شاید هم پَرسواد – به ندرت می‌توانند متن کوتاه ساده‌ای را به فارسی شیرینِ شکّر نه، به فارسی معمولی، ترجمه کنند، اما نسخ پیچ‌های بی‌همتایی‌اند. اِتییِن دوله‌ی فرانسوی را با لقب شهید ترجمه‌ی رنسانس می‌شناسند، امّا اسم عبدالله‌بن مُقَفّع، همان روزبه پسر دادویه‌ی فیروزآبادی (متولد 104 قمری در فیروزآباد و مقتول به سال 142 در بغداد)، همشهری و هموطنش را نشنیده‌اند که با ترجمه‌هایش از پهلوی به عربی چه خدماتی به ایران و جهان اسلام که نکرده. این نظریه‌پردازان با روش‌های ترجمه‌ی آثار هومر به زبان‌های اروپایی و مترجمان آنها آشنایند، اما بی‌خبرند از روش ترجمه‌ی همشهری و هموطنشان – روزبه دادویه – در ترجمه‌های بدیعش از جمله کلیله و دمنه‌ی پهلوی و افزودن فصل‌ها و بخش‌هایی به آن که در نظریه‌های امروزین ترجمه مثلاً اِسکوپوس، دستکاری، بازنویسی، ترجمه فرهنگی، و نظریه‌ی روایت مونا بیکر از چنین جرح و تعدیل‌ها و افزایش‌هایی سخن رفته. این نظریه‌زدگان از نمونه‌های اروپایی «بازترجمه» مثال می‌زنند و نمی‌دانند نصرالله منشی با کلیله و دمنه‌اش اثری را که از پهلوی به عربی ترجمه شده بود دوباره به فارسی برگردانده و اصل پهلوی آن – از جمله به دلیل بی‌توجهی خود ما به میراث ملی‌مان – از بین رفته، می‌گویند روزبه دادویه انتقاداتش از دستگاه خلافت و منصور عباسی را در گفتگوهای بیدپای و دابشلیم (رای و برهمن) جای داده. ترجمه‌ی خوب لزوماً ترجمه‌ی روان نیست؛ ترجمه‌ای است که در عین رعایت اصول و موازین زبانِ مترجم، بتواند رنگی از زبان و فرهنگی کشور نویسنده را نیز تا اندازه‌ای در خود منعکس کند این ترفند را باید با نظریه‌ی روایت مونا بیکر تبیین کرد یا دستکاری یا بازنویسی؟ در دانشگاه‌های ما مکتب آدمخواری برزیل در ترجمه تدریس می‌شود، اما کسی شباهت‌های آن را با «صنعت‌الترجمه» و «تصرف» که پدیده‌هایی دیرین در ادب فارسی‌اند بررسی نمی‌کند. از transcreation، معمولاً بدون معادل فارسی آن، صحبت می‌شود، اما نظریه‌زدگان ما خبر ندارند که همین صنعت‌الترجمه‌ی ما در واقع نوعی transcreation یا بازآفرینی است.
ابتدا به نقل قول زیر توجه کنید:
ترجمه‌ی خوب لزوماً ترجمه‌ی روان نیست؛ ترجمه‌ای است که در عین رعایت اصول و موازین زبانِ مترجم، بتواند رنگی از زبان و فرهنگی کشور نویسنده را نیز تا اندازه‌ای در خود منعکس کند (این را نباید با ترجمه‌ی لفظ به لفظ که متأسفانه شایع‌ترین نوع ترجمه در زمان ماست، به اشتباه گرفت) (مقدمه‌ی ابوالحسن نجفی و رضا سیدحسینی بر ضد خاطرات آندره مالرو 1363 : 16).
سخن این دو بزرگِ ساحَت ترجمه - و زبان و ادبیات - در واقع پلی است بین (1) ترجمه‌ی آشکار یولیانه هاوس، و بیگانه‌سازی فردریش شلایِرماخِر (1768 – 1834) و لارِنس ونِوتی و (2) ترجمه‌ی نهان یولیانه هاوس، و بومی‌سازی شلایرماخر و لارنس ونوتی. و حالا نظریه‌پردازی می‌خواهیم تا این روش نجفی - سیدحسینی را تئوریزه کند.
از این نظریه‌پردازان از ترجمه‌ی شعر بپرسید و اطلاعاتی غنی درباره‌ی تاریخ‌برگردان‌های اروپایی اشعار کلاسیک و نو تحویل بگیرید، اما دریغ از نکته‌ای در باب ترجمه‌ی شعر درگذشته و حال ایران. زحمت و تلاش و جستجو و پیگیری در فرهنگ و ادب ایران و اسلام لازم است تا کسی کشف کند که دست‌کم در سده‌های چهارم و پنجم هجری در تاریخ اندیشه‌های ایران و اسلام دو مسئله‌ای که امروزه همچنان از مباحث پایه‌ای ترجمه‌شناسان و ادیبان و فیلسوفان است مطرح بوده که ابوالمظفر شاهفور بن طاهر بن محمد اِسفرایِنی در تاج‌التّراجِم فی تفسیرالقرآن للأعاجِم این دو نکته را هنگام بحث در مورد ترجمه‌ی قرآن چنین جمع‌بندی می‌کند:
(1)«و نیز اتفاق کرده‌اند مسلمانان بدان که هر چه نشاید گفتن، نشاید نوشتن» (1375: 9) مربوط به مبحث ترجمه‌پذیری یا ترجمه‌ناپذیری و نیز یکی از مباحث بنیادین فلسفه و زبان‌شناسی از جمله نسبیت در زبان و نظریه‌ی ساپیر - وورف.
(2)«گروهی از علما غلوّ کردند، و گفتند: «ترجمه قرآن، قرآن باشد» و این قول دور است از حقیقت، از بهرِ آن‌که نظم قرآن معجز باشد؛ و نظم ترجمه‌ی قرآن معجز نباشد. و آن‌چه از جنس معجزات نباشد، قرآن نباشد و اگر ترجمه‌ی قرآن، قرآن بودی، بایستی تا ترجمه‌ی شعر نیز شعر بودی به هر عبارت که بودی. و چون این مُحال بُوَد، آن اولی‌تر که نباشد» (ص 10).
بدین ترتیب معلوم می‌شود که بدیل بودن یا جانشین بودن ترجمه که روبرتس (بی‌تا: 71) و دیگران درباره‌ی آن مباحثاتی کرده‌اند دست‌کم در سده‌های چهارم و پنجم هجری در تاریخ تمدن ایران و اسلام سابقه داشته.
ارباب کلیسا در آغاز می‌ترسیدند که ترجمه کتاب مقدس به زبان‌های بومیِ اروپایی به دست مردم عادی بیفتد و بازار کشیشان دین‌فروش کساد شود. این نکته را لاین لونگ (2007: 73) در فرهنگ واره‌ی ترجمه‌پژوهی به این شکل بیان کرده: «ترجمه [کتاب مقدس] در آغاز غالباً چیزی بیش از ابزار دسترسی به متن نبود (این امر خود مشکلی دیگر بود، چرا که [کلیساییان] هر کسی را شایسته‌ی دسترسی داشتن به کتاب مقدس نمی‌دانستند)». حال آن که در این سوی گیتی، هدف از ترجمه‌ی قرآن رساندن پیام الاهی به مردم عربی‌ندان بود، آن هم در زمانی که در اروپا تاریک‌اندیشیِ حاکم بر اهل کلیسا می‌خواست مانع رسیدن پیام دینی به دین‌داران شود. همین موضوع می‌تواند مبنایی باشد برای تحلیل مقابله‌ای نقش ترجمه در فرهنگ اسلام و غرب. اما نظریه‌زدگان ما که از تحولات ترجمه در جهانِ خودشان بی‌خبرند طبعاً از این‌گونه اطلاعات گران‌بها محروم‌اند.
برخی از استادان نظریه‌باز و پیروانشان آثار نظری رشته‌ی ترجمه را به فارسی ترجمه می‌کنند، اما چه ترجمه‌ای، که مسلمان نشنود و کافر نبیند. اِشکال کار آنان علاوه بر فارسی‌ندانی و انگلیسی/ فرانسوی و غیره‌ندانی، این است که موضوع را هم گاهی نفهمیده‌اند و
ذاتِ نایافته از هستی بخش
کِی تواند که شود هستی‌بخش
بگذریم از برخی از کتاب‌های مثلاً تألیفی‌شان که در همان بیست و اندی سال پیش هم سَقَط شده بوده و امروزه هم به مدد تکیه زدن بر کرسی‌های دانشگاه‌ها و امتیاز طرح سؤالات کنکورها، این میوه‌های گندیده را به خورد خلق‌الله می‌دهند.
نصیب ما از تدریس نظریه‌های ترجمه چیست؟ و به عبارت عامیانه، دیشب همه شب کَمچه زدی، پس کو حلوات؟!
منبع مقاله :
هاشمی میناباد، حسن؛ (1396)، گفتارهای نظری و تجربی در ترجمه، تهران: کتاب بهار، چاپ اول.
