چگونگی رابطه میان الاهیات «جان کالون» و اصلاح‌گران بعد از او، موضوع مجادلات و مباحثات قابل توجهی بوده است[1]
چکیده
«ژان کالون» یا «جان کالون»، الهیدان بزرگ مسیحی، در سال 1509 میلادی در فرانسه به دنیا آمد. البته او بیشتر عمرش را به عنوان پناهنده (غالباً در ژنو) گذراند. کالون در ابتدا قرار بود در دانشگاه پاریس کشیشی بخواند، اما به خاطر اختلاف پدر با کلیسای جامع در رشتۀ حقوق مدنی تحصیل کرد، دکترا گرفت و به اصلاح‌گران پروتستانی ملحق شد. الاهیات کالون بسیار تأثیرگذار بود و هم‌اکنون جماعت‌گراها، پرسبیتری‌ها و باپتیست‌های آمریکایی همگی تحت تأثیر کالونیست‌های مهاجر هلندی و آلمانی هستند. کالون سرانجام در بیست‌وهفتم می ۱۵۶۴ میلادی در ۵۴ سالگی بر اثر بیماری درگذشت. او از دوستانش خواست که مقبره‌اش ناشناس بماند، چراکه نمی‌خواست مقبرۀ او همچون مقبرۀ قدیسان با تشریفات و تجملات همراه باشد. او می‌خواست میراث به‌جامانده‌اش همان آثار و مکتوباتش باشد.[2] او پایه‌گذار فرقه‌ای است که به نام خود او «کالونیسم» نامیده شده است و به پیروان او «کالونیست» می‌گویند.
تعداد کلمات 7500/ تخمین زمان مطالعه 38 دقیقه
«ژان کالون» یا «جان کالون»، الهیدان بزرگ مسیحی، در سال 1509 میلادی در فرانسه به دنیا آمد. البته او بیشتر عمرش را به عنوان پناهنده (غالباً در ژنو) گذراند. کالون در ابتدا قرار بود در دانشگاه پاریس کشیشی بخواند، اما به خاطر اختلاف پدر با کلیسای جامع در رشتۀ حقوق مدنی تحصیل کرد، دکترا گرفت و به اصلاح‌گران پروتستانی ملحق شد. الاهیات کالون بسیار تأثیرگذار بود و هم‌اکنون جماعت‌گراها، پرسبیتری‌ها و باپتیست‌های آمریکایی همگی تحت تأثیر کالونیست‌های مهاجر هلندی و آلمانی هستند. کالون سرانجام در بیست‌وهفتم می ۱۵۶۴ میلادی در ۵۴ سالگی بر اثر بیماری درگذشت. او از دوستانش خواست که مقبره‌اش ناشناس بماند، چراکه نمی‌خواست مقبرۀ او همچون مقبرۀ قدیسان با تشریفات و تجملات همراه باشد. او می‌خواست میراث به‌جامانده‌اش همان آثار و مکتوباتش باشد.[2] او پایه‌گذار فرقه‌ای است که به نام خود او «کالونیسم» نامیده شده است و به پیروان او «کالونیست» می‌گویند.
تعداد کلمات 7500/ تخمین زمان مطالعه 38 دقیقه
نویسنده: کارل آر. ترومن
مترجم: رامین بابا‌زاده
مترجم: رامین بابا‌زاده
مقدمه
چگونگی رابطه میان الاهیات «جان کالون» و اصلاح‌گران بعد از او، دست‌کم از زمان پیدایش مکتب «سومور» و مناقشات متعاقب آن پیرامون مکتب «امیرالدیانیسم» در قرن هفده، موضوع مجادلات و مباحثات قابل توجهی بوده است. در کل این مسئله به اندازه‌ای مهم بوده است که الهی‌دان‌های برجستۀ بعد از کالون را می‌توان به دو گروه موافقان و یا مخالفان اندیشههای او گروه‌بندی کرد. روش به‌کاررفته در این شکل خاص مباحثات هم به این صورت بوده است که برخی دیدگاه‌های اعتقادی کالون را به عنوان اندیشههای استاندارد و معیار در نظر گرفته و بر اساس آن‌ها، افکار سایر الهی‌دان‌ها را سنجیده‌اند. نمونۀ عالی چنین سیر تحقیقاتی را می‌توان در عنوان مقالۀ معروف باسیل هال «کالون در مقابل کالونیست‌ها» پیدا کرد، گرچه هال فقط به یک نمونه از این تحقیقات اشاره کرده است.
دلیل اصلی وجود نمونه‌های مختلف در این رویکرد، برخی فرضیات هستند که با بررسی دقیق نمی‌توان آن‌ها را به عنوان معیار تاریخی کامل در نظر گرفت. فرضیۀ اول این است که عموماً این‌گونه تصور می‌شود که الاهیات کالون در میان اصلاح‌گران از نوعی وجهه و تشخص بنیادین برخوردار است یا در گذشته بوده است؛ گرچه این موضوع از منظر تاریخی و کلیسایی واقعیت ندارد. در حالی که شاهد تأثیر منحصر‌به‌فرد و قطعی آثار و اندیشههای لوتر بر گروه‌های مذهبی لوترین‌ها هستیم، آثار کالون هرگز از چنین جایگاه و پذیرش عمومی برخوردار نبوده‌اند. تاریخ و هویت الاهیات اصلاحات همیشه از طریق اعترف‌نامه‌ها و مکتوبات عمومی از قبیل اعتراف‌نامه هلوتیک اول و دوم، موافقت‌نامه تیگورینوس، کاتشیسم هایدلبرگ، اعتراف‌نامه بلژیک، قانون‌نامه دورت و استانداردهای وست مینستر بازگو و تبیین شده است. این آثار محصول و دستاورد کمیته‌های مردمی و شرایط تاریخی بوده‌اند؛ لذا حاوی اجماع الاهیاتی مشخصی هستند و قطعاً نشان‌دهندۀ آثار و یا افکار یک فرد خاص نیستند. بنابراین، تلفیق الاهیات کالون با الاهیات اصلاحات تجویزی در هر موضوعی و یا استفاده از الاهیات کالون به عنوان نوعی معیار برای اعتراف‌نامه‌ها، اقداماتی هستند که در خط سیر حقیقی کلیساهای اصلاحات، پایه و اساس و توجیه تاریخی ندارند.
فرضیۀ بعدی این است که جست‌وجو و تلاش مستمر به منظور یافتن اشتراکات و اختلافات میان اندیشههای کالون و الهی‌دان‌های بعد از او، منجر به پیدایش این ادعا شده که اندیشههای کالون امروزه از نوعی آتوریتۀ الاهیاتی برخوردار هستند. بنابراین از سویی، جدایی کالون از اعتراف‌نامۀ وست مینستر دستاویزی شده برای برخی گروه‌های نئوارتدوکسی تا وجهه و جایگاه دیگر گروه‌ها و جناح‌ها را در دنیای الاهیاتی مدرن تضعیف و تخریب کرده و از سوی دیگر وجود اشتراکات میان کالون و دیگر الهی‌دان‌ها دستاویزی شده است برای دیگر گروه‌ها و کالونیست‌های سنتی تا ادعاهای تاریخی نئوارتدوکس‌ها را تضعیف کنند.
با توجه به این دو جریان تأثیرگذار در تحقیقات پیشین مربوط به «کالون و کالونیسم»، باید پیش از آغاز تحقیق مختصر دربارۀ این موضوع یک سری مسائل روش‌شناختی مشخص شوند. اول این‌که، لازم است بدانیم که عبارت «کالونیسم» مفهوم خاصی را القا نمی‌کند و عمیقاً بی‌معناست. این کلمه، ابزار جنجال‌برانگیزی بود برای خدشه وارد کردن بر شهرت و آوازۀ اصلاحات و در تاریخ روشن‌فکری مدرن هیچ کاربردی ندارد. عبارت‌های «الاهیات اصلاحات» و «اصلاحات ارتدوکسی» خیلی مناسب‌ترند، زیرا آن‌ها در واقع نشان‌دهندۀ این حقیقت هستند که به اصطلاح کالونیست‌ها، گروه‌ها و نحله‌هایی نیستند که کالون را به عنوان یگانه مرجع الاهیاتی خود قبول داشته باشند، بلکه گروه‌هایی هستند که به سنت اعتراف‌نامه‌های اصلاحات پای‌بند هستند. بنابراین، در این دیدگاه، کالون فقط منبع مهمی برای سنت است، بدون این‌که یگانه عامل الاهیاتی غالب باشد. شاهد این ادعا هم وضعیت کالون در عصر و زمان خود است. او در آن دوره حتی بر کلیسای ژنو تسلط و آتوریتۀ مطلق نداشت، چه رسد به کلیساهای سوئیس و ایالت‌های آن. بعد از مرگ او هم، نویسندگان اصلاح‌گرا غالباً در نوشته‌های خود به اندیشههای آگوستین استناد می‌کردند تا آرای کالون.جست‌وجو و تلاش مستمر به منظور یافتن اشتراکات و اختلافات میان اندیشههای کالون و الهی‌دان‌های بعد از او، منجر به پیدایش این ادعا شده که اندیشههای کالون امروزه از نوعی آتوریتۀ الاهیاتی برخوردار هستند. بنابراین از سویی، جدایی کالون از اعتراف‌نامۀ وست مینستر دستاویزی شده برای برخی گروه‌های نئوارتدوکسی تا وجهه و جایگاه دیگر گروه‌ها و جناح‌ها را در دنیای الاهیاتی مدرن تضعیف و تخریب کرده و از سوی دیگر وجود اشتراکات میان کالون و دیگر الهی‌دان‌ها دستاویزی شده است برای دیگر گروه‌ها و کالونیست‌های سنتی تا ادعاهای تاریخی نئوارتدوکس‌ها را تضعیف کنند.
دوم این‌که، لازم است از قلمرو اشتراکات و اختلافات فراتر رفته و حتی دربارۀ استفاده از عبارات «پیوندها و گسست‌ها» محتاط باشیم؛ گرچه اصطلاح دوم اگر به شکل درست فهمیده شود قابل قبول‌تر است. رویکرد بهتر در این تحقیق این است که از مقوله «تغییر و تحول» استفاده شود. در طول دو دهۀ گذشته «ریچارد اِی. مولر» و برخی هم‌فکران او مطالب بسیاری دربارۀ پیوندهای موجود میان الاهیات کالون و الهی‌دان‌های بعد از او نوشته‌اند. می‌توان این‌گونه تصور کرد که نوشته‌ها و آثار آن‌ها بر نقاط مشترک میان الاهیات این دو تأکید کرده‌اند، اما این در واقع خوانش و برداشت درستی از موضوع نیست. تحقیقات جدید به دنبال نشان دادن چگونگی و نحوۀ تغییر و تحول الاهیات اصلاحات در طول یک قرن و نیم بعد از کالون است. نتیجۀ تحقیقات هم این بوده است که وجود نقاط اشتراک و اختلاف میان الاهیات این دو، از اهمیت نسبی برخوردار است. برای مثال، موضوع تحقیق این نبوده است که «آیا الاهیات کالون همسو و یا در تضاد با اعتراف‌نامۀ وست مینستر است؟» بلکه این است که «اعتراف‌نامۀ وست مینستر با توجه به فضای الاهیاتی که در طول یک قرن قبل از آن وجود داشته، چگونه به شکل موجود خود تنظیم و تدوین شده است؟» این نوع بررسی‌های تاریخی با تحقیقات متعصبانۀ پیشین تفاوت زیادی دارند؛ نکته‌ای که از سوی افرادی که از همان مقولات سابق همچون «کالون مخالف یا موافق کالونیست‌ها» استفاده می‌کنند، عموماً نادیده گرفته می‌شود.
سومین نکتۀ مقدماتی روش‌شناختی که باید به آن توجه کرد این است که الاهیات اصلاحات در متون تاریخی عرضه و بازگو شده‌اند، حال چه به شکل اعتراف‌نامه‌ها، تفسیرها، کاتشیسم‌ها و یا نظام‌نامه‌ها، و از آن‌جایی که رویدادهای تاریخی هستند، باید با توجه به شرایط و قرائن تاریخی فهمیده شوند، نه این‌که جدا از بافتار و ساختار خود و در محیطی مصنوعی مستقل بررسی شوند. در حالی که این گرایش وجود داشته است که به موضوع تغییر و تحول الاهیات اصلاحات صرفاً و یا دست‌کم در وهلۀ اول به عنوان مسئله‌ای عقیدتی نگریسته شود. بدیهی است که چگونگی تغییر و تحول سنت دینی، بنا به تعریف خود، تا اندازه‌ای موضوعی عقیدتی محسوب می‌شود، اما به منظور درک چگونگی تحول الاهیات اصلاحات باید به بافتار و ساختار و شرایطی که الاهیات در آن رشد کرده نیز توجه شود و این نیازمند توجه به مسائلی به غیر از عوامل صرفاً اصلاحاتی و یا صرفاً عقیدتی است. برای مثال، خط سیر اندیشههای فلسفی و الاهیاتی را که زیربنای الاهیات اصلاحات بود، می‌توان از طریق قرون وسطا به کلیسای اولیه رساند و هر نوع تحقیق و مطالعه‌ای که در حوزۀ الاهیات اصلاحات می‌خواهد انجام شود، در وهلۀ اول باید به این موضوع توجه داشته باشد. عامل بعدی که باید در نظر داشت این است که کتاب‌خانه‌های مورد استفادۀ متفکران اصلاحات، زمینه‌ساز ارتباط کلیدی آن‌ها با اندیشههای گذشتگان بوده و همین‌طور که با افکار اندیشمندان و نویسندگان آشنا می‌شویم، باید به آثار و مکتوبات خوانده‌شده و موجود و نیز به متونی که به ایجاد و پیدایش محیطی عقلانی و زبان‌شناختی کمک کرده‌اند توجه شود؛ منظور همان محیط و فضای فکری است که الهی‌دان‌های اصلاحات در آن زندگی کرده و کار کرده‌اند. نکتۀ بعدی، توجه به جنگ قدرت میان کلیسا و جامعه است که زندگی الهی‌دان‌ها را در دوره‌های مختلف تحت تأثیر قرار می‌داد. در نتیجه بیشتر آثار آن‌ها از اصل الاهیات صرفاً به خاطر الاهیات پیروی نمی‌کنند، بلکه الاهیات را برای رسیدن به هدفی مورد توجه قرار می‌دادند که ممکن بود در واقع ویژگی الاهیاتی کمتری داشت. علاوه بر این‌ها، ژانر ادبی مورد استفادۀ اندیشمندان در چگونگی بیان اندیشههای آن‌ها تعیین‌کننده و حیاتی بود؛ در نتیجه باید در چگونگی خوانش و مقایسه اندیشههای آن‌ها از سوی دانشجویان عصر حاضر نیز حیاتی و تعیین‌کننده باشد. مطالبی که ذکر شد جامع و همه‌جانبه نیستند، اما یادآور این نکته هستند که الاهیات توسط مردم واقعی و در شرایط واقعی رشد و توسعه یافته است. بنابراین، مسائل مطرح‌شده از سوی چنین الاهیاتی ممکن است در ظاهر مسئله‌ای صرفاً عقیدتی محسوب شوند که نیازمند راه‌حل‌های عقیدتی هستند، اما این نوع برداشت گمراه‌کننده است؛ مسائل حوزۀ الاهیات تاریخی پیش از همه نیازمند راه‌حل‌های تاریخی هستند. گرچه به نظر می‌رسد قبول و پذیرش آن برای الهی‌دان‌های نظام‌مند و تاریخ‌نگاران اجتماعی افراطی سخت و دشوار باشد، اما تحلیل تاریخی مستند و منطقی تحولات الاهیات اصلاحات نیازمند این نیست که مورخ الاهیات تمام همّ و تلاش خود را صرف اهانت و یا حمایت از کالون و یا به اصطلاح کالونیست‌ها کند.
اسکولاستیسیزم (حکمت مدرسی) در مرکز اختلاف و تضاد علمی در مباحث مربوط به رابطۀ الاهیات کالون با الاهیات اندیشمندان بعد از او قرار دارد. دیدگاه اصلی که زیربنای بیشتر تحقیقاتی است که اساساً اندیشه و آرای متفکران بعد از کالون را نوعی انحراف و دور شدن از اصل اصلاحات او می‌دانند معتقد است به کار بردن روش، زبان و مفاهیم مدرسی قرون وسطا از سوی الهی‌دان‌های اصلاحات که بعد از کالون می‌زیستند، موجب پیدایش تحول اساسی در محتوای الاهیاتی شده است.
«برایان آرمسترانگ» و متفکرانی که تعریف او را از اسکولاستیسیزم مبنای کار خود قرار داده بودند، این دیدگاه را با قدرت تمام مطرح و عرضه کردند، گرچه پیش از او هم افرادی به تأثیرات زیاد الاهیاتی، متافیزیکی و منطقی اسکولاستیسیزم اشاراتی کرده بودند. آرمسترانگ به شکل اجمالی اسکولاستیسیزم را نظام الاهیاتی می‌داند که به شکل منطقی و عموماً از طریق قیاس از یک اصل بدیهی و اولیه، عقیده و رأی مورد نظر را استنباط کرده، عقل را هم‌تراز یا حتی برتر از وحی دانسته، کتاب مقدس را یک کل منسجم و متحد دانسته و علاقه زیادی به اندیشههای متافیزیکی و تجرید نظری دارد.
با این تعریف، مجموعه‌ای از موضوعات زیر عنوان واحد اسکولاستیسیزم گردآوری می‌شوند و اگر آن را تعریف معتبری بدانیم، نتیجه‌اش این می‌شود که وجود یک بعد از این اسکولاستیسیزم (برای مثال قیاس) به منزلۀ وجود تمامی ابعاد دیگر آن است. با توجه به توضیح و گزارشی که اسکولاستیسیزم به این معنا از تحولات الاهیات اصلاحات ارائه می‌دهد، می‌توان استناد کرد که الاهیات اولیۀ کالون که تفسیری و غیرمتافیزیکی بوده است، به تدریج جای خود را به الاهیات نظری، متافیزیکی، کاملاً عقلانی و جزم‌اندیشانۀ متفکران بعدی نظیر وتیوس، تورتین و جان اُوِن داده است. بنابراین، کالونیسم یا اصلاحات ارتدوکسی جنبش نوظهور کاملاً عقلانی بوده است که زمینه‌ساز پیدایش نحله‌های متفاوت فلسفی و الاهیاتی از دل روشنگری بوده است.
زمانی که تعریف پیشنهادی آرمسترانگ از اسکولاستیسیزم در معرض نقد دقیق قرار می‌گیرد، متوجه مشکلات ناشی از ارائه چنین گزارشی از تحول الاهیات اصلاحات می‌شویم. این تعریف مجموعه‌ای از مسائل متفاوت را با هم تلفیق می‌کند؛ مسائلی که هر یک باید جداگانه مورد بررسی و مطالعه قرار بگیرند تا بتوانیم تصویر تاریخی درستی از آنچه در قرن بعد از کالون در حوزۀ الاهیات اصلاحات در جریان بوده ارائه دهیم. این مسائل به ماهیت اسکولاستیسیزم به عنوان یک روش و نیز اهمیت متافیزیک و «مکتب ارسطویی» در میان الهی‌دان‌های بعدی اصلاحات اشاره می‌کنند.
دلیل اصلی وجود نمونه‌های مختلف در این رویکرد، برخی فرضیات هستند که با بررسی دقیق نمی‌توان آن‌ها را به عنوان معیار تاریخی کامل در نظر گرفت. فرضیۀ اول این است که عموماً این‌گونه تصور می‌شود که الاهیات کالون در میان اصلاح‌گران از نوعی وجهه و تشخص بنیادین برخوردار است یا در گذشته بوده است؛ گرچه این موضوع از منظر تاریخی و کلیسایی واقعیت ندارد. در حالی که شاهد تأثیر منحصر‌به‌فرد و قطعی آثار و اندیشههای لوتر بر گروه‌های مذهبی لوترین‌ها هستیم، آثار کالون هرگز از چنین جایگاه و پذیرش عمومی برخوردار نبوده‌اند. تاریخ و هویت الاهیات اصلاحات همیشه از طریق اعترف‌نامه‌ها و مکتوبات عمومی از قبیل اعتراف‌نامه هلوتیک اول و دوم، موافقت‌نامه تیگورینوس، کاتشیسم هایدلبرگ، اعتراف‌نامه بلژیک، قانون‌نامه دورت و استانداردهای وست مینستر بازگو و تبیین شده است. این آثار محصول و دستاورد کمیته‌های مردمی و شرایط تاریخی بوده‌اند؛ لذا حاوی اجماع الاهیاتی مشخصی هستند و قطعاً نشان‌دهندۀ آثار و یا افکار یک فرد خاص نیستند. بنابراین، تلفیق الاهیات کالون با الاهیات اصلاحات تجویزی در هر موضوعی و یا استفاده از الاهیات کالون به عنوان نوعی معیار برای اعتراف‌نامه‌ها، اقداماتی هستند که در خط سیر حقیقی کلیساهای اصلاحات، پایه و اساس و توجیه تاریخی ندارند.
فرضیۀ بعدی این است که جست‌وجو و تلاش مستمر به منظور یافتن اشتراکات و اختلافات میان اندیشههای کالون و الهی‌دان‌های بعد از او، منجر به پیدایش این ادعا شده که اندیشههای کالون امروزه از نوعی آتوریتۀ الاهیاتی برخوردار هستند. بنابراین از سویی، جدایی کالون از اعتراف‌نامۀ وست مینستر دستاویزی شده برای برخی گروه‌های نئوارتدوکسی تا وجهه و جایگاه دیگر گروه‌ها و جناح‌ها را در دنیای الاهیاتی مدرن تضعیف و تخریب کرده و از سوی دیگر وجود اشتراکات میان کالون و دیگر الهی‌دان‌ها دستاویزی شده است برای دیگر گروه‌ها و کالونیست‌های سنتی تا ادعاهای تاریخی نئوارتدوکس‌ها را تضعیف کنند.
با توجه به این دو جریان تأثیرگذار در تحقیقات پیشین مربوط به «کالون و کالونیسم»، باید پیش از آغاز تحقیق مختصر دربارۀ این موضوع یک سری مسائل روش‌شناختی مشخص شوند. اول این‌که، لازم است بدانیم که عبارت «کالونیسم» مفهوم خاصی را القا نمی‌کند و عمیقاً بی‌معناست. این کلمه، ابزار جنجال‌برانگیزی بود برای خدشه وارد کردن بر شهرت و آوازۀ اصلاحات و در تاریخ روشن‌فکری مدرن هیچ کاربردی ندارد. عبارت‌های «الاهیات اصلاحات» و «اصلاحات ارتدوکسی» خیلی مناسب‌ترند، زیرا آن‌ها در واقع نشان‌دهندۀ این حقیقت هستند که به اصطلاح کالونیست‌ها، گروه‌ها و نحله‌هایی نیستند که کالون را به عنوان یگانه مرجع الاهیاتی خود قبول داشته باشند، بلکه گروه‌هایی هستند که به سنت اعتراف‌نامه‌های اصلاحات پای‌بند هستند. بنابراین، در این دیدگاه، کالون فقط منبع مهمی برای سنت است، بدون این‌که یگانه عامل الاهیاتی غالب باشد. شاهد این ادعا هم وضعیت کالون در عصر و زمان خود است. او در آن دوره حتی بر کلیسای ژنو تسلط و آتوریتۀ مطلق نداشت، چه رسد به کلیساهای سوئیس و ایالت‌های آن. بعد از مرگ او هم، نویسندگان اصلاح‌گرا غالباً در نوشته‌های خود به اندیشههای آگوستین استناد می‌کردند تا آرای کالون.جست‌وجو و تلاش مستمر به منظور یافتن اشتراکات و اختلافات میان اندیشههای کالون و الهی‌دان‌های بعد از او، منجر به پیدایش این ادعا شده که اندیشههای کالون امروزه از نوعی آتوریتۀ الاهیاتی برخوردار هستند. بنابراین از سویی، جدایی کالون از اعتراف‌نامۀ وست مینستر دستاویزی شده برای برخی گروه‌های نئوارتدوکسی تا وجهه و جایگاه دیگر گروه‌ها و جناح‌ها را در دنیای الاهیاتی مدرن تضعیف و تخریب کرده و از سوی دیگر وجود اشتراکات میان کالون و دیگر الهی‌دان‌ها دستاویزی شده است برای دیگر گروه‌ها و کالونیست‌های سنتی تا ادعاهای تاریخی نئوارتدوکس‌ها را تضعیف کنند.
دوم این‌که، لازم است از قلمرو اشتراکات و اختلافات فراتر رفته و حتی دربارۀ استفاده از عبارات «پیوندها و گسست‌ها» محتاط باشیم؛ گرچه اصطلاح دوم اگر به شکل درست فهمیده شود قابل قبول‌تر است. رویکرد بهتر در این تحقیق این است که از مقوله «تغییر و تحول» استفاده شود. در طول دو دهۀ گذشته «ریچارد اِی. مولر» و برخی هم‌فکران او مطالب بسیاری دربارۀ پیوندهای موجود میان الاهیات کالون و الهی‌دان‌های بعد از او نوشته‌اند. می‌توان این‌گونه تصور کرد که نوشته‌ها و آثار آن‌ها بر نقاط مشترک میان الاهیات این دو تأکید کرده‌اند، اما این در واقع خوانش و برداشت درستی از موضوع نیست. تحقیقات جدید به دنبال نشان دادن چگونگی و نحوۀ تغییر و تحول الاهیات اصلاحات در طول یک قرن و نیم بعد از کالون است. نتیجۀ تحقیقات هم این بوده است که وجود نقاط اشتراک و اختلاف میان الاهیات این دو، از اهمیت نسبی برخوردار است. برای مثال، موضوع تحقیق این نبوده است که «آیا الاهیات کالون همسو و یا در تضاد با اعتراف‌نامۀ وست مینستر است؟» بلکه این است که «اعتراف‌نامۀ وست مینستر با توجه به فضای الاهیاتی که در طول یک قرن قبل از آن وجود داشته، چگونه به شکل موجود خود تنظیم و تدوین شده است؟» این نوع بررسی‌های تاریخی با تحقیقات متعصبانۀ پیشین تفاوت زیادی دارند؛ نکته‌ای که از سوی افرادی که از همان مقولات سابق همچون «کالون مخالف یا موافق کالونیست‌ها» استفاده می‌کنند، عموماً نادیده گرفته می‌شود.
سومین نکتۀ مقدماتی روش‌شناختی که باید به آن توجه کرد این است که الاهیات اصلاحات در متون تاریخی عرضه و بازگو شده‌اند، حال چه به شکل اعتراف‌نامه‌ها، تفسیرها، کاتشیسم‌ها و یا نظام‌نامه‌ها، و از آن‌جایی که رویدادهای تاریخی هستند، باید با توجه به شرایط و قرائن تاریخی فهمیده شوند، نه این‌که جدا از بافتار و ساختار خود و در محیطی مصنوعی مستقل بررسی شوند. در حالی که این گرایش وجود داشته است که به موضوع تغییر و تحول الاهیات اصلاحات صرفاً و یا دست‌کم در وهلۀ اول به عنوان مسئله‌ای عقیدتی نگریسته شود. بدیهی است که چگونگی تغییر و تحول سنت دینی، بنا به تعریف خود، تا اندازه‌ای موضوعی عقیدتی محسوب می‌شود، اما به منظور درک چگونگی تحول الاهیات اصلاحات باید به بافتار و ساختار و شرایطی که الاهیات در آن رشد کرده نیز توجه شود و این نیازمند توجه به مسائلی به غیر از عوامل صرفاً اصلاحاتی و یا صرفاً عقیدتی است. برای مثال، خط سیر اندیشههای فلسفی و الاهیاتی را که زیربنای الاهیات اصلاحات بود، می‌توان از طریق قرون وسطا به کلیسای اولیه رساند و هر نوع تحقیق و مطالعه‌ای که در حوزۀ الاهیات اصلاحات می‌خواهد انجام شود، در وهلۀ اول باید به این موضوع توجه داشته باشد. عامل بعدی که باید در نظر داشت این است که کتاب‌خانه‌های مورد استفادۀ متفکران اصلاحات، زمینه‌ساز ارتباط کلیدی آن‌ها با اندیشههای گذشتگان بوده و همین‌طور که با افکار اندیشمندان و نویسندگان آشنا می‌شویم، باید به آثار و مکتوبات خوانده‌شده و موجود و نیز به متونی که به ایجاد و پیدایش محیطی عقلانی و زبان‌شناختی کمک کرده‌اند توجه شود؛ منظور همان محیط و فضای فکری است که الهی‌دان‌های اصلاحات در آن زندگی کرده و کار کرده‌اند. نکتۀ بعدی، توجه به جنگ قدرت میان کلیسا و جامعه است که زندگی الهی‌دان‌ها را در دوره‌های مختلف تحت تأثیر قرار می‌داد. در نتیجه بیشتر آثار آن‌ها از اصل الاهیات صرفاً به خاطر الاهیات پیروی نمی‌کنند، بلکه الاهیات را برای رسیدن به هدفی مورد توجه قرار می‌دادند که ممکن بود در واقع ویژگی الاهیاتی کمتری داشت. علاوه بر این‌ها، ژانر ادبی مورد استفادۀ اندیشمندان در چگونگی بیان اندیشههای آن‌ها تعیین‌کننده و حیاتی بود؛ در نتیجه باید در چگونگی خوانش و مقایسه اندیشههای آن‌ها از سوی دانشجویان عصر حاضر نیز حیاتی و تعیین‌کننده باشد. مطالبی که ذکر شد جامع و همه‌جانبه نیستند، اما یادآور این نکته هستند که الاهیات توسط مردم واقعی و در شرایط واقعی رشد و توسعه یافته است. بنابراین، مسائل مطرح‌شده از سوی چنین الاهیاتی ممکن است در ظاهر مسئله‌ای صرفاً عقیدتی محسوب شوند که نیازمند راه‌حل‌های عقیدتی هستند، اما این نوع برداشت گمراه‌کننده است؛ مسائل حوزۀ الاهیات تاریخی پیش از همه نیازمند راه‌حل‌های تاریخی هستند. گرچه به نظر می‌رسد قبول و پذیرش آن برای الهی‌دان‌های نظام‌مند و تاریخ‌نگاران اجتماعی افراطی سخت و دشوار باشد، اما تحلیل تاریخی مستند و منطقی تحولات الاهیات اصلاحات نیازمند این نیست که مورخ الاهیات تمام همّ و تلاش خود را صرف اهانت و یا حمایت از کالون و یا به اصطلاح کالونیست‌ها کند.
اسکولاستیسیزم (حکمت مدرسی) در مرکز اختلاف و تضاد علمی در مباحث مربوط به رابطۀ الاهیات کالون با الاهیات اندیشمندان بعد از او قرار دارد. دیدگاه اصلی که زیربنای بیشتر تحقیقاتی است که اساساً اندیشه و آرای متفکران بعد از کالون را نوعی انحراف و دور شدن از اصل اصلاحات او می‌دانند معتقد است به کار بردن روش، زبان و مفاهیم مدرسی قرون وسطا از سوی الهی‌دان‌های اصلاحات که بعد از کالون می‌زیستند، موجب پیدایش تحول اساسی در محتوای الاهیاتی شده است.
«برایان آرمسترانگ» و متفکرانی که تعریف او را از اسکولاستیسیزم مبنای کار خود قرار داده بودند، این دیدگاه را با قدرت تمام مطرح و عرضه کردند، گرچه پیش از او هم افرادی به تأثیرات زیاد الاهیاتی، متافیزیکی و منطقی اسکولاستیسیزم اشاراتی کرده بودند. آرمسترانگ به شکل اجمالی اسکولاستیسیزم را نظام الاهیاتی می‌داند که به شکل منطقی و عموماً از طریق قیاس از یک اصل بدیهی و اولیه، عقیده و رأی مورد نظر را استنباط کرده، عقل را هم‌تراز یا حتی برتر از وحی دانسته، کتاب مقدس را یک کل منسجم و متحد دانسته و علاقه زیادی به اندیشههای متافیزیکی و تجرید نظری دارد.
با این تعریف، مجموعه‌ای از موضوعات زیر عنوان واحد اسکولاستیسیزم گردآوری می‌شوند و اگر آن را تعریف معتبری بدانیم، نتیجه‌اش این می‌شود که وجود یک بعد از این اسکولاستیسیزم (برای مثال قیاس) به منزلۀ وجود تمامی ابعاد دیگر آن است. با توجه به توضیح و گزارشی که اسکولاستیسیزم به این معنا از تحولات الاهیات اصلاحات ارائه می‌دهد، می‌توان استناد کرد که الاهیات اولیۀ کالون که تفسیری و غیرمتافیزیکی بوده است، به تدریج جای خود را به الاهیات نظری، متافیزیکی، کاملاً عقلانی و جزم‌اندیشانۀ متفکران بعدی نظیر وتیوس، تورتین و جان اُوِن داده است. بنابراین، کالونیسم یا اصلاحات ارتدوکسی جنبش نوظهور کاملاً عقلانی بوده است که زمینه‌ساز پیدایش نحله‌های متفاوت فلسفی و الاهیاتی از دل روشنگری بوده است.
زمانی که تعریف پیشنهادی آرمسترانگ از اسکولاستیسیزم در معرض نقد دقیق قرار می‌گیرد، متوجه مشکلات ناشی از ارائه چنین گزارشی از تحول الاهیات اصلاحات می‌شویم. این تعریف مجموعه‌ای از مسائل متفاوت را با هم تلفیق می‌کند؛ مسائلی که هر یک باید جداگانه مورد بررسی و مطالعه قرار بگیرند تا بتوانیم تصویر تاریخی درستی از آنچه در قرن بعد از کالون در حوزۀ الاهیات اصلاحات در جریان بوده ارائه دهیم. این مسائل به ماهیت اسکولاستیسیزم به عنوان یک روش و نیز اهمیت متافیزیک و «مکتب ارسطویی» در میان الهی‌دان‌های بعدی اصلاحات اشاره می‌کنند.
بیشتر بخوانید: ژان کالون
اسکولاستیسیزم به مثابۀ یک روش
«وآن آسلت» و «دکر» تعریف اجمالی از اسکولاستیسیزم ارائه کردند و آن را «روش علمی تحقیق و آموزش دانستند که محتوای عقیدتی نداشته و نیز مبنا و اساس عقلانی ندارد». چنین تعریفی در حالی که در تضاد کامل با تلفیق روش و محتواست، که خصوصیت بارز بسیاری از اندیشههای پروتستانی است، در واقع نوآوری کمی داشته و در میان متفکران کاتولیک مسئله‌ای عادی و معمولی است. عبارت فوق فقط تعریف کلمۀ «اسکولاستیسیزم» است به جای این‌که معانی ضمنی متفاوت عقلانی و دقیقی را که این واژه در طول سال‌ها از آن برخوردار بوده است، تعیین و تبیین کند. اسکولاستیسیزم از نظر لغوی به معنای روشی مدرسه‌ای است و ابزاری برای آموزش و نوشتن که ریشه در پیدایش مدارس بزرگ و سپس دانشگاه‌های قرون وسطایی دارد. با در نظر گرفتن عرصۀ گستردۀ مکاتب الاهیاتی قرون وسطایی ـ از قبیل الاهیات تومیستی، اسکوتیستی، اُکامی‌ها، آوریست‌ها، رادیکال و... ـ که به درستی «اسکولاستیک» توصیف شده‌اند، مشخص می‌شود که آن‌قدر نقاط مشترک آن‌ها کم و ناچیز است که به‌سختی می‌توان آن‌ها را به عنوان یک هویت و موجود واحد در نظر گرفت و در حقیقت تنها نقطۀ مشترک آن‌ها، استفاده از روش‌های یکسان دانشگاهی و آموزشی آن دوران بوده است. با در نظر گرفتن این نکته که گفتمان‌های دانشگاهی الگوی غالب آموزش در اروپا بوده، مشخص می‌شود که ظهور و پیدایش مراکز آموزش عالی که خود را ملزم به آموزش الاهیات اصلاحات کرده بودند، در شکل‌گیری و پیشرفت اندیشۀ اصلاحات نقش بسزایی داشته‌اند. به دلیل نیازی که به آموزش کشیش‌هایی در بالاترین سطوح به منظور تسهیل تبلیغ ایمان و نیز مقابله با بدعت‌ها احساس می‌شد، اصلاح‌گران ناگزیر بودند تا هم خود در مراکز آموزشی معتبر حضور داشته و هم مراکز آموزشی برای خود تأسیس کنند. طبیعتاً آکادمی ژنو، مشهورترین مرکز آموزشی از این دست بود که در سال 1559 تأسیس و اولین رئیس آن هم تئودور بزا، اومانیست فرانسوی و جانشین کالون به عنوان رهبر دینی شهر ژنو بود. دانشگاه ژنو دانشجویان زیادی از سراسر اروپا جذب کرد و در نتیجه به مهم‌ترین مرکز انتقال اندیشه و آرای اصلاح‌گران به کل اروپا تبدیل شد. برخی از دانشجویان این دانشگاه عبارت بودند از: «توماس کارت رایت» که یکی از پیورتن‌های انگلیسی بود و «آرمینیوس» و «اوتنبوگرت» هلندی که هر دو بعدها از رهبران گروه معترضان هلندی شدند. در حالی که آکادمی ژنو قطعاً اولین مرکز آموزشی مهم اندیشههای اصلاح‌گران بود، دانشگاه‌های دیگری نیز تأسیس شده و به رشد اندیشههای اصلاح‌گران سرعت بیشتری بخشیدند. بر این اساس، در هلند شاهد ظهور دانشگاه لایدن که یکی از مراکز فرهنگی پروتستان‌ها بود و نیز دانشگاه‌های اوترخت، فرانکر و گرونینگن هستیم. در انگلیس هم با وجود این‌که هنوز دانشگاه اختصاصی برای پروتستان‌ها تأسیس نشده بود، اما در میانۀ قرن شانزدهم اقامت کوتاه‌مدت «مارتین بوسر» و «پیتر مارتیر ورمیگلی» در دانشگاه‌های کمبریج و آکسفورد موجب پیدایش اولین نسل اصلاح‌گران انگلیسی از قبیل «جان بردفورد» شد. تبعید گستردۀ اصلاح‌گران انگلیسی در دوره ملکه ماریا (58ـ1553) نشان می‌دهد که اندیشه‌ها و افکار اصلاح‌گران اروپا در اواخر قرن شانزده و اوایل قرن هفده در میان کلیسای انگلیکن نفوذ جدی داشته است، گرچه هرگز به شکل آشکار و نمایان نبوده است. در نتیجه این نفوذ برای مثال حتی در دورۀ کشورهای مشترک المنافع و تحت الحمایه در سال‌های 1650 هم تفکر التقاطی بر فضای فکری این دو دانشگاه حاکم بود. اما بیشتر اصلاح‌گران برجستۀ انگلیسی این دوره به شکلی با این مراکز آموزشی در ارتباط بوده یا در آن‌جا تحصیل کرده و دوره‌های دانش‌پژوهی خود را گذرانده بودند و یا ریاست آن‌جا را بر عهده داشتند. مثل «جان اون»، الهیدان اصلاح‌گرای برجستۀ انگلیسی که برای مدتی ریاست بخش کلیسای مسیح و معاونت دانشگاه آکسفورد را بر عهده داشت.«وآن آسلت» و «دکر» تعریف اجمالی از اسکولاستیسیزم ارائه کردند و آن را «روش علمی تحقیق و آموزش دانستند که محتوای عقیدتی نداشته و نیز مبنا و اساس عقلانی ندارد». چنین تعریفی در حالی که در تضاد کامل با تلفیق روش و محتواست، که خصوصیت بارز بسیاری از اندیشههای پروتستانی است، در واقع نوآوری کمی داشته و در میان متفکران کاتولیک مسئله‌ای عادی و معمولی است. عبارت فوق فقط تعریف کلمۀ «اسکولاستیسیزم» است به جای این‌که معانی ضمنی متفاوت عقلانی و دقیقی را که این واژه در طول سال‌ها از آن برخوردار بوده است، تعیین و تبیین کند.
علاوه بر ایجاد تغییرات در نظام آموزشی و دانشگاه‌های مرتبط با اصلاح‌گران در طول یک قرن بعد از کالون، در ابتدا باید به یک عامل دیگر نیز اشاره کرد؛ یعنی محیط و فضای فکری پیچیده و شدیداً جدلی آن دوره. زمانی که به کالون می‌نگریم، متوجه مخالفان سنتی او می‌شویم که عبارت بودند از: بدعت‌گزاران متعدد کلیسای اولیه، مدرسی‌های قرون وسطایی، آنابابتیست‌ها، رادیکال‌ها، کاتولیک‌های معاصر او و برخی از لوترین‌های افراطی. مضافاً این‌که، سطح مجادلات و مشاجرات الاهیاتی عصر او به گستردگی و پیچیدگی دورۀ بعد از او نبوده است. بعد از شورای ترنت (63ـ1545) بود که کاتولیک‌ها شروع کردند به تهیه و تنظیم پاسخ‌های شفاف و منسجم به اشکالات پروتستان‌ها و این خود موجب ایجاد نوعی شفافیت و وضوع در مباحث الاهیاتی مورد مناقشه شد. هم‌چنین ظهور و پیدایش ژزوئیت‌ها در قرن شانزدهم، انگیزه و نیروی تازه‌ای به اصلاحات کاتولیکی بخشیده و به شکل چشم‌گیری موجب تشدید مناقشات الاهیاتی شد که همۀ این‌ها نیازمند پاسخ‌های دقیق و پیچیده از سوی گروه‌های پروتستانی بودند. یکی از آثار بی‌نهایت مهم این دوره که پاسخ‌گوی موضوعات مورد مناقشه بود، کتاب رابرت بلارمین (1621ـ1542) است.
بدیهی است که نه تنها مجادلات فزایندۀ الاهیاتی پیچیده و دقیق کاتولیک‌ها، اصلاحات ارتدوکسی را تحت تأثیر قرار داده بود، بلکه افزایش بدعت‌های متعدد و پیچیده در میان خود پروتستان‌ها نیز بر اصلاح‌گران فشار زیادی را تحمیل می‌کرد. آرمینیوسی‌ها و سوسی‌نیوس‌ها از بدعت‌گزاران اصلی در میان پروتستان‌ها بودند که از همان اصول کتاب مقدسی مشترک میان خود و دیگر اصلاح‌گران استفاده کرده، ولی نتایج کاملاً متفاوتی را از آن استخراج می‌کردند. همان‌طور که خواهیم دید، این‌گونه نتیجه‌گیری در مباحث مربوط به امور متافیزیکی در الاهیات اصلاحات دوره‌های بعد سروصدای زیادی به پا می‌کرد. اگرچه در حال حاضر کافی است به این نکته توجه داشته باشیم که رشد و توسعۀ الاهیات کاتولیک‌ها و گروه‌های بدعت‌گزار پروتستانی و مجادلات موجود، همه و همه فشار شدیدی را بر اصلاح‌گران ارتدکسی وارد می‌آوردند، در حالی که در دوره و عصر کالون خوش‌بختانه خبری از این مطالبات نبود.
برای درک چگونگی تغییر و تحول الاهیات اصلاحات در طول یک قرن و نیم بعد از تأسیس آکادمی ژنو لازم است که به مسائل مربوط به وضعیت آموزشی الاهیات اصلاحات و مجادلات جنجالی فزایندۀ الاهیات آن دوره توجه خاصی بشود؛ همان مسائلی که منجر به ایجاد تغییرات بنیادین در ساختار و اهداف آموزشی اصلاحات شد. ما می‌توانیم با مقایسۀ کتاب مبادی جان کالون و آثار اساتید دوره‌های بعدی ژنو همچون فرانسیس تورتین، نمونۀ خوبی از این تغییر خط سیر الاهیات اصلاحات را نشان دهیم.
کتاب کالون را شاید بتوان تفسیر سنتی از الاهیات اصلاحات دانست که بیان‌گر اوضاع و احوال الاهیاتی پیش از اصلاحات تا دورۀ آموزش دانشگاهی همراه با جزئیات اصول الاهیاتی اصلاح‌گران بوده است، در حالی که ما در کتاب تورتین دقیقاً شاهد نمونۀ عالی از آموزش‌های دانشگاهی هستیم که بعدها زیربنای آموزش‌های دانشگاه محور اصلاح‌گران را تشکیل می‌دهد. حتی با خواندن سطحی آن دو کتاب، متوجه تفاوت عمیق آن‌ها می‌شویم. اولین تفاوت این‌که، ترتیب موضوعات مطرح‌شده در آن دو یکسان نیست. کالون کتاب خود را با بحث دربارۀ ماهیت علم خدا و علم انسان شروع می‌کند، در حالی کتاب تورتین با مبحث مقدماتی مفصل‌تری پیرامون ماهیت، موضوع و جنس الاهیات شروع می‌شود و به دنبال آن مبحثی دربارۀ پایه و اساس شناختی الاهیات در کتاب مقدس می‌آید. بخش‌های مقدماتی متفاوت در این دو کتاب، نشان‌دهندۀ تفاوت بنیادین در ترتیب موضوعات مطرح‌شده در این دو اثر است. البته تفاوت‌ها فقط محدود به این موضوع نمی‌شود. تورتین در کتابش از زبانی استفاده می‌کند که بیشتر از کالون وام‌دار مباحث فلسفی قرون وسطایی است. موضوعی که برای بحث ما پیرامون رابطه میان سنت اصلاحات و اسکولاستیسیزم حایز اهمیت است این است که تورتین برای صحبت دربارۀ موضوعات مورد مناقشه، از تکنیک‌های قرون وسطایی استفاده می‌کند؛ تکنیک‌هایی که رایج‌تر، نمایان‌تر و خودآگاهانه‌تر از تکنیک‌هایی هستند که شاید بتوان در کتاب کالون پیدا کرد. در واقع ساختار کلی کتاب تورتین به دنبال تبیین چنین مباحثی است. برای مثال، اولین مبحث را که الاهیات است با چهار سؤال مطرح می‌کند:
1. آیا در مدارس عالی مسیحی باید از واژۀ «الاهیات» استفاده شود و از چه راه‌هایی می‌توان آن را فهمید؟
2. آیا الاهیات وجود دارد و تقسیمات آن کدامند؟
3. آیا باید الاهیات طبیعی را پذیرفت؟
4. آیا الاهیات طبیعی برای مسئله نجات کافی است یا آیا دین عامه‌ای وجود دارد که همۀ افراد را بی‌حساب نجات می‌دهد؟ ما پیروان مکتب سوسی‌یوسی و رمونسترآنت‌ها [پروتستان‌های هلندی پیرو آرمینیوس] را تکذیب می‌کنیم.
استفادۀ این‌چنینی از تکنیک گفتمان که قدمت آن به قرون وسطی برمی‌گردد و در کتاب مبادی کالون نمونه‌ای از آن را نمی‌توان یافت، آشکارا این سؤال را مطرح می‌کند که چرا الاهیات اصلاحات دستخوش تغییر و تحول شده است؟ شاید همانند بسیاری از افراد که همسو با خوانش آرمسترانگ از تغییر اصلاحات هستند، ما هم وسوسه شده و آن را تغییری اعتقادی و بنیادین در رویکرد الاهیاتی بدانیم؛ رویکردی که تفسیر کتاب مقدس و دین‌داری پرشور و پرحرارت در مرکز برنامۀ الاهیاتی آن بوده، حال جای خود را به رویکردی داده که بر نظم و بررسی دقیق و منطقی موضوعات از سوی الهی‌دان‌هایی تأکید می‌کند که بیشتر نگران انسجام فلسفی و منطقی موضوعات هستند. مطمئناً برخی از اندیشمندان چگونگی و ساختار تحولات الاهیات اصلاحات را به این صورت بازگو می‌کنند.
پیش از این‌که از چنین تفاوت‌های صوری به یک نتیجۀ اعتقادی قطعی برسیم، ضروری است که سؤالی پرسیده شود؛ سؤالی اصولی‌تر از سؤال‌هایی که فقط نگران شکل و ساختار مباحث الاهیاتی هستند: کالون و تورتین در کتاب‌های خود چه کرده‌اند؟ چه اقداماتی انجام داده‌اند؟ با این همه، دلایل زیادی وجود دارد که چرا دو متنی که توسط دو فرد مختلف و در دو بافتار متفاوت نوشته شده‌اند، تفاوت‌هایی را در معرض دید قرار می‌دهند، در حالی که هیچ کدام از این دو کتاب ضرورتاً تغییرات بنیادین اساسی در مسائل الاهیاتی را نشان نمی‌دهند. بنابراین بجاست که تفاوت میان آن‌ها را تا اندازۀ زیادی بتوان با استفاده از تغییرات بافتار و قصد و نیت توضیح داد. با این همه، تفاوت‌های چشم‌گیر موجود میان فرضاً شعری دربارۀ گل نرگس و صحبت دربارۀ همان گل در یک کتاب گیاه‌شناسی را می‌توان با استفاده از ژانرها و مقاصد متفاوت توضیح داد، بدون این‌که نیاز باشد که به مقولات کیفی درستی و نادرستی یا برتر بودن و پست‌تر بودن متوسل شویم.
اگر در ابتدا به کتاب کالون نگاهی بیندازیم، می‌بینیم که این کتاب با نامۀ معروف او به فرانسیس اول، پادشاه فرانسه، شروع می‌شود که بیان‌گر هدف او از نوشتن این اثر است. اول از همه باید توجه داشته باشیم که نامه به گونه‌ای تنظیم شده که تا اندازۀ زیادی نشان‌دهندۀ حمایت او از پروتستان‌های تحت آزار و اذیت در فرانسه است و این حمایت و دفاع او را در جای جای متن می‌توان دید و علاوه بر آن، انکار صریح اتهام‌های بدعت‌آمیز بودن و ارتباط مستقیم داشتن پروتستانتیسم با هرج و مرج اجتماعی، همگی به وضوع نشان‌دهندۀ نگرانی‌های گستردۀ سیاسی اوست که شالوده و مبنای رساله او را تشکیل می‌دهد؛ یعنی آرزوی کالون و هدف و مقصود اصلی او در این کتاب جلب حمایت مقامات فرانسوی از مسیر و آرمان اصلاح‌گران بوده است.
نکتۀ بعدی این‌که، کالون در بخش مقدمه‌ای برای خوانندگان، دلیل و هدف اصلی خود را از نگارش کتاب بیان می‌کند. وی در حالی که قصد و نیت خود را از نوشتن کتاب آموزش الاهیات مقدس به خوانندگان اعلام می کند، می‌افزاید:
اگر بعد از هموار شدن و صاف شدن مسیر اصلاحات بخواهم کتاب تفسیری منتشر کنم، آن را خلاصه و مختصر می‌نویسم، چون دیگر نیازی نمی‌بینیم که مباحث طولانی عقیدتی را در آن آورده و به مسائل ناچیز و معمولی بپردازم. در این صورت خوانندگان متقی و خداجو از خواندن متون آزاردهنده و کسالت‌آور خلاصی یافته و با دانش کتاب موجود به عنوان ابزاری ضروری مجهز شده و به خواندن کتاب مقدس اقدام می‌کنند.
به عبارت دیگر، نیت دقیق الاهیاتی کالون از نگارش کتاب مبادی، ارائه اثری به موازات کتاب‌های تفسیری خود است؛ به گونه‌ای که خوانندگان با خواندن آن و آشنا شدن با مباحث الاهیاتی متفاوتی که در کتاب مقدس آمده، از خواندن تفاسیر طولانی و پیچیدۀ برخی الهی‌دان‌های پیشین بی‌نیاز بشوند. درست است که کالون در این نامه تأکید کرده که قصد او از نگارش این کتاب، ارائه تمامی موضوعات دینی و الاهیاتی به شکلی مدون و دقیق بوده است. به همین جهت شاید استفاده از عبارت «الاهیات نظام‌مند» برای توصیف کار او منطقی و معقول باشد، اما به این شرط مهم که آگاه باشیم از آن جهت آن را الاهیات نظام‌مند می‌دانیم که ادامه‌دهندۀ خط سیر الاهیاتی است که ریشه در قرن دوازدهم دارد و نباید آن را با نمونه‌های ناقص مدل‌های الاهیاتی قرن شانزدهم یکی بدانیم.
حال اگر به سراغ کتاب مبادی تورتین برویم، متوجه می‌شویم که او نیز در کتابش به مسائل سیاسی پرداخته؛ البته در این‌جا مخاطب او مجلس سنای ژنو است نه پادشاه فرانسه؛ بخشی کاملاً قابل پیش‌بینی که در آن منازعات خود را در ژنو با گروه‌های متعصب و بدعت‌گزار بازگو کرده و سیاست‌مداران را به دلیل نقششان در حفظ ثبات و دین واقعی تحسین می‌کند. نکتۀ خیلی جالبی که ارزش خواندن دقیق را دارد این است که او نیز در بخش «مقدمه‌ای برای خوانندگان» کتابش برنامۀ کاری خود را اعلام می‌کند. اولین نکته و مهم‌ترین نکته این است که او کتاب خود را طبق مواد آموزشی خود در آکادمی ژنو تنظیم کرده است:
زمانی که بر حسب توانم سعی داشتم که دانشجویان را از ضروریات وظیفۀ محول‌شده آگاه سازم (چه عمومی و چه خصوصی) به آن‌ها پیشنهاد می‌کردم که علاوه بر مطالعۀ دیگر آثار، مجموعه کتب مارسیوس مشهور را هم مطالعه کنند. این پیشنهاد شاید سود بیشتری برای آن‌ها داشت. من هم فکر کردم که اصول و شرایط مباحثی که در آن‌جا مورد بررسی قرار می‌گرفت، باید مقدار بیشتری توضیح داده می‌شد (یعنی برخی تفاوت‌ها و یافته‌های جدید افزوده می‌شد) تا بطلان و نادرستی بنیادین آراء و اندیشههای مخالفان آشکار شده و اشکالات اساسی برطرف شوند.
به عبارت دیگر، دلیل تورتین برای نگارش کتابش همانند دلیل کالون نبوده است. هدف کالون از نوشتن کتابش تولید و عرضۀ کتاب الاهیاتی ساده و معمولی بوده که نقش کتابچۀ راهنما را برای خواندن تفاسیر کتاب مقدس داشته باشند. اما تورتین کتابش را با توجه به مباحث مطرح‌شده در کلاس‌های درسش که همان مناقشات موجود در میان اصلاح‌گران و مخالفان آن‌ها بوده نوشته است. این مسئله در ادامه بخش مقدمه‌ای کتاب تأیید می‌شود و در آن تورتین با تأکید زیاد این تصور را که کتاب مبادی او همانند نظام یا حکم جامع الاهیاتی است رد می‌کند:
هیچ‌کس نباید تصور کند که در این کتاب، نظام الاهیاتی دقیق و کاملی گردآوری شده است، زیرا در واقع هدف من چیزی نبوده، به جز توضیح مناقشات اساسی عمده‌ای که میان ما و مخالفان ما (چه قدیمی و چه جدید) وجود دارد و نیز فراهم کردن ریسمان آریادنه برای جوانان تا با توسل به آن بتوانند خودشان را از مخمصۀ مخالفان رها سازند.
بنابراین علی‌رغم مفصل‌تر بودن کتاب تورتین نسبت به کتاب کالون و علی‌رغم آن‌که به عنوان کتاب درسی در حوزه الاهیات نظام‌مند در مدرسۀ علمیه پرینستون در قرن نوزدهم تدریس می‌شد، اما با توجه به حقایقی که آشکار می‌ساخت، در واقع کتاب بی‌ادعایی بود؛ یعنی کتاب درسی بود در حوزۀ الاهیات جدلی که به الاهیات به شکل کلی آن نمی‌پرداخت، بلکه به موضوعات الاهیاتی و یا جوانب آن می‌‌پرداخت که مورد بحث و مناقشه بودند. تورتین به دلیل هدف متفاوتی که داشت، روش خاصی را نیز انتخاب کرده بود. او در همان بخش مقدمۀ کتابش می‌گوید که هدفش ایجاب می‌کرد در نگارش کتاب از این روش‌های چهارگانه استفاده کند: توضیح شفاف دیدگاه‌های موجود راجع به همۀ جوانب موضوعات مورد بحث و به دنبال آن توضیح ثبوتی حقایق و ردّ سلبی خطاها، پاسخ‌دهی به اشکالات خاص و در نهایت هم ارائه خلاصه‌ای از جواب‌های آن اشکال.
آنچه که تورتین به اجمال بیان کرده، قطعاً از قرن سیزدهم به بعد چارچوب اصلی پاسخ‌گویی به مجادلات و عنصر اولیه و زیربنایی آموزش دانشگاهی بوده است. با توجه به بافت و هدف کتاب او، اتخاذ چنین رویکردی جداً شگفت‌انگیز است. در این‌جا مردی را می‌بینیم که در چارچوب مباحث و گفتمان دانشگاهی عمل می‌کند؛ همان گفتمانی که در طول چهار قرن تغییر و تحول اندکی در شکل اولیه خود داشته است؛ مردی که با جزئیات زیاد علت این‌که چرا پای‌بند به اصلاح‌گران پروتستانی مانده و برای مثال طرف‌دار کاتولیک‌ها، لوتری‌ها و یا سوسینوسی‌ها نشده را توضیح می‌دهد؛ مردی که ابزار آموزشی ایده‌آل ـ یعنی روش پاسخ‌گویی به مجادلات را ـ برای انجام این کار در اختیار دارد.
او در واقع به عنوان یک پروتستان، مبدع این رویکرد نبوده است. مطالعات اخیر که از سوی «دیوید اشتاینمتز» و «ریچارد مولر» انجام شده نشان می‌دهد عناصری از این نوع رویکرد را، گرچه دستخوش تغییر و تحولات دوره رنسانس بوده‌اند، در کتاب کالون نیز می‌توان پیدا کرد. بنابراین در اواخر قرن شانزدهم و ابتدای قرن هفدهم مباحثۀ روش و رویکردی تثبیت‌شده بوده است و شواهد و نمونه‌های آن را می‌توان در آثار الهی‌دان‌های هلندی از قبیل یاکوب آرمینیوس و گیسبرت ویتوس پیدا کرد. بنابراین زمانی که به آثار تورتین نگاه می‌کنیم، باید مواظب باشیم که هنگام مقایسۀ صادقانه آن‌ها با آثار کالون به شکل سطحی و ساده‌انگارانه نتیجه‌گیری نکنیم. اگر این سؤال را بپرسیم که آیا دو اثر در چگونگی پرداختن به مسائل الاهیاتی متفاوت عمل کرده‌اند، جواب ما باید مثبت باشد، اما سؤالاتی از این دست در واقع اطلاعات کمی دربارۀ مشترکات دو اثر به ما می‌دهد. اگر به شکل دقیق‌تری این سؤال را بپرسیم که آیا دو نویسنده به دنبال این هستند که دو موضوع متفاوت را در کتاب‌های خود دنبال کنند، باز هم جواب ما باید مثبت باشد و هنگام بررسی بیشتر این موضوع هم تلاش زیادی باید بکنیم تا بتوانیم بدون متوسل شدن به اندیشۀ انحطاط الاهیات و یا تغییر گسترده الاهیات، تفاوت‌های موجود را بررسی کنیم. بنابراین باید در نظر داشته باشیم که کالون کتابی را برای شاگردانش تهیه کرده که همسو و تکمیل‌کنندۀ کتاب‌های تفسیری است و در دوره‌ای آن را نوشته که پروتستان‌ها هنوز مشغول تثبیت وضعیت خود در دانشگاه‌ها بودند. اما تورتین با استفاده از مباحثات و مناقشات مطرح‌شده در دانشگاه‌ها کتابی جدلی نوشته، آن هم در زمانی که مباحث مربوط به الاهیات نظام‌مند و الاهیات جدلی خیلی پیچیده‌تر از دورۀ کالون بوده‌اند. آن‌ها دو کار متفاوت در دو زمان متفاوت انجام داده‌اند، گرچه هردو ادامه‌دهندۀ خط سیر کلی الاهیات اصلاحات بوده‌اند. فکر می‌کنم تفاوت‌های صوری گسترده‌ای که بین دو اثر وجود دارد نه تنها غیرمنتظره نیستند، بلکه کاملاً هم غیر قابل اجتناب هستند. لذا قضیه اسکولاستیسیزم موضوعی است که در واقع بیش از همه به بافتار و ژانر آن مربوط می‌شود، نه به محتوای الاهیاتی آن.
علاوه بر ایجاد تغییرات در نظام آموزشی و دانشگاه‌های مرتبط با اصلاح‌گران در طول یک قرن بعد از کالون، در ابتدا باید به یک عامل دیگر نیز اشاره کرد؛ یعنی محیط و فضای فکری پیچیده و شدیداً جدلی آن دوره. زمانی که به کالون می‌نگریم، متوجه مخالفان سنتی او می‌شویم که عبارت بودند از: بدعت‌گزاران متعدد کلیسای اولیه، مدرسی‌های قرون وسطایی، آنابابتیست‌ها، رادیکال‌ها، کاتولیک‌های معاصر او و برخی از لوترین‌های افراطی. مضافاً این‌که، سطح مجادلات و مشاجرات الاهیاتی عصر او به گستردگی و پیچیدگی دورۀ بعد از او نبوده است. بعد از شورای ترنت (63ـ1545) بود که کاتولیک‌ها شروع کردند به تهیه و تنظیم پاسخ‌های شفاف و منسجم به اشکالات پروتستان‌ها و این خود موجب ایجاد نوعی شفافیت و وضوع در مباحث الاهیاتی مورد مناقشه شد. هم‌چنین ظهور و پیدایش ژزوئیت‌ها در قرن شانزدهم، انگیزه و نیروی تازه‌ای به اصلاحات کاتولیکی بخشیده و به شکل چشم‌گیری موجب تشدید مناقشات الاهیاتی شد که همۀ این‌ها نیازمند پاسخ‌های دقیق و پیچیده از سوی گروه‌های پروتستانی بودند. یکی از آثار بی‌نهایت مهم این دوره که پاسخ‌گوی موضوعات مورد مناقشه بود، کتاب رابرت بلارمین (1621ـ1542) است.
بدیهی است که نه تنها مجادلات فزایندۀ الاهیاتی پیچیده و دقیق کاتولیک‌ها، اصلاحات ارتدوکسی را تحت تأثیر قرار داده بود، بلکه افزایش بدعت‌های متعدد و پیچیده در میان خود پروتستان‌ها نیز بر اصلاح‌گران فشار زیادی را تحمیل می‌کرد. آرمینیوسی‌ها و سوسی‌نیوس‌ها از بدعت‌گزاران اصلی در میان پروتستان‌ها بودند که از همان اصول کتاب مقدسی مشترک میان خود و دیگر اصلاح‌گران استفاده کرده، ولی نتایج کاملاً متفاوتی را از آن استخراج می‌کردند. همان‌طور که خواهیم دید، این‌گونه نتیجه‌گیری در مباحث مربوط به امور متافیزیکی در الاهیات اصلاحات دوره‌های بعد سروصدای زیادی به پا می‌کرد. اگرچه در حال حاضر کافی است به این نکته توجه داشته باشیم که رشد و توسعۀ الاهیات کاتولیک‌ها و گروه‌های بدعت‌گزار پروتستانی و مجادلات موجود، همه و همه فشار شدیدی را بر اصلاح‌گران ارتدکسی وارد می‌آوردند، در حالی که در دوره و عصر کالون خوش‌بختانه خبری از این مطالبات نبود.
برای درک چگونگی تغییر و تحول الاهیات اصلاحات در طول یک قرن و نیم بعد از تأسیس آکادمی ژنو لازم است که به مسائل مربوط به وضعیت آموزشی الاهیات اصلاحات و مجادلات جنجالی فزایندۀ الاهیات آن دوره توجه خاصی بشود؛ همان مسائلی که منجر به ایجاد تغییرات بنیادین در ساختار و اهداف آموزشی اصلاحات شد. ما می‌توانیم با مقایسۀ کتاب مبادی جان کالون و آثار اساتید دوره‌های بعدی ژنو همچون فرانسیس تورتین، نمونۀ خوبی از این تغییر خط سیر الاهیات اصلاحات را نشان دهیم.
کتاب کالون را شاید بتوان تفسیر سنتی از الاهیات اصلاحات دانست که بیان‌گر اوضاع و احوال الاهیاتی پیش از اصلاحات تا دورۀ آموزش دانشگاهی همراه با جزئیات اصول الاهیاتی اصلاح‌گران بوده است، در حالی که ما در کتاب تورتین دقیقاً شاهد نمونۀ عالی از آموزش‌های دانشگاهی هستیم که بعدها زیربنای آموزش‌های دانشگاه محور اصلاح‌گران را تشکیل می‌دهد. حتی با خواندن سطحی آن دو کتاب، متوجه تفاوت عمیق آن‌ها می‌شویم. اولین تفاوت این‌که، ترتیب موضوعات مطرح‌شده در آن دو یکسان نیست. کالون کتاب خود را با بحث دربارۀ ماهیت علم خدا و علم انسان شروع می‌کند، در حالی کتاب تورتین با مبحث مقدماتی مفصل‌تری پیرامون ماهیت، موضوع و جنس الاهیات شروع می‌شود و به دنبال آن مبحثی دربارۀ پایه و اساس شناختی الاهیات در کتاب مقدس می‌آید. بخش‌های مقدماتی متفاوت در این دو کتاب، نشان‌دهندۀ تفاوت بنیادین در ترتیب موضوعات مطرح‌شده در این دو اثر است. البته تفاوت‌ها فقط محدود به این موضوع نمی‌شود. تورتین در کتابش از زبانی استفاده می‌کند که بیشتر از کالون وام‌دار مباحث فلسفی قرون وسطایی است. موضوعی که برای بحث ما پیرامون رابطه میان سنت اصلاحات و اسکولاستیسیزم حایز اهمیت است این است که تورتین برای صحبت دربارۀ موضوعات مورد مناقشه، از تکنیک‌های قرون وسطایی استفاده می‌کند؛ تکنیک‌هایی که رایج‌تر، نمایان‌تر و خودآگاهانه‌تر از تکنیک‌هایی هستند که شاید بتوان در کتاب کالون پیدا کرد. در واقع ساختار کلی کتاب تورتین به دنبال تبیین چنین مباحثی است. برای مثال، اولین مبحث را که الاهیات است با چهار سؤال مطرح می‌کند:
1. آیا در مدارس عالی مسیحی باید از واژۀ «الاهیات» استفاده شود و از چه راه‌هایی می‌توان آن را فهمید؟
2. آیا الاهیات وجود دارد و تقسیمات آن کدامند؟
3. آیا باید الاهیات طبیعی را پذیرفت؟
4. آیا الاهیات طبیعی برای مسئله نجات کافی است یا آیا دین عامه‌ای وجود دارد که همۀ افراد را بی‌حساب نجات می‌دهد؟ ما پیروان مکتب سوسی‌یوسی و رمونسترآنت‌ها [پروتستان‌های هلندی پیرو آرمینیوس] را تکذیب می‌کنیم.
استفادۀ این‌چنینی از تکنیک گفتمان که قدمت آن به قرون وسطی برمی‌گردد و در کتاب مبادی کالون نمونه‌ای از آن را نمی‌توان یافت، آشکارا این سؤال را مطرح می‌کند که چرا الاهیات اصلاحات دستخوش تغییر و تحول شده است؟ شاید همانند بسیاری از افراد که همسو با خوانش آرمسترانگ از تغییر اصلاحات هستند، ما هم وسوسه شده و آن را تغییری اعتقادی و بنیادین در رویکرد الاهیاتی بدانیم؛ رویکردی که تفسیر کتاب مقدس و دین‌داری پرشور و پرحرارت در مرکز برنامۀ الاهیاتی آن بوده، حال جای خود را به رویکردی داده که بر نظم و بررسی دقیق و منطقی موضوعات از سوی الهی‌دان‌هایی تأکید می‌کند که بیشتر نگران انسجام فلسفی و منطقی موضوعات هستند. مطمئناً برخی از اندیشمندان چگونگی و ساختار تحولات الاهیات اصلاحات را به این صورت بازگو می‌کنند.
پیش از این‌که از چنین تفاوت‌های صوری به یک نتیجۀ اعتقادی قطعی برسیم، ضروری است که سؤالی پرسیده شود؛ سؤالی اصولی‌تر از سؤال‌هایی که فقط نگران شکل و ساختار مباحث الاهیاتی هستند: کالون و تورتین در کتاب‌های خود چه کرده‌اند؟ چه اقداماتی انجام داده‌اند؟ با این همه، دلایل زیادی وجود دارد که چرا دو متنی که توسط دو فرد مختلف و در دو بافتار متفاوت نوشته شده‌اند، تفاوت‌هایی را در معرض دید قرار می‌دهند، در حالی که هیچ کدام از این دو کتاب ضرورتاً تغییرات بنیادین اساسی در مسائل الاهیاتی را نشان نمی‌دهند. بنابراین بجاست که تفاوت میان آن‌ها را تا اندازۀ زیادی بتوان با استفاده از تغییرات بافتار و قصد و نیت توضیح داد. با این همه، تفاوت‌های چشم‌گیر موجود میان فرضاً شعری دربارۀ گل نرگس و صحبت دربارۀ همان گل در یک کتاب گیاه‌شناسی را می‌توان با استفاده از ژانرها و مقاصد متفاوت توضیح داد، بدون این‌که نیاز باشد که به مقولات کیفی درستی و نادرستی یا برتر بودن و پست‌تر بودن متوسل شویم.
اگر در ابتدا به کتاب کالون نگاهی بیندازیم، می‌بینیم که این کتاب با نامۀ معروف او به فرانسیس اول، پادشاه فرانسه، شروع می‌شود که بیان‌گر هدف او از نوشتن این اثر است. اول از همه باید توجه داشته باشیم که نامه به گونه‌ای تنظیم شده که تا اندازۀ زیادی نشان‌دهندۀ حمایت او از پروتستان‌های تحت آزار و اذیت در فرانسه است و این حمایت و دفاع او را در جای جای متن می‌توان دید و علاوه بر آن، انکار صریح اتهام‌های بدعت‌آمیز بودن و ارتباط مستقیم داشتن پروتستانتیسم با هرج و مرج اجتماعی، همگی به وضوع نشان‌دهندۀ نگرانی‌های گستردۀ سیاسی اوست که شالوده و مبنای رساله او را تشکیل می‌دهد؛ یعنی آرزوی کالون و هدف و مقصود اصلی او در این کتاب جلب حمایت مقامات فرانسوی از مسیر و آرمان اصلاح‌گران بوده است.
نکتۀ بعدی این‌که، کالون در بخش مقدمه‌ای برای خوانندگان، دلیل و هدف اصلی خود را از نگارش کتاب بیان می‌کند. وی در حالی که قصد و نیت خود را از نوشتن کتاب آموزش الاهیات مقدس به خوانندگان اعلام می کند، می‌افزاید:
اگر بعد از هموار شدن و صاف شدن مسیر اصلاحات بخواهم کتاب تفسیری منتشر کنم، آن را خلاصه و مختصر می‌نویسم، چون دیگر نیازی نمی‌بینیم که مباحث طولانی عقیدتی را در آن آورده و به مسائل ناچیز و معمولی بپردازم. در این صورت خوانندگان متقی و خداجو از خواندن متون آزاردهنده و کسالت‌آور خلاصی یافته و با دانش کتاب موجود به عنوان ابزاری ضروری مجهز شده و به خواندن کتاب مقدس اقدام می‌کنند.
به عبارت دیگر، نیت دقیق الاهیاتی کالون از نگارش کتاب مبادی، ارائه اثری به موازات کتاب‌های تفسیری خود است؛ به گونه‌ای که خوانندگان با خواندن آن و آشنا شدن با مباحث الاهیاتی متفاوتی که در کتاب مقدس آمده، از خواندن تفاسیر طولانی و پیچیدۀ برخی الهی‌دان‌های پیشین بی‌نیاز بشوند. درست است که کالون در این نامه تأکید کرده که قصد او از نگارش این کتاب، ارائه تمامی موضوعات دینی و الاهیاتی به شکلی مدون و دقیق بوده است. به همین جهت شاید استفاده از عبارت «الاهیات نظام‌مند» برای توصیف کار او منطقی و معقول باشد، اما به این شرط مهم که آگاه باشیم از آن جهت آن را الاهیات نظام‌مند می‌دانیم که ادامه‌دهندۀ خط سیر الاهیاتی است که ریشه در قرن دوازدهم دارد و نباید آن را با نمونه‌های ناقص مدل‌های الاهیاتی قرن شانزدهم یکی بدانیم.
حال اگر به سراغ کتاب مبادی تورتین برویم، متوجه می‌شویم که او نیز در کتابش به مسائل سیاسی پرداخته؛ البته در این‌جا مخاطب او مجلس سنای ژنو است نه پادشاه فرانسه؛ بخشی کاملاً قابل پیش‌بینی که در آن منازعات خود را در ژنو با گروه‌های متعصب و بدعت‌گزار بازگو کرده و سیاست‌مداران را به دلیل نقششان در حفظ ثبات و دین واقعی تحسین می‌کند. نکتۀ خیلی جالبی که ارزش خواندن دقیق را دارد این است که او نیز در بخش «مقدمه‌ای برای خوانندگان» کتابش برنامۀ کاری خود را اعلام می‌کند. اولین نکته و مهم‌ترین نکته این است که او کتاب خود را طبق مواد آموزشی خود در آکادمی ژنو تنظیم کرده است:
زمانی که بر حسب توانم سعی داشتم که دانشجویان را از ضروریات وظیفۀ محول‌شده آگاه سازم (چه عمومی و چه خصوصی) به آن‌ها پیشنهاد می‌کردم که علاوه بر مطالعۀ دیگر آثار، مجموعه کتب مارسیوس مشهور را هم مطالعه کنند. این پیشنهاد شاید سود بیشتری برای آن‌ها داشت. من هم فکر کردم که اصول و شرایط مباحثی که در آن‌جا مورد بررسی قرار می‌گرفت، باید مقدار بیشتری توضیح داده می‌شد (یعنی برخی تفاوت‌ها و یافته‌های جدید افزوده می‌شد) تا بطلان و نادرستی بنیادین آراء و اندیشههای مخالفان آشکار شده و اشکالات اساسی برطرف شوند.
به عبارت دیگر، دلیل تورتین برای نگارش کتابش همانند دلیل کالون نبوده است. هدف کالون از نوشتن کتابش تولید و عرضۀ کتاب الاهیاتی ساده و معمولی بوده که نقش کتابچۀ راهنما را برای خواندن تفاسیر کتاب مقدس داشته باشند. اما تورتین کتابش را با توجه به مباحث مطرح‌شده در کلاس‌های درسش که همان مناقشات موجود در میان اصلاح‌گران و مخالفان آن‌ها بوده نوشته است. این مسئله در ادامه بخش مقدمه‌ای کتاب تأیید می‌شود و در آن تورتین با تأکید زیاد این تصور را که کتاب مبادی او همانند نظام یا حکم جامع الاهیاتی است رد می‌کند:
هیچ‌کس نباید تصور کند که در این کتاب، نظام الاهیاتی دقیق و کاملی گردآوری شده است، زیرا در واقع هدف من چیزی نبوده، به جز توضیح مناقشات اساسی عمده‌ای که میان ما و مخالفان ما (چه قدیمی و چه جدید) وجود دارد و نیز فراهم کردن ریسمان آریادنه برای جوانان تا با توسل به آن بتوانند خودشان را از مخمصۀ مخالفان رها سازند.
بنابراین علی‌رغم مفصل‌تر بودن کتاب تورتین نسبت به کتاب کالون و علی‌رغم آن‌که به عنوان کتاب درسی در حوزه الاهیات نظام‌مند در مدرسۀ علمیه پرینستون در قرن نوزدهم تدریس می‌شد، اما با توجه به حقایقی که آشکار می‌ساخت، در واقع کتاب بی‌ادعایی بود؛ یعنی کتاب درسی بود در حوزۀ الاهیات جدلی که به الاهیات به شکل کلی آن نمی‌پرداخت، بلکه به موضوعات الاهیاتی و یا جوانب آن می‌‌پرداخت که مورد بحث و مناقشه بودند. تورتین به دلیل هدف متفاوتی که داشت، روش خاصی را نیز انتخاب کرده بود. او در همان بخش مقدمۀ کتابش می‌گوید که هدفش ایجاب می‌کرد در نگارش کتاب از این روش‌های چهارگانه استفاده کند: توضیح شفاف دیدگاه‌های موجود راجع به همۀ جوانب موضوعات مورد بحث و به دنبال آن توضیح ثبوتی حقایق و ردّ سلبی خطاها، پاسخ‌دهی به اشکالات خاص و در نهایت هم ارائه خلاصه‌ای از جواب‌های آن اشکال.
آنچه که تورتین به اجمال بیان کرده، قطعاً از قرن سیزدهم به بعد چارچوب اصلی پاسخ‌گویی به مجادلات و عنصر اولیه و زیربنایی آموزش دانشگاهی بوده است. با توجه به بافت و هدف کتاب او، اتخاذ چنین رویکردی جداً شگفت‌انگیز است. در این‌جا مردی را می‌بینیم که در چارچوب مباحث و گفتمان دانشگاهی عمل می‌کند؛ همان گفتمانی که در طول چهار قرن تغییر و تحول اندکی در شکل اولیه خود داشته است؛ مردی که با جزئیات زیاد علت این‌که چرا پای‌بند به اصلاح‌گران پروتستانی مانده و برای مثال طرف‌دار کاتولیک‌ها، لوتری‌ها و یا سوسینوسی‌ها نشده را توضیح می‌دهد؛ مردی که ابزار آموزشی ایده‌آل ـ یعنی روش پاسخ‌گویی به مجادلات را ـ برای انجام این کار در اختیار دارد.
او در واقع به عنوان یک پروتستان، مبدع این رویکرد نبوده است. مطالعات اخیر که از سوی «دیوید اشتاینمتز» و «ریچارد مولر» انجام شده نشان می‌دهد عناصری از این نوع رویکرد را، گرچه دستخوش تغییر و تحولات دوره رنسانس بوده‌اند، در کتاب کالون نیز می‌توان پیدا کرد. بنابراین در اواخر قرن شانزدهم و ابتدای قرن هفدهم مباحثۀ روش و رویکردی تثبیت‌شده بوده است و شواهد و نمونه‌های آن را می‌توان در آثار الهی‌دان‌های هلندی از قبیل یاکوب آرمینیوس و گیسبرت ویتوس پیدا کرد. بنابراین زمانی که به آثار تورتین نگاه می‌کنیم، باید مواظب باشیم که هنگام مقایسۀ صادقانه آن‌ها با آثار کالون به شکل سطحی و ساده‌انگارانه نتیجه‌گیری نکنیم. اگر این سؤال را بپرسیم که آیا دو اثر در چگونگی پرداختن به مسائل الاهیاتی متفاوت عمل کرده‌اند، جواب ما باید مثبت باشد، اما سؤالاتی از این دست در واقع اطلاعات کمی دربارۀ مشترکات دو اثر به ما می‌دهد. اگر به شکل دقیق‌تری این سؤال را بپرسیم که آیا دو نویسنده به دنبال این هستند که دو موضوع متفاوت را در کتاب‌های خود دنبال کنند، باز هم جواب ما باید مثبت باشد و هنگام بررسی بیشتر این موضوع هم تلاش زیادی باید بکنیم تا بتوانیم بدون متوسل شدن به اندیشۀ انحطاط الاهیات و یا تغییر گسترده الاهیات، تفاوت‌های موجود را بررسی کنیم. بنابراین باید در نظر داشته باشیم که کالون کتابی را برای شاگردانش تهیه کرده که همسو و تکمیل‌کنندۀ کتاب‌های تفسیری است و در دوره‌ای آن را نوشته که پروتستان‌ها هنوز مشغول تثبیت وضعیت خود در دانشگاه‌ها بودند. اما تورتین با استفاده از مباحثات و مناقشات مطرح‌شده در دانشگاه‌ها کتابی جدلی نوشته، آن هم در زمانی که مباحث مربوط به الاهیات نظام‌مند و الاهیات جدلی خیلی پیچیده‌تر از دورۀ کالون بوده‌اند. آن‌ها دو کار متفاوت در دو زمان متفاوت انجام داده‌اند، گرچه هردو ادامه‌دهندۀ خط سیر کلی الاهیات اصلاحات بوده‌اند. فکر می‌کنم تفاوت‌های صوری گسترده‌ای که بین دو اثر وجود دارد نه تنها غیرمنتظره نیستند، بلکه کاملاً هم غیر قابل اجتناب هستند. لذا قضیه اسکولاستیسیزم موضوعی است که در واقع بیش از همه به بافتار و ژانر آن مربوط می‌شود، نه به محتوای الاهیاتی آن.
بیشتر بخوانید: آیین کالونی
نقش متافیزیک
اگر «اسکولاستیسیزم» را به عنوان مقوله‌ای روش‌شناختی بپذیریم و انتخاب آن را از سوی اصلاح‌گران در راستای نظام آموزشی تعالیم الاهیاتی موجه و قابل قبول بدانیم، همچنان این سؤال باقی می‌ماند که مباحث متافیزیکی در الاهیات اصلاحات دوره‌های متأخرتر از چه جایگاهی برخوردار بوده است. این بخش جدایی‌ناپذیر حجم عظیمی از نوشته‌ها و آثاری است که به ترسیم توسعه و پیشرفت اندیشههای اصلاح‌گران اختصاص یافته است؛ برای مثال مناظراتی که در الاهیات اصلاح‌شده ارتدوکسی پیرامون آموزۀ جبر و اختیار به وجود آمده، بعدها به صورت یک اصل متافیزیکی درآمد که تمامی الاهیات را می‌شد از آن استنباط کرد (اصل به اصطلاح «آموزه مرکزی»). این اصل در سال‌های اخیر مورد انتقادهای شدیدی قرار گرفته است؛ لذا نیازی نیست تا این موضوع به شکل خاص و ویژه تشریح و تبیین شود، مگر این‌که مخاطبان را به خواندن آثار و نوشته‌های فرعی مرتبط با این موضوع راهنمایی و توصیه کرد.
با این حال، در خصوص استفاده از متافیزیک به طور کلی، نکات زیر ارزش توجه کردن را دارند:
1. اصلاحات هرگز سنت‌های دانشگاهی موجود پیرامون مسألۀ متافیزیک را که به دورۀ قرون وسطی برمی‌گردد، کاملاً رها نکرده است؛ البته در ابتدا، اصلاح‌گران خطابه‌های زیادی علیه متافیزیک ارائه می‌کردند، اما تحقیقات جدید نشان داده است که مسائل را نباید به همین راحتی پذیرفت، زیرا رابطۀ میان اندیشههای اصلاحی و متافیزیک موضوع پیچیده‌ای است. در واقع، دنیا آن‌قدر غرق در فرضیه‌های منطقی و مسائل متافیزیکی تلویحی شده است که عملاً برای اصلاح‌گران غیرممکن است که خود را از زیر سلطۀ آن خارج بسازند، حتی اگر آرزوی انجام آن را داشته باشند.
یک مثال خوب از این گونه را می‌توان در فصل اول بخش 17.2 از کتاب مبادی کالون پیدا کرد که در آن اندیشۀ قرون وسطایی ارادۀ مطلق خدا رد شده است. همانگونه که دیوید اشتاینمتز به شکل متقاعدکننده‌ای بیان کرده، کالون ممکن است تصور می‌کرده که داشته این اندیشه را انکار می‌کرده است، ولی در واقع آن را درست درک نکرده و در حقیقت اصل اندیشۀ قرون وسطایی را پذیرفته است. علاوه بر این، مقایسۀ دقیق نسخه‌های لاتین و فرانسوی آثار کالون توسط ریچارد مولر نشان داده است که حمله به اسکولاستیک‌ها در آثار لاتین زبان کالون غالباً کمتر از آثار فرانسوی زبان او بوده است. آثار فرانسوی زبان او همان‌هایی هستند که در آن‌ها کالون الهی‌دانان و اندیشمندان دانشگاه سوربن فرانسه، کشور مورد علاقه‌اش، را مورد خطاب قرار داده است.باید به این نکته توجه شود که استفادۀ اصلاحات ارتدوکسی از مباحث متافیزیکی نشان‌دهندۀ نگرانی عمیق‌تر آن‌ها نسبت به مسائل تفسیری است تا دیگر سنت‌های قرون وسطایی و این هم دقیقاً به دلیل تغییر نگرشی است که نسبت به علم تفسیر در نهضت اصلاحات به وجود آمده بود. بنابراین به‌کارگیری اندیشههای متافیزیکی به معنای جدایی آگاهانه از رویکرد کالون و یا دیگر اصلاح‌گران اولیۀ نهضت پروتستان نیست، بلکه تلاش مثبتی است از سوی اصلاح‌گران جهت تقویت میراث مشترکشان و ارتباط دادن متافیزیک با علم تفسیر. کثرت واقعی مطالعات انجام‌شده از سوی اصلاحات ارتدوکسی در حوزه‌های زبان‌شناسی و تفسیر در اواخر قرن شانزدهم و قرن هفدهم (و در واقع به وسیلۀ کاتولیک‌های مخالف آن‌ها) نشان‌گر اهمیت و جایگاه واقعی تفسیر در پروژه‌های جامع الاهیاتی آن‌هاست.
2. به دلیل تغییر روش آموزش الاهیات و پاسخ‌گویی به مجادلات توسط اصلاح‌گران، مباحث متافیزیکی به شکل آگاهانه‌تری مورد توجه قرار گرفتند. تدریس الاهیات اصلاحات در دانشگاه، مطمئناً دیگر دروس علوم انسانی دانشگاه‌ها را نیز تحت تأثیر قرار داده، و این مسئله بدون شک نیازمند به مداخله در مباحث متافیزیکی بود که اساس و شالودۀ دروس علوم انسانی دانشگاه‌ها را تشکیل می‌دادند. هم‌چنین ضرورت پاسخ‌گویی به اشکالات جدلی ژزوئیت‌ها بدون شک توجه دقیق به مسائل متافیزیکی را می‌طلبید. برای مثال، متفکران ژزوئیت قرون هفده و هجده به منظور مقابله با پروتستان‌ها، فعالیت‌های آموزشی و الاهیاتی پیچیده‌ای انجام داده و حجم وسیعی از اندیشه‌ها و آرای موجود مسیحی مربوط به قرون وسطی و دروۀ رنسانس را تنظیم و تدوین کردند. خود این مسئله باعث می‌شد که پروتستان‌ها به آراء و اندیشههای قبلی به شکل خاص‌تری توجه کنند. علاوه بر این، نزدیکی نوع نگرش ژزوئیت‌ها به مسئله احتمالات و مسائل جانبی آن، به اندیشههای آرمینیوس و اپیسکوپیوس که از رهبران پروتستان‌های مخالف بودند، اصلاح‌گران ارتدوکسی را مجبور می‌کرد تا به شکل جدی‌تری به مفاهیم متافیزیکی الاهیات خود پرداخته و به شیوه‌ای منسجم و شایسته تبیین و از آن‌ها حمایت کنند.
نهایتاً این‌که ظهور و بروز گروه‌های آرمینیوسی و حتی فراتر از آن سوسیونیوسی‌ها، اصلاحات ارتدوکسی را با انحرافات الاهیاتی مواجه ساخت که اصول زیربنایی آن انحرافات همان اصول کتاب مقدسی بودند که مورد استفاده خود اصلاح‌گران ارتدوکسی بود. آن‌ها برای مبارزۀ با کاتولیک‌ها از اصل حجیت کتاب مقدس استفاده کرده بودند، ولی در این‌جا تمسک صریح و آشکار به این اصل جهت مقابله با بدعت‌ها دیگر کارساز نبود. اکنون لازم بود تا مفاهیم متافیزیکی از متن کتاب مقدس استخراج شده و از انسجام آموزه‌های الاهیاتی نظام‌مند، از قبیل آموزۀ تثلیث حمایت شود. به همین دلیل، الهی‌دان‌ها ناگزیر بودند که فهم و دانش خود را از مسائل متافیزیکی مورد بحث به شکل گسترده‌ای افزایش دهند.
3. تأثیرات به‌کارگیری مباحثات متافیزیکی در اصلاحات ارتدوکسی را به شکل‌های مختلف و از طریق خود متن می‌توان فهمید، نه از طریق نقش متافیزیک در تفکر قرون وسطایی و نه از طریق تعمیم‌های کلیشه‌ای دربارۀ چگونگی اثرگذاری متافیزیک بر الاهیات. توجه به تأثیرات مباحث متافیزیکی از جهاتی حائز اهمیت است:
اول این‌که، باید به این نکته توجه شود که استفادۀ اصلاحات ارتدوکسی از مباحث متافیزیکی نشان‌دهندۀ نگرانی عمیق‌تر آن‌ها نسبت به مسائل تفسیری است تا دیگر سنت‌های قرون وسطایی و این هم دقیقاً به دلیل تغییر نگرشی است که نسبت به علم تفسیر در نهضت اصلاحات به وجود آمده بود. بنابراین به‌کارگیری اندیشههای متافیزیکی به معنای جدایی آگاهانه از رویکرد کالون و یا دیگر اصلاح‌گران اولیۀ نهضت پروتستان نیست، بلکه تلاش مثبتی است از سوی اصلاح‌گران جهت تقویت میراث مشترکشان و ارتباط دادن متافیزیک با علم تفسیر. کثرت واقعی مطالعات انجام‌شده از سوی اصلاحات ارتدوکسی در حوزه‌های زبان‌شناسی و تفسیر در اواخر قرن شانزدهم و قرن هفدهم (و در واقع به وسیلۀ کاتولیک‌های مخالف آن‌ها) نشان‌گر اهمیت و جایگاه واقعی تفسیر در پروژه‌های جامع الاهیاتی آن‌هاست.
دوم این‌که، کارکرد مباحث متافیزیکی در اصلاحات ارتدوکسی کاملاً متفاوت از کارکرد آن در قرون وسطی بوده است؛ برای مثال، در مبحث دلایل وجود خدا، کاملاً آشکار است که اصلاحات ارتدوکسی دلایل سنتی وجود خدا را در یک متن استدلالی، شکل‌گرفته در بستر علوم بلاغی کلاسیک، قرار داده و سپس کل دلایل را نه به عنوان دلایل فلسفی محکم، بلکه به عنوان برداشتهای بلاغی از باور وجود خدا عرضه می‌کند. برای مثال، استیون چارناک در بخش «وجود و صفات خدا» در یکی از فصول مجموعه خطابه‌های ناتمامش از این روش استفاده کرده است. او در این روش، استدلال‌های معمولی و تصادفی را با استدلال‌هایی که دربارۀ آن‌ها توافق عمومی وجود دارد، همسو و همراه کرده و از دل آن، برداشتهای زیادی را درباره دلایل وجود خدا به دست آورده و به خوانندگان خود عرضه کرده است. با فرض این‌که کالون خودش در صورت لزوم از استدلال‌هایی که دربارۀ آن‌ها توافق عمومی وجود دارد استفاده کرده باشد، مشخص می‌شود که اختلاف نظر موجود میان او و اصلاح‌گران ارتدوکسی دربارۀ این موضوع، احتمالاً به آن زیادی هم که خوانش سطحی متون نشان می‌دهند، نیست. در فضای بلاغی رنسانس هم مشخص می‌شود که چارناک همان معنا و مفهوم مورد نظر کالون را بیان کرده است؛ البته کمی دیرتر و مفصل‌تر.
نهایتاً این‌که، قضاوت ما دربارۀ تاثیر متافیزیک بر تک تک الهی‌دان‌ها باید با توجه به نتایج حاصله باشد، نه بر اساس علاقه‌مندی آن‌ها به نوع خاصی از مدل‌های پیشین، چون برخی از مدل‌ها در بررسی مسائل تاریخی حقیقی عملاً ناموفق بوده‌اند. نکتۀ اول این‌که به یاد داشته باشیم که اصلاح‌گران ارتدوکسی همانگونه که خصوصیت بارز اندیشه‌هایشان است، از یک چارچوب متافیزیکی جامعی که مورد قبول همه اصلاح‌گران باشد پیروی نمی‌کردند، بلکه از مدل‌های تلفیقی استفاده می‌کردند؛ برای مثال جان اُون از مدل تومیسمی تعدیل‌شده استفاده می‌کرد، در حالی که اندیشمندی همچون توایس که از مدل اسکوتیسمی پیروی می‌کرد، معتقد بود «وجود» معنای صریحی ندارد و نیز میان «هستی» و «وجود» تفاوت زیادی است. به همین دلیل، نتایج مباحثات متافیزیکی غالباً غیرمنتظره بودند. برای مثال، اغلب شنیده‌ام که در سمینارها گفته می‌شود که اصلاح‌گران ارتدوکسی بعد از کالون، به طور حتم، در مقایسه با او به جبرگرایی اعتقاد بیشتری داشته‌اند. تصور می‌کنم که پذیرش این دیدگاه به دلیل تئوری‌های اعتقادی است که پیش‌تر به شکل خلاصه ذکر شدند. در واقع، به نظر می‌رسد که خلاف این موضوع صحت داشته باشد. شالوده و محور دیدگاه جبری رابطۀ خدا ـ انسان، انکار ارادۀ مسامحه کار خداست، در جایی که خدا، برای مثال، می‌تواند انجام عملی را ممکن بسازد، ولی به شکل عجیبی و مجدّانه نمی‌خواهد آن را ممکن بسازد. یقیناً کالون هم که مفهوم اذن خدا را رد کرده و آن را پوچ و بی‌معنا می‌داند، همین نظر را داشته است. وقتی که به آثار اصلاح‌گران ارتدوکسی پس از کالون نگاه می‌کنیم، درمی‌یابیم که تصور ارادۀ مسامحه کار خدا با مراجعاتی به علل ثانویه و احتمالات آن‌قدر ساده ولی متنوع است که به برداشت و تعابیر آرمینیوسی و پلاگیوسی منتهی نشود. بنابراین به دغدغۀ اصلی کالون ـ یعنی صیانت و مراقبت از اندیشۀ قدرت مطلق خدا و تفوق او ـ آسیب نمی‌رسد، اما اندیشههای متافیزیکی باقی‌مانده از قرون وسطی با رویکردهای خاصشان نسبت به مسئله ضرورت و کارکرد آن در مسائل تصادفی و پیش‌بینی نشده و نیز مبحث احتمالات، مبحث قدرت مطلق بودن خدا را دقیق‌تر از خود کالون بیان می‌کنند و از آن‌جایی که کالون هیچ نوع پیشینۀ قرون وسطایی ندارد، در نوشته‌هایش آثاری از جبرگرایی را می‌توان پیدا کرد. بنابراین همین که موضوع «تقدیر ازلی» را به جای این‌که تحت مبحث آموزه خدا قرار دهد، در زیرمجموعۀ آموزۀ «نجات» قرار می‌دهد، چندان با اهمیت و نامعقول نمی‌نمایاند، زیرا در تلاش است تا مبحث تقدیرگرایی خود را تا حدودی به نسبی‌گرایی نزدیک کند. در واقع، این عمل کالون را می‌توان به شکل قابل قبولی در چاچوب ژانر متغییر کتاب مبادی و نوع برداشت و استفاده او از افکار ملانشتون توضیح داد، بدون این‌که نیاز باشد تا به نظریات نامعقول دربارۀ انگیزه‌های ادعایی الاهیاتی کالون متوسل شویم. این تنها نمونه‌ای نیست که مکتوبات موجود یافته‌های تحقیقات را انکار می‌کنند. تحقیقات نشان داده‌اند که افکار و برداشتهای طرف‌داران این اندیشه که خدا سقوط انسان را از قبل مقدر کرده بود، در واقع در مقایسه با دیدگاه‌های مخالفانشان کمتر مبتنی بر طرح‌واره‌های متافیزیکی هستند. نتیجۀ دیگر تحقیقات این بوده است که اصول «کفاره نامحدود» از اندیشههای حاصله از رابطه تثلیث‌گرایی ارتدوکسی با طرح نجات برآمده از برداشتهای ضد پلاگیوسی دربارۀ رستگاری استخراج شده‌اند و در نتیجه استنباط منطقی از اعتقادنامه‌ها نبوده‌اند. نتیجۀ دیگر این است که استفاده از مفاهیمی همچون قیاس وجود، آن هم در فضای منازعات الاهیاتی قرن هفدهمی، بیشتر به تقویت و توسعۀ الاهیات مسیح‌محور اصلاحات منتهی شده است تا تضعیف آن.
نهایتاً این‌که، از آن‌جایی که فرصت کافی نیست تا ادعاها و سخنان افرادی همچون بیزر و آرمسترانگ پیرامون کارکرد عقل انسان و ارسطو در اصلاحات ارتدوکسی، به شکل کاملی طرح و بررسی شود، فقط دیدگاه‌های زیر به شکل اجمالی بیان می‌شود. نکتۀ اول این‌که، میان به‌کارگیری قیاس منطقی و پای‌بند بودن به اصالت عقل به معنای دکارتی یا دورۀ روشنگری آن تفاوت زیادی وجود دارد. موضوع مورد بحث استفاده از منطق نیست ـ کما این‌که یافتن استدلال‌های منطقی در آثار کالون کار بی‌نهایت آسانی است (زیرا با کمال تعجب، همانگونه که کتاب‌های تاریخی به ما می‌گویند، منطق ارسطویی تا زمان پیدایش روش تحلیل فرگه‌ای در قرن نوزدهم همچنان معتبر بوده است) ـ بلکه مقدماتی است که اصول منطقی از آن استخراج می‌شود. در این‌جا لازم است که تفاوت‌های موجود میان دو اصطلاح «عقلانیت» و «اصالت عقل» را بیان کنیم: اصطلاح اول، اصول اولیه خود را از داده‌های ایمانی می‌گیرد، با این فرض که الاهیات سخنان بیهوده‌ای نیست و انسجام خاصی دارد که از همان الگوی قدیمی «ایمان در جست‌وجوی فهم» پیروی می‌کند. اما اصطلاح دوم، اصول اولیۀ خود را از جای دیگری می‌گیرد یا از خودآگاهی روانی انسان (روش دکارتی) و یا از دریافت حسی (روش جان لاک) و یا از دیگر منابع غیروحیانی. با توجه به اعتقاد اصلاحات ارتدوکسی به تباهی کامل انسان و نداشتن تمثیل‌های طبیعی برای موضوع تثلیث و اعتقاد به ماهیت فراطبیعی داشتن ایمان، نمی‌توان اتهام «پیرو اصالت عقلی» بودن اصلاح‌گران ارتدوکسی را پذیرفت. بنابراین به هنگام استفاده از اصطلاحات مربوطه در این حوزه باید دقت بیشتری به خرج داد.
نکتۀ بعدی این‌که، انواع گسترده مکاتب تفسیری ارسطویی در دوره قرون وسطی و رنسانس، از مکتب تومیسمی و اسکوتیسمی قرون وسطایی گرفته تا مکاتب پاریس و پادوا، و نیز تغییرات گسترده معنایی اعمال‌شده از سوی متفکران مسیحی بر اصطلاحات ارسطویی (برای مثال اصطلاحات عرض و جوهر در مبحث تبدل جوهری) چنان مفهوم کلی از ذات منسجم ارائه کرده‌اند که به سختی می‌توان آن را تحت عنوان «مکتب ارسطویی» گردآوری کرد. همانند دیگر مکاتب موجود در دورۀ اصلاحات، به‌ویژه مکتب آگوستینی در این حوزه، مکتب ارسطویی را در کلی‌ترین معنای خود می‌توانیم سنتی در نظر بگیریم که با آثار ارسطو و یا خط سیر فکری او مرتبط است، هم‌چنانکه در مباحث امروزی هم ممکن است کارآیی‌هایی داشته باشد. خلاصه این‌که، شاید این اصطلاح با توجه به محتوای آن بی‌معنا به نظر برسد، گرچه برخی برای آن محتوای قابل قبولی متصور می‌شوند، اما بهتر است که در پژوهش‌های بعدی کنار گذاشته شود.
1. شکل‌گیری و تکوین الاهیات اصلاحات صرفاً مسئله‌ای اعتقادی نیست و نباید آن را به مثابه مسئله‌ای اعتقادی مورد بررسی قرار داد. باید مسائل فرهنگی از قبیل جایگاه الاهیات در نظام آموزشی دانشگاه‌ها را نیز در نظر گرفت. در این‌جا مورخ باید به تأثیرات این‌گونه آموزش‌ها و نیز خودآگاهی حاصله از آن‌ها توجه کند. الاهیات اصلاحات را مردم واقعی و در شرایط تاریخی واقعی نوشته‌اند. بنابراین مسائل تاریخی این‌چنینی نیاز به توضیح و تفسیر تاریخی دارند؛ یعنی باید به دنبال درک و فهم متنی خاص در یک بافت و ساختار کلی بود.بدیهی است که دربارۀ ارتباط میان اندیشههای کالون و اصلاح‌گران پس از او، مطالبی خیلی بیش از آنچه توانستیم در این مقاله بیاوریم وجود دارد. پیدایش الاهیات فدرال، تأکید روزافزون بر وظایف کشیشی در هلند، انگلیس و نیز در میان پیوریتن‌های نیوانگلند و به دنبال آن اضمحلال اصلاحات ارتدوکسی در اوایل قرن هجدهم، همگی بخش‌های مهمی از گزارش‌های تاریخی هستند.
2. الاهیات اصلاحات را نمی‌توان به شکل تخصصی و به عنوان یک هویت و موجود جداگانه‌ای در نظر گرفت که از نوشته‌های یک فرد خاص، یعنی جان کالون، نشأت گرفته باشد. این نوع الاهیات حرکتی است که در اصل دارای اشکال متفاوت و با توجه به منابعش، حرکتی التقاطی است. این نوع الاهیات، بخشی از حرکت ضدپلاگیوسی و تثلیث‌گرایانه موجود در غرب است ک به دنبال این بود که از میان سنت‌های گستردۀ عقلانی آن دوره از قبیل سنت‌های قرون وسطایی، سنت‌های کلیسایی، سنت‌های روشنفکرانه و سنت‌های اصلاح‌گرایانه، الاهیات مخصوص خود را ترسیم کرده و شکل منسجمی به آن بدهد. برای رسیدن به این هدف و فهم دقیق متون کتاب مقدس که پایه و اساس شناخت الاهیات است، از علوم تفسیری و علوم فقه‌اللغتی هم استفاده کرده است. این‌ها، برای مثال، همان موضوعاتی هستند که کالون و ویتوس را به هم پیوند می‌دهند و قضاوت یک‌جانبه دربارۀ افراد صرفاً به منزلۀ نادیده گرفتن تمامی تلاش‌های آن‌هاست. دیدگاه‌های برخی تحلیل‌گران که کالون را از بقیۀ اصلاح‌گران مسیحی غربی جدا کرده و آتوریتۀ خاصی به او می‌دهند، نباید ما را از موضوع اصلی منحرف کند، زیرا می‌دانیم که او حتی در میان جامعه کوچک و محدود خود نیز از آتوریتۀ خاصی برخوردار نبوده است. ما باید از روش ترکیبی‌تری استفاده کنیم تا نسبت به التقاط‌گرایی فرهنگی و روشنفکرانه خود نهضت اصلاحات، حق مطلب را به جا آورده باشیم.
3. چگونگی شکل‌گیری و انسجام الاهیات اصلاحات را که پیش‌تر دربارۀ آن بحث شد، نباید به معنای هم‌سانی و یک‌دستی این نوع الاهیات دانست. تأکید بر این نکته ضروری است، زیرا تصویر اصلاح‌شده‌ای که از ارتباط میان کالون و اصلاحات ارتدوکسی در بیست سال گذشته به وجود آمده، به طور قطع به دنبال همسو نشان دادن آن دو نبوده است، بلکه خواستار رویکرد تاریخی قابل اعتمادتری است تا بافت و متن را گسترش داده و از بیان کیفی انحطاط و سقوط که مسائل را پیچیده‌تر می‌سازند، اجتناب کند و تلاشی است برای تبیین و تشریح چگونگی پیشرفت الاهیات از سال 1559 تا تقریباً 1680؛ به گونه‌ای که برای متخصصان حوزۀ تاریخ قابل توضیح باشد تا نیازی نباشد به انواع مدل‌های الاهیاتی نظری غیر قابل اثبات تحمیلی الهی‌دانان مختلفِ قرن نوزدهمی و قرن بیستمی متوسل شوند. اگر تحلیل متنی و بافتاری را اولویت کار خود قرار دهیم، روایت منسجمی از پیشرفت الاهیات به دست خواهد آمد. تشخیص پیشرفت و یا پسرفت الاهیات بر عهدۀ الهی‌دانان است، اما آن‌ها در وهله اول باید اطمینان پیدا کرده باشند که تکلیف تاریخ را با مسائل الاهیاتی روشن کرده‌اند.
با این حال، در خصوص استفاده از متافیزیک به طور کلی، نکات زیر ارزش توجه کردن را دارند:
1. اصلاحات هرگز سنت‌های دانشگاهی موجود پیرامون مسألۀ متافیزیک را که به دورۀ قرون وسطی برمی‌گردد، کاملاً رها نکرده است؛ البته در ابتدا، اصلاح‌گران خطابه‌های زیادی علیه متافیزیک ارائه می‌کردند، اما تحقیقات جدید نشان داده است که مسائل را نباید به همین راحتی پذیرفت، زیرا رابطۀ میان اندیشههای اصلاحی و متافیزیک موضوع پیچیده‌ای است. در واقع، دنیا آن‌قدر غرق در فرضیه‌های منطقی و مسائل متافیزیکی تلویحی شده است که عملاً برای اصلاح‌گران غیرممکن است که خود را از زیر سلطۀ آن خارج بسازند، حتی اگر آرزوی انجام آن را داشته باشند.
یک مثال خوب از این گونه را می‌توان در فصل اول بخش 17.2 از کتاب مبادی کالون پیدا کرد که در آن اندیشۀ قرون وسطایی ارادۀ مطلق خدا رد شده است. همانگونه که دیوید اشتاینمتز به شکل متقاعدکننده‌ای بیان کرده، کالون ممکن است تصور می‌کرده که داشته این اندیشه را انکار می‌کرده است، ولی در واقع آن را درست درک نکرده و در حقیقت اصل اندیشۀ قرون وسطایی را پذیرفته است. علاوه بر این، مقایسۀ دقیق نسخه‌های لاتین و فرانسوی آثار کالون توسط ریچارد مولر نشان داده است که حمله به اسکولاستیک‌ها در آثار لاتین زبان کالون غالباً کمتر از آثار فرانسوی زبان او بوده است. آثار فرانسوی زبان او همان‌هایی هستند که در آن‌ها کالون الهی‌دانان و اندیشمندان دانشگاه سوربن فرانسه، کشور مورد علاقه‌اش، را مورد خطاب قرار داده است.باید به این نکته توجه شود که استفادۀ اصلاحات ارتدوکسی از مباحث متافیزیکی نشان‌دهندۀ نگرانی عمیق‌تر آن‌ها نسبت به مسائل تفسیری است تا دیگر سنت‌های قرون وسطایی و این هم دقیقاً به دلیل تغییر نگرشی است که نسبت به علم تفسیر در نهضت اصلاحات به وجود آمده بود. بنابراین به‌کارگیری اندیشههای متافیزیکی به معنای جدایی آگاهانه از رویکرد کالون و یا دیگر اصلاح‌گران اولیۀ نهضت پروتستان نیست، بلکه تلاش مثبتی است از سوی اصلاح‌گران جهت تقویت میراث مشترکشان و ارتباط دادن متافیزیک با علم تفسیر. کثرت واقعی مطالعات انجام‌شده از سوی اصلاحات ارتدوکسی در حوزه‌های زبان‌شناسی و تفسیر در اواخر قرن شانزدهم و قرن هفدهم (و در واقع به وسیلۀ کاتولیک‌های مخالف آن‌ها) نشان‌گر اهمیت و جایگاه واقعی تفسیر در پروژه‌های جامع الاهیاتی آن‌هاست.
2. به دلیل تغییر روش آموزش الاهیات و پاسخ‌گویی به مجادلات توسط اصلاح‌گران، مباحث متافیزیکی به شکل آگاهانه‌تری مورد توجه قرار گرفتند. تدریس الاهیات اصلاحات در دانشگاه، مطمئناً دیگر دروس علوم انسانی دانشگاه‌ها را نیز تحت تأثیر قرار داده، و این مسئله بدون شک نیازمند به مداخله در مباحث متافیزیکی بود که اساس و شالودۀ دروس علوم انسانی دانشگاه‌ها را تشکیل می‌دادند. هم‌چنین ضرورت پاسخ‌گویی به اشکالات جدلی ژزوئیت‌ها بدون شک توجه دقیق به مسائل متافیزیکی را می‌طلبید. برای مثال، متفکران ژزوئیت قرون هفده و هجده به منظور مقابله با پروتستان‌ها، فعالیت‌های آموزشی و الاهیاتی پیچیده‌ای انجام داده و حجم وسیعی از اندیشه‌ها و آرای موجود مسیحی مربوط به قرون وسطی و دروۀ رنسانس را تنظیم و تدوین کردند. خود این مسئله باعث می‌شد که پروتستان‌ها به آراء و اندیشههای قبلی به شکل خاص‌تری توجه کنند. علاوه بر این، نزدیکی نوع نگرش ژزوئیت‌ها به مسئله احتمالات و مسائل جانبی آن، به اندیشههای آرمینیوس و اپیسکوپیوس که از رهبران پروتستان‌های مخالف بودند، اصلاح‌گران ارتدوکسی را مجبور می‌کرد تا به شکل جدی‌تری به مفاهیم متافیزیکی الاهیات خود پرداخته و به شیوه‌ای منسجم و شایسته تبیین و از آن‌ها حمایت کنند.
نهایتاً این‌که ظهور و بروز گروه‌های آرمینیوسی و حتی فراتر از آن سوسیونیوسی‌ها، اصلاحات ارتدوکسی را با انحرافات الاهیاتی مواجه ساخت که اصول زیربنایی آن انحرافات همان اصول کتاب مقدسی بودند که مورد استفاده خود اصلاح‌گران ارتدوکسی بود. آن‌ها برای مبارزۀ با کاتولیک‌ها از اصل حجیت کتاب مقدس استفاده کرده بودند، ولی در این‌جا تمسک صریح و آشکار به این اصل جهت مقابله با بدعت‌ها دیگر کارساز نبود. اکنون لازم بود تا مفاهیم متافیزیکی از متن کتاب مقدس استخراج شده و از انسجام آموزه‌های الاهیاتی نظام‌مند، از قبیل آموزۀ تثلیث حمایت شود. به همین دلیل، الهی‌دان‌ها ناگزیر بودند که فهم و دانش خود را از مسائل متافیزیکی مورد بحث به شکل گسترده‌ای افزایش دهند.
3. تأثیرات به‌کارگیری مباحثات متافیزیکی در اصلاحات ارتدوکسی را به شکل‌های مختلف و از طریق خود متن می‌توان فهمید، نه از طریق نقش متافیزیک در تفکر قرون وسطایی و نه از طریق تعمیم‌های کلیشه‌ای دربارۀ چگونگی اثرگذاری متافیزیک بر الاهیات. توجه به تأثیرات مباحث متافیزیکی از جهاتی حائز اهمیت است:
اول این‌که، باید به این نکته توجه شود که استفادۀ اصلاحات ارتدوکسی از مباحث متافیزیکی نشان‌دهندۀ نگرانی عمیق‌تر آن‌ها نسبت به مسائل تفسیری است تا دیگر سنت‌های قرون وسطایی و این هم دقیقاً به دلیل تغییر نگرشی است که نسبت به علم تفسیر در نهضت اصلاحات به وجود آمده بود. بنابراین به‌کارگیری اندیشههای متافیزیکی به معنای جدایی آگاهانه از رویکرد کالون و یا دیگر اصلاح‌گران اولیۀ نهضت پروتستان نیست، بلکه تلاش مثبتی است از سوی اصلاح‌گران جهت تقویت میراث مشترکشان و ارتباط دادن متافیزیک با علم تفسیر. کثرت واقعی مطالعات انجام‌شده از سوی اصلاحات ارتدوکسی در حوزه‌های زبان‌شناسی و تفسیر در اواخر قرن شانزدهم و قرن هفدهم (و در واقع به وسیلۀ کاتولیک‌های مخالف آن‌ها) نشان‌گر اهمیت و جایگاه واقعی تفسیر در پروژه‌های جامع الاهیاتی آن‌هاست.
دوم این‌که، کارکرد مباحث متافیزیکی در اصلاحات ارتدوکسی کاملاً متفاوت از کارکرد آن در قرون وسطی بوده است؛ برای مثال، در مبحث دلایل وجود خدا، کاملاً آشکار است که اصلاحات ارتدوکسی دلایل سنتی وجود خدا را در یک متن استدلالی، شکل‌گرفته در بستر علوم بلاغی کلاسیک، قرار داده و سپس کل دلایل را نه به عنوان دلایل فلسفی محکم، بلکه به عنوان برداشتهای بلاغی از باور وجود خدا عرضه می‌کند. برای مثال، استیون چارناک در بخش «وجود و صفات خدا» در یکی از فصول مجموعه خطابه‌های ناتمامش از این روش استفاده کرده است. او در این روش، استدلال‌های معمولی و تصادفی را با استدلال‌هایی که دربارۀ آن‌ها توافق عمومی وجود دارد، همسو و همراه کرده و از دل آن، برداشتهای زیادی را درباره دلایل وجود خدا به دست آورده و به خوانندگان خود عرضه کرده است. با فرض این‌که کالون خودش در صورت لزوم از استدلال‌هایی که دربارۀ آن‌ها توافق عمومی وجود دارد استفاده کرده باشد، مشخص می‌شود که اختلاف نظر موجود میان او و اصلاح‌گران ارتدوکسی دربارۀ این موضوع، احتمالاً به آن زیادی هم که خوانش سطحی متون نشان می‌دهند، نیست. در فضای بلاغی رنسانس هم مشخص می‌شود که چارناک همان معنا و مفهوم مورد نظر کالون را بیان کرده است؛ البته کمی دیرتر و مفصل‌تر.
نهایتاً این‌که، قضاوت ما دربارۀ تاثیر متافیزیک بر تک تک الهی‌دان‌ها باید با توجه به نتایج حاصله باشد، نه بر اساس علاقه‌مندی آن‌ها به نوع خاصی از مدل‌های پیشین، چون برخی از مدل‌ها در بررسی مسائل تاریخی حقیقی عملاً ناموفق بوده‌اند. نکتۀ اول این‌که به یاد داشته باشیم که اصلاح‌گران ارتدوکسی همانگونه که خصوصیت بارز اندیشه‌هایشان است، از یک چارچوب متافیزیکی جامعی که مورد قبول همه اصلاح‌گران باشد پیروی نمی‌کردند، بلکه از مدل‌های تلفیقی استفاده می‌کردند؛ برای مثال جان اُون از مدل تومیسمی تعدیل‌شده استفاده می‌کرد، در حالی که اندیشمندی همچون توایس که از مدل اسکوتیسمی پیروی می‌کرد، معتقد بود «وجود» معنای صریحی ندارد و نیز میان «هستی» و «وجود» تفاوت زیادی است. به همین دلیل، نتایج مباحثات متافیزیکی غالباً غیرمنتظره بودند. برای مثال، اغلب شنیده‌ام که در سمینارها گفته می‌شود که اصلاح‌گران ارتدوکسی بعد از کالون، به طور حتم، در مقایسه با او به جبرگرایی اعتقاد بیشتری داشته‌اند. تصور می‌کنم که پذیرش این دیدگاه به دلیل تئوری‌های اعتقادی است که پیش‌تر به شکل خلاصه ذکر شدند. در واقع، به نظر می‌رسد که خلاف این موضوع صحت داشته باشد. شالوده و محور دیدگاه جبری رابطۀ خدا ـ انسان، انکار ارادۀ مسامحه کار خداست، در جایی که خدا، برای مثال، می‌تواند انجام عملی را ممکن بسازد، ولی به شکل عجیبی و مجدّانه نمی‌خواهد آن را ممکن بسازد. یقیناً کالون هم که مفهوم اذن خدا را رد کرده و آن را پوچ و بی‌معنا می‌داند، همین نظر را داشته است. وقتی که به آثار اصلاح‌گران ارتدوکسی پس از کالون نگاه می‌کنیم، درمی‌یابیم که تصور ارادۀ مسامحه کار خدا با مراجعاتی به علل ثانویه و احتمالات آن‌قدر ساده ولی متنوع است که به برداشت و تعابیر آرمینیوسی و پلاگیوسی منتهی نشود. بنابراین به دغدغۀ اصلی کالون ـ یعنی صیانت و مراقبت از اندیشۀ قدرت مطلق خدا و تفوق او ـ آسیب نمی‌رسد، اما اندیشههای متافیزیکی باقی‌مانده از قرون وسطی با رویکردهای خاصشان نسبت به مسئله ضرورت و کارکرد آن در مسائل تصادفی و پیش‌بینی نشده و نیز مبحث احتمالات، مبحث قدرت مطلق بودن خدا را دقیق‌تر از خود کالون بیان می‌کنند و از آن‌جایی که کالون هیچ نوع پیشینۀ قرون وسطایی ندارد، در نوشته‌هایش آثاری از جبرگرایی را می‌توان پیدا کرد. بنابراین همین که موضوع «تقدیر ازلی» را به جای این‌که تحت مبحث آموزه خدا قرار دهد، در زیرمجموعۀ آموزۀ «نجات» قرار می‌دهد، چندان با اهمیت و نامعقول نمی‌نمایاند، زیرا در تلاش است تا مبحث تقدیرگرایی خود را تا حدودی به نسبی‌گرایی نزدیک کند. در واقع، این عمل کالون را می‌توان به شکل قابل قبولی در چاچوب ژانر متغییر کتاب مبادی و نوع برداشت و استفاده او از افکار ملانشتون توضیح داد، بدون این‌که نیاز باشد تا به نظریات نامعقول دربارۀ انگیزه‌های ادعایی الاهیاتی کالون متوسل شویم. این تنها نمونه‌ای نیست که مکتوبات موجود یافته‌های تحقیقات را انکار می‌کنند. تحقیقات نشان داده‌اند که افکار و برداشتهای طرف‌داران این اندیشه که خدا سقوط انسان را از قبل مقدر کرده بود، در واقع در مقایسه با دیدگاه‌های مخالفانشان کمتر مبتنی بر طرح‌واره‌های متافیزیکی هستند. نتیجۀ دیگر تحقیقات این بوده است که اصول «کفاره نامحدود» از اندیشههای حاصله از رابطه تثلیث‌گرایی ارتدوکسی با طرح نجات برآمده از برداشتهای ضد پلاگیوسی دربارۀ رستگاری استخراج شده‌اند و در نتیجه استنباط منطقی از اعتقادنامه‌ها نبوده‌اند. نتیجۀ دیگر این است که استفاده از مفاهیمی همچون قیاس وجود، آن هم در فضای منازعات الاهیاتی قرن هفدهمی، بیشتر به تقویت و توسعۀ الاهیات مسیح‌محور اصلاحات منتهی شده است تا تضعیف آن.
نهایتاً این‌که، از آن‌جایی که فرصت کافی نیست تا ادعاها و سخنان افرادی همچون بیزر و آرمسترانگ پیرامون کارکرد عقل انسان و ارسطو در اصلاحات ارتدوکسی، به شکل کاملی طرح و بررسی شود، فقط دیدگاه‌های زیر به شکل اجمالی بیان می‌شود. نکتۀ اول این‌که، میان به‌کارگیری قیاس منطقی و پای‌بند بودن به اصالت عقل به معنای دکارتی یا دورۀ روشنگری آن تفاوت زیادی وجود دارد. موضوع مورد بحث استفاده از منطق نیست ـ کما این‌که یافتن استدلال‌های منطقی در آثار کالون کار بی‌نهایت آسانی است (زیرا با کمال تعجب، همانگونه که کتاب‌های تاریخی به ما می‌گویند، منطق ارسطویی تا زمان پیدایش روش تحلیل فرگه‌ای در قرن نوزدهم همچنان معتبر بوده است) ـ بلکه مقدماتی است که اصول منطقی از آن استخراج می‌شود. در این‌جا لازم است که تفاوت‌های موجود میان دو اصطلاح «عقلانیت» و «اصالت عقل» را بیان کنیم: اصطلاح اول، اصول اولیه خود را از داده‌های ایمانی می‌گیرد، با این فرض که الاهیات سخنان بیهوده‌ای نیست و انسجام خاصی دارد که از همان الگوی قدیمی «ایمان در جست‌وجوی فهم» پیروی می‌کند. اما اصطلاح دوم، اصول اولیۀ خود را از جای دیگری می‌گیرد یا از خودآگاهی روانی انسان (روش دکارتی) و یا از دریافت حسی (روش جان لاک) و یا از دیگر منابع غیروحیانی. با توجه به اعتقاد اصلاحات ارتدوکسی به تباهی کامل انسان و نداشتن تمثیل‌های طبیعی برای موضوع تثلیث و اعتقاد به ماهیت فراطبیعی داشتن ایمان، نمی‌توان اتهام «پیرو اصالت عقلی» بودن اصلاح‌گران ارتدوکسی را پذیرفت. بنابراین به هنگام استفاده از اصطلاحات مربوطه در این حوزه باید دقت بیشتری به خرج داد.
نکتۀ بعدی این‌که، انواع گسترده مکاتب تفسیری ارسطویی در دوره قرون وسطی و رنسانس، از مکتب تومیسمی و اسکوتیسمی قرون وسطایی گرفته تا مکاتب پاریس و پادوا، و نیز تغییرات گسترده معنایی اعمال‌شده از سوی متفکران مسیحی بر اصطلاحات ارسطویی (برای مثال اصطلاحات عرض و جوهر در مبحث تبدل جوهری) چنان مفهوم کلی از ذات منسجم ارائه کرده‌اند که به سختی می‌توان آن را تحت عنوان «مکتب ارسطویی» گردآوری کرد. همانند دیگر مکاتب موجود در دورۀ اصلاحات، به‌ویژه مکتب آگوستینی در این حوزه، مکتب ارسطویی را در کلی‌ترین معنای خود می‌توانیم سنتی در نظر بگیریم که با آثار ارسطو و یا خط سیر فکری او مرتبط است، هم‌چنانکه در مباحث امروزی هم ممکن است کارآیی‌هایی داشته باشد. خلاصه این‌که، شاید این اصطلاح با توجه به محتوای آن بی‌معنا به نظر برسد، گرچه برخی برای آن محتوای قابل قبولی متصور می‌شوند، اما بهتر است که در پژوهش‌های بعدی کنار گذاشته شود.
نتیجه‌گیری
بدیهی است که دربارۀ ارتباط میان اندیشههای کالون و اصلاح‌گران پس از او، مطالبی خیلی بیش از آنچه توانستیم در این مقاله بیاوریم وجود دارد. پیدایش الاهیات فدرال، تأکید روزافزون بر وظایف کشیشی در هلند، انگلیس و نیز در میان پیوریتن‌های نیوانگلند و به دنبال آن اضمحلال اصلاحات ارتدوکسی در اوایل قرن هجدهم، همگی بخش‌های مهمی از گزارش‌های تاریخی هستند. با این حال، از مطالب پیشین مشخص می‌شود که به هنگام تشریح و تبیین تغییر و تحولات اندیشههای اصلاح‌گران باید این مطالب را در نظر داشت:1. شکل‌گیری و تکوین الاهیات اصلاحات صرفاً مسئله‌ای اعتقادی نیست و نباید آن را به مثابه مسئله‌ای اعتقادی مورد بررسی قرار داد. باید مسائل فرهنگی از قبیل جایگاه الاهیات در نظام آموزشی دانشگاه‌ها را نیز در نظر گرفت. در این‌جا مورخ باید به تأثیرات این‌گونه آموزش‌ها و نیز خودآگاهی حاصله از آن‌ها توجه کند. الاهیات اصلاحات را مردم واقعی و در شرایط تاریخی واقعی نوشته‌اند. بنابراین مسائل تاریخی این‌چنینی نیاز به توضیح و تفسیر تاریخی دارند؛ یعنی باید به دنبال درک و فهم متنی خاص در یک بافت و ساختار کلی بود.بدیهی است که دربارۀ ارتباط میان اندیشههای کالون و اصلاح‌گران پس از او، مطالبی خیلی بیش از آنچه توانستیم در این مقاله بیاوریم وجود دارد. پیدایش الاهیات فدرال، تأکید روزافزون بر وظایف کشیشی در هلند، انگلیس و نیز در میان پیوریتن‌های نیوانگلند و به دنبال آن اضمحلال اصلاحات ارتدوکسی در اوایل قرن هجدهم، همگی بخش‌های مهمی از گزارش‌های تاریخی هستند.
2. الاهیات اصلاحات را نمی‌توان به شکل تخصصی و به عنوان یک هویت و موجود جداگانه‌ای در نظر گرفت که از نوشته‌های یک فرد خاص، یعنی جان کالون، نشأت گرفته باشد. این نوع الاهیات حرکتی است که در اصل دارای اشکال متفاوت و با توجه به منابعش، حرکتی التقاطی است. این نوع الاهیات، بخشی از حرکت ضدپلاگیوسی و تثلیث‌گرایانه موجود در غرب است ک به دنبال این بود که از میان سنت‌های گستردۀ عقلانی آن دوره از قبیل سنت‌های قرون وسطایی، سنت‌های کلیسایی، سنت‌های روشنفکرانه و سنت‌های اصلاح‌گرایانه، الاهیات مخصوص خود را ترسیم کرده و شکل منسجمی به آن بدهد. برای رسیدن به این هدف و فهم دقیق متون کتاب مقدس که پایه و اساس شناخت الاهیات است، از علوم تفسیری و علوم فقه‌اللغتی هم استفاده کرده است. این‌ها، برای مثال، همان موضوعاتی هستند که کالون و ویتوس را به هم پیوند می‌دهند و قضاوت یک‌جانبه دربارۀ افراد صرفاً به منزلۀ نادیده گرفتن تمامی تلاش‌های آن‌هاست. دیدگاه‌های برخی تحلیل‌گران که کالون را از بقیۀ اصلاح‌گران مسیحی غربی جدا کرده و آتوریتۀ خاصی به او می‌دهند، نباید ما را از موضوع اصلی منحرف کند، زیرا می‌دانیم که او حتی در میان جامعه کوچک و محدود خود نیز از آتوریتۀ خاصی برخوردار نبوده است. ما باید از روش ترکیبی‌تری استفاده کنیم تا نسبت به التقاط‌گرایی فرهنگی و روشنفکرانه خود نهضت اصلاحات، حق مطلب را به جا آورده باشیم.
3. چگونگی شکل‌گیری و انسجام الاهیات اصلاحات را که پیش‌تر دربارۀ آن بحث شد، نباید به معنای هم‌سانی و یک‌دستی این نوع الاهیات دانست. تأکید بر این نکته ضروری است، زیرا تصویر اصلاح‌شده‌ای که از ارتباط میان کالون و اصلاحات ارتدوکسی در بیست سال گذشته به وجود آمده، به طور قطع به دنبال همسو نشان دادن آن دو نبوده است، بلکه خواستار رویکرد تاریخی قابل اعتمادتری است تا بافت و متن را گسترش داده و از بیان کیفی انحطاط و سقوط که مسائل را پیچیده‌تر می‌سازند، اجتناب کند و تلاشی است برای تبیین و تشریح چگونگی پیشرفت الاهیات از سال 1559 تا تقریباً 1680؛ به گونه‌ای که برای متخصصان حوزۀ تاریخ قابل توضیح باشد تا نیازی نباشد به انواع مدل‌های الاهیاتی نظری غیر قابل اثبات تحمیلی الهی‌دانان مختلفِ قرن نوزدهمی و قرن بیستمی متوسل شوند. اگر تحلیل متنی و بافتاری را اولویت کار خود قرار دهیم، روایت منسجمی از پیشرفت الاهیات به دست خواهد آمد. تشخیص پیشرفت و یا پسرفت الاهیات بر عهدۀ الهی‌دانان است، اما آن‌ها در وهله اول باید اطمینان پیدا کرده باشند که تکلیف تاریخ را با مسائل الاهیاتی روشن کرده‌اند.
نمایش پی نوشت ها:
Calvin and Calvinism" .[1]"، از کتاب: The Cambridge Companion to John Calvin.
[2]. تألیفات ژان کالون عبارتند از:
ـ psycho pannychia (1534م.): اولین رساله، کتابی جدلی علیه آناباپتیست‌هاست که معتقد بودند ارواح رستگاران پس از مرگ به خواب می‌رود.
ـ Institute of the christian religion (1536م.): «مبادی دین مسیحی» جزوه‌ای است که برای افراد مبتدی به طور خلاصه تمام بخش‌های دین مسیحی را معرفی می‌کند و مقدمه‌ای برای خواندن و فهم بیشتر کتاب مقدس است.
ـ تفسیر کتاب مقدس (1540م.): این کتاب، توضیحی شفاف و مفصل، به‌خصوص از رسالۀ پولس به رومیان است.
کالون تا زمان مرگش (1564م.) مجموعۀ وسیعی از متون الاهیاتی شامل: تفاسیر، خطابه، کاتشیسم، رساله، نامه، اعترافات و ویرایش‌های متعدد از کتاب مبادی به فرانسه و لاتین را تألیف کرد.
