نقدهایی بر مسائل مشترک و فلسفی اگزیستانسیالیسم

بررسی اشکالات و انتقادات وارده به اگزیستانسیالیسم

چکیده
فلسفه اگزیستانسیالیسم نیز به مثابه محصول فکری بشر، مطمئنا هیچ گاه بدون خطا و کاملا درست نخواهد بود و دارای نقد و انتقاداتی است که در این مقاله به آنها اشاره خواهیم کرد. تفرد انسانی، درون ماندگاری، آزادی و... از جمله ی این نقدهاست که برای خواندن آنها با ما همراه باشید.

تعداد کلمات: 3479 / تخمین زمان مطالعه: 17 دقیقه

1. تفرد انسانی

درباره اهداف اگزیستانسیالیست‌ها در بحث تفرد انسانی، یعنی نفی توده‌ای شدن فرد انسان (فرد باید به صرافت طبع خود عمل نماید و از بین بردن نظام‌های فلسفی پیشین، نکاتی مطرح می‌شود:
نکته اول: چنانچه اگزیستانسیالیست‌ها ارزش‌های آبژکتیو را باور ندارند و می‌گویند همه ارزش‌ها به گزینش خود انسان وابسته است و هرکس باید به زندگی خود معنا بخشد، چگونه می‌توانند کسی را راهنمایی کنند که همرنگی با جماعت را پذیرفته است؟ اگر فرد معتقد به ارزش‌های آبژکتیو، به فرض بگوید که در عالم واقع، پنج صفت خوب وجود دارد (چه ما خوبی آن‌ها را بفهمیم و چه نفهمیم)، می‌تواند در مقام نقادی، زندگی دیگری را نادرست بداند؛ اما چنانچه هیچ ارزش مستقل خوب و بد نباشد آنگاه تقبیح و تحسین چه معنایی خواهد داشت؟ گفته شد که همه اگزیستانسیالیست‌ها گزافه بودن جهان، به لحاظ امر واقع را پذیرفته‌اند؛ ولی گزینشی بودن ارزش‌ها را بیشتر آنان قبول دارند. پس کسی که قبول دارد ارزش‌ها را خودش انتخاب می‌کند، نمی‌توان او را به دلیل همرنگی با جماعت تخطئه کرد.
نکته دوم: برقراری تقابل میان صرافت طبع و هم رنگی با جماعت، صحیح نیست؛ چون ممکن است کسی بگوید به مقتضای صرافت طبعم می‌خواهم با جماعت همرنگ باشم. در این صورت، نمی‌توان گفت عمل به مقتضای صرافت طبع، با همرنگ شدن با جماعت دو نوع رفتار است که از او صادر می‌شود، بلکه گاه رفتاری واحد، می‌تواند هم مصداق صرافت طبع باشد، هم مصداق همرنگی با جماعت؛ یعنی من با مراجعه به طبع خود، در می‌یابم که همرنگی با جماعت بهتر است.
نکته سوم: پیش‌فرض «عمل کردن به صرافت نفس»، مستقل بودن طبع ما از جامعه و زندگی اجتماعی است و این‌که از اوضاع اجتماعی تاثیر نمی‌گیرد که این صحیح نیست؛ زیرا براساس آن، طبع انسان از اندیشه‌های عمومی، احکام و تعالیم جامعه مستقل است و جامعه نمی‌تواند دخل و تصرفی در رفتار افراد داشته باشد. روند درونی شدن فرهنگ جامعه و به تعبیر دیگر، فرهنگ‌پذیری و جامعه‌پذیری این است که آن‌چه من «خود» می‌دانم (روح و خواسته‌های خودم) حاصل القائات جامعه است. اگر طبع انسان به معنای واقعی کلمه نفوذناپذیر باشد و جامعه نتواند در آن دخل و تصرف کند، آنگاه می‌توانستیم بگوییم که ما انسان‌ها گاهی با جماعت همرنگیم و گاه به صرافت طبعمان عمل می‌کنیم؛ درحالی که شخصیت، احساس و منش ما یا به تعبیری طبع ما، هم به خود من منتسب‌اند و هم حاصل القائات جامعه هستند. باور چیزی طبیعی یا غریزی در وجود انسان، با دو مشکل روبه روست:
۱. لازمه چنین تفکری، باور داشتن ماهیتی مشترک میان همه انسان‌هاست؛
۲. حتی همان غرایز هم تراکم القائات جامعه است.
بنابراین نمی‌توان انسان را کاملاً بریده از اجتماع تصور کرد؛ زیرا شخص تحت‌تأثیر اجتماع، رشد و تعالی می‌یابد و به طبع و شخصیت خود شکل می‌دهد. بنابراین آن‌که به صرافت نفس خود عمل می‌کند، به قانون‌های مضمر جامعه عمل کرده است.
حال کدام از این دو پیش فرض صحیح است: این‌که «من» امری متکی به ذات و مستقل از جامعه است یا برآیند مجموعه، از امور بیرونی بودن؟ چنانچه پیش‌فرض دوم صحیح باشد -که همین‌طور است- به صرافت طبع عمل کردن، هیچ‌وجهی ندارد. همه امور مربوط به انسان، درباره دانستنی‌ها، خواستنی‌ها، احساسات و مجموع تاریخ گذشته، برایند خود را در ما نشان می‌دهد. به عبارت دیگر، تأثیر خانواده، فرهنگ و اجتماع، در گذشته ما مشاهده می‌شود و شخصیت ما را شکل داده‌اند.
بنابراین چون انسان‌ها از یک دهلیز با هم عبور نکرده‌اند، با دیگران متفاوت هستند. بدین ترتیب، توصیه اگزیستانسیالیست‌ها در عمل به صرافت طبع، بی‌معناست.
مقصود دیگر اگزیستانسیالیست‌ها در بحث تفرد، نفی نظام‌های فلسفی پیشین است؛ زیرا این نظام‌ها فرد را فراموش کرده و به عضوی از مجموعه تبدیل می‌کنند. این سخن زمانی پذیرفته می‌شود که ادراک عقلی، فرد را چنان‌که هست، نشناساند. ما در مقام تعریف اشیاء، اشتراک‌های آن‌ها را در نظر می‌گیریم؛ یعنی علم حصولی، تنها ما را به شناخت اشیای جهان نزدیک می‌کند؛ ولی به واقعیت اشیاء دست نمی‌یابد. به تعبیر دیگر، این‌که بگوییم اشیاء از راه علم حصولی، مفهوم‌ها و تصورات، به طور کامل شناخته نمی‌شوند، تفاوت دارد با این‌که بگوییم هرچه را از راه مفاهیم و تصورات بشناسیم، ذره‌ای نشناخته‌ایم.

٢. درون ماندگاری

اگزیستانسیالیست‌ها باور دارند که ما براساس تصوری رفتار می‌کنیم که از امور داریم؛ مثلاً از پندارمان درباره مار، می‌ترسیم، نه از ماری که به واقع مار است؛ زیرا بسیاری اوقات، ترس ما از مار خیالی است، نه واقعی. اگزیستانسیالیسم در تشبث به این رأى فنومنولوژیست‌ها، موجه نیست؛ زیرا هراس ما از مار واقعی است و چون مار خیالی را واقعی می‌دانیم، از آن می‌ترسیم. پس متعلق ترس ما، مار واقعی است.

٣. آزادی

دیدگاه اگزیستانسیالیست‌ها درباره آزادی را می‌توان در سه مورد بیان کرد:
1. هر فعل، گزینشی دارد که نمی‌توان از آن گریخت. به نظر سارتر، انسان در هر چیزی قدرت گزینش دارد، مگر چهار چیز: در زمان بودن ما همیشه مظروف ظرف زمانیم، در مکان بودن، زنده بودن و کار کردن. معنای این‌که «من کاری نمی‌کنم» یا «نمی خواهم کار کنم» این است که نمی‌خواهم کار خاصی انجام دهم که از نمایه کلام و مقام مخاطب معلوم است، بلکه کار دیگری برگزیده‌ام. بنابراین، هر ترک فعلی، ترک فعل خاصی است، نه ترک فعل مطلق.
۲. گزینش‌های انسان، وجه عقلانی ندارد، بلکه بیشتر اعتقاد است. در این نظریه، اگر مراد، گزینش فردی باشد، نمی‌توان از آن دفاع کرد؛ زیرا ما به علم حضوری در می‌یابیم که در برابر برخی کارها، برگزیده شده و منفعل‌ایم، نه فعال و گزینش‌گر؛ زیرا برخی دانسته‌ها و عقاید ما، و مبتنی بر پیش‌فرض‌ها و گزاره‌های اولیه‌ای است که حاصل گزینش ما نیستند و ما از آن‌ها آگاه نبودیم؛ درحالی که گزینش در صورت فعال بودن، فرع بر این است که پس از آگاهی درباره گزاره برگزیده، آن را انتخاب کنیم. گزینش به این معنا، با ناآگاهی سازگار است که شامل فعل و انفعالات می‌شود. بنابر این، ما انسان‌ها ساختاری روحی و مشترک داریم که از آن آگاه نیستیم و نمی‌توانیم دانسته‌های خود را تا نهایت، به طور منطقی و آگاهانه طی کنیم. اما این تفسیر از گزینش، انتخاب فردی مورد نظر اگزیستانسیالیست‌ها نیست، بلکه بیشتر گزینشی ناآگاهانه و شبیه به «وجدان جمعی» یونگ است. به نظر یونگ، همه انسان‌ها سلسله اموری را پذیرفته‌اند که آگاهانه نیست، بلکه جزء وجدان جمعی آن‌هاست. این وجدان جمعی، با آن‌چه اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویند دو فرق عمده دارد:
1. فلاسفه وجودی، وجود طبیعت و ماهیت مشترک در انسان‌ها را باور ندارند و هرکدام از ما را جهانی منحصر به فرد می‌دانند؛ از این رو معتقدند که امر باید فردی باشد؛
٢. به گزینش آگاهانه معتقدند؛ درحالی که ما در این جهان منفعلیم مانند منفعل بودن شیشه و آهن، نسبت به خواصی که دارند و این واقعیت که برخی امور را همه انسان‌ها بر می‌گزینند، نشان می‌دهد که گزینش، فردی نیست؛ از این رو نظریه اگزیستانسیالیست‌ها را رد می‌کند. مهم‌تر آن‌که وجه مشترک میان گزینش‌های انسان، سازنده ماهیت نوعیه انسان است که اگزیستانسیالیست‌ها از آن می‌گریزند. ذهن انسان، از تصور خلاف گزینش خود عاجز است؛ پس این ادعا صحت دارد که هر فعلی گزینش است؛ اما گزینش ناآگاهانه و پارادوکسیکال.
٣. از نظر فلاسفه وجودی، در قلمرو روح انسان و افعال انسانی، علیتی در کار نیست؛ از این رو آزادی و اختیار وجود دارد و در عالم خارج، علیت و ضرورت حاکم است. پس چنانچه انسان بخواهد مختار باشد، نباید رابطه علی و معلولی عالم روح در کار باشد. در این‌جا به نظر می‌رسد که سخن کانت درباره تعارض در مسئله علیت درست است؛ به این ترتیب با اثبات علیت، اختیار از دست می‌رود و چنانچه علیت نفی شود، اختیار از دست می‌رود.

بیشتر بخوانید: درون‌مایه‌های مشترک فیلسوفان اگزیستانس

در این‌جا، جمله نخست، سخن پیشینیان را نفی می‌کند و با سخن اگزیستانسیالیست‌ها موافق است و جمله دوم، مخالفت اگزیستانسیالیست‌هاست. به نظر می‌آید که هردو ادعای کانت درست است؛ اولى على‌رغم نظر قدما درست است و دومی، به‌رغم باور اگزیستانسیالیست‌ها در نظر قدما، علیت (یعنی الشی مالم یجب لم یوجد نافی اختیار است البته علیت با تصویر ارسطویی آن، وگرنه امروزه گونه‌ای دیگر از علیت تصویر می‌شود که ممکن است با وجود آن اختیار از دست نرود).
فعل انسان، مجموعه‌ای از علت‌های ناقصه بوده که آخرین علت ناقصه‌اش، اراده انسان است؛ اما چون اراده ممکن الوجود است، هم به علت نیاز دارد و هم معلول عوامل جبری در نظام جهان است که وقتی حاصل آید، اراده هم حاصل می‌آید. در این‌جا، اختیار معنای عمیق‌تری دارد؛ یعنی هرچه می‌خواهد انجام دهد، خواسته خودش باشد، نه دیگری. به این ترتیب، آزادی، امری نفسی است، نه نسبی. همچنین با انکار علیت، اختیار از دست می‌رود -برخلاف اگزیستانسیالیست‌ها که گمان می‌کردند با انکار علیت، اختیار به دست می‌آید- و دیگر نمی‌توان گفت فعل انسان به خود او مربوط می‌شود؛ زیرا نسبت دادن فعل به انسان، جدا از پذیرش اصول علیت است و اگر علیت، به فعل خاصی نسبت نداشته باشد، برتری برای نسبت دادن فعل به آن شخص وجود ندارد و می‌توان فعل را به دیگری نسبت داد.مهم‌ترین نقد از منظر اندیشه دینی و حکمت و عرفان اسلامی: این فلسفه‌ها در عین ارزشمندی در نشان دادن مسائل عمیق حیات و اندیشه بشری، صدای انسان امروزی بریده از ساحت غیب عالم‌اند؛ اما چون دیدگاه‌های خود را درباره انسان و مسائل او را به کل انسان‌ها تعمیم می‌دهند، در اشتباه هستند. اگر انسان سنتی از احوالی چون حیرت، غربت و تنهایی سخن می‌گوید، خود را به ساحت غیب متعلق می‌داند و همه این احوال، با توجه به چنان نسبتی معنا می‌یابد. در واقع فلسفه‌های اگزیستانس، بر عالم سکولاریزه و قدسیت‌زدایی شده بر پایه الهیات سلبی، به معنای جدید آن مبتنی هستند.
گروهی از محققان در پاسخ به این قضیه که چنانچه علیت انکار یا اثبات شود، اختیار از دست می‌رود، باور دارند که طبق برهان ذوالحدین، الی اختیار در کار نیست؛ چون نتیجه هردو طرف قیاس، از دست رفتن اختیار است.[2] برخی نیز معتقدند که می‌توان یکی از صورت‌های استدلال دوحدی را باطل نمود و گفت اصلاً علیتی در کار نیست؛ یعنی علیت، مفهومی ناپذیرفتنی است و نمی‌توان برای چنین مفهومی، نه اثبات مصداق کرد، نه نفى مصداق؛ از این رو علیت مفهوم پارادوکسیکال است و چنین مفهوم‌هایی، بحث از وجود و مصداق نداشتن بی‌معناست؛ زیرا مصداق داشتن یا نداشتن، فرع بر این است که مفهوم به لحاظ مقام مفهومیت، پارادوکسیکال نباشد؛ اما علیت هم، توهم است.[3] در پاسخ باید گفت که این پیش فرض که در باب مفاهیم پارادوکسیکال نمی‌توان مصداق را اثبات یا انکار کرد، خدشه‌پذیر است؛ زیرا در این مفهوم‌ها، انکار مصداق ممکن است؛ اما اثبات مصداق نمی‌شود. در صورت نفى مصداق نیز، باز به شق دوم، یعنی انکار علیت بر می‌گردیم که در این‌جا نیز از برهان جدلی الطرفین فرار نکرده‌ایم. بنابراین با انکار علیت، اختیار از دست می‌رود. پس اختیاری در کار نیست و در نهایت شق دوم نیز به شق نخست بر می‌گردد.
«والش» از کانت‌شناسان معروف در این باره می‌گوید: وقتی علیت توهّم باشد، غیر از این است که اختیار در کار نباشد و اگر چنین باشد، نه این شق را داریم و نه آن شق؛ پس از برهان جدلی الطرفین بیرون رفته‌ایم.
به نظر می‌رسد که برای بیرون رفتن از این قیاس، باید یکی از دو ملازمه را انکار کرد؛ چون می‌توان از هر برهان جدلی الطرفین به دو شیوه گذشت:
عبور از میان شاخ‌ها؛
گرفتن یکی از شاخ‌ها.
گذشتن از میان شاخ‌ها، یعنی بگوییم شاخ سومی هم هست. گرفتن یکی از طرفین هم می‌تواند دو معنا داشته باشد:
1. بگوییم علیت هست، پس اختیار نیست، یا علیت نیست، پس اختیار هست؛
٢. منکر ملازمه میان اثبات علیت و انکار اختیار شویم و همچون پیشینیان، علیت را اثبات کنیم؛ ولی با این باور که که با اثبات علیت، اختیار از دست نمی‌رود، بلکه اختیار و علیت را قرین هم می‌پذیریم. گرچه گذشتگان مختار بودن انسان را پیش‌فرض بدانند، اما باید یا با روش عقلی پیشینی و با شیوه پسینی (تجربی)، یعنی متدلوژی روان‌شناسی، اختیار را برای انسان اثبات کنیم.

۴. موقعیت‌های مرزی

به نظر فیلسوفان اگزیستانس، زندگی عادی ظرفی نیست که انسان ویژگی‌های خود را در آن بشناسد. ما تنها در موقعیت‌های مرزی، خودمان را خوب می‌شناسیم. با عوض شدن اوضاع، وصف و وضعی جدید از انسان شناخته می‌شود، نه اوصاف حقیقی‌اش و این امر درباره همه اشیاء صادق است. پس هرکدام از اوصاف انسان یا شیء، به اقتضای وضعیتی نمود می‌یابد و هیچ‌کدام بر دیگری برتری ندارد؛ به طوری که در غیر آن اوضاع، هم خود او و هم ناظران از چنین وصفی غافل‌اند و در اوضاع عادی زندگی، برخی ویژگی‌های آن هرگز شناخته نمی‌شود. اما مهم این است که مشترک بودن ویژگی من در اوضاع عادی با ویژگی شما، ما را از خودشناسی محروم نکرده است؛ یعنی هرکدام از ما با مراجعه به خود، می‌توانیم در اوضاع عادی به خودشناسی برسیم؛ ولی ناظر بیگانه، ما را به گونه دیگر شناخته و تفردمان را فراموش می‌کند.

بخش چهارم: نقدهایی کلی بر فلسفه‌های اگزیستانس[4]

١. نقد زبان اگزیستانسیالیست‌ها، از دو منظر متفاوت طرح می‌شود؛ از سویی فیلسوفان تحلیلی، بیان پیچیده فیلسوفان اگزیستانس را نقد می‌کنند؛ مانند «کارناپ» که در مقاله‌ای با عنوان «غلبه بر متافیزیک از طریق تحلیل منطقی زبان»، با توجه به مبنای خاص خود در تحلیل گزاره‌ها، جملاتی از هایدگر را نقد می‌کند؛ جمله‌هایی مانند «آن‌چه مورد پژوهش است، فقط وجود می‌باشد و دیگر هیچ (عدم)» یا «اضطراب پرده از رخسار هیچ بر می‌گیرد [...] این نیستی چیست؟ هیچ، می‌هیچد (عدم، می‌عدمد)...»[5]
در مقابل، اگزیستانسیالیست‌ها باور دارند که بدون همدلی با آن‌ها نمی‌توان فلسفه و دیدگاه‌های آنان را فهمید؛ از این رو هرگونه نقدی فاقد این ویژگی باشد، نمی‌توان پذیرفت. از سوی دیگر، آدورنو در کتاب زبان اصالت، زبان فیلسوفان وجودی را «ژار گون/ زبان صنفی»[6] می‌خواند و معتقد است آنان با زبان خاص خود، به واژه‌ها هاله بخشیده و دیگران را فریب می‌دهند و به افسون‌سازی و اقتدارسازی تصنعی از راه اصطلاح‌سازی‌های خاص می‌پردازند که به اموری پیش پا افتاده مربوط است.
۲. عقل‌گریزی، منطق ستیزی و ستودن امر محال از سوی این فیلسوفان، موجب می‌شود که این تفکر را فلسفه نخواند؛ زیرا فیلسوف، دوستدار حکمت است و پیوسته به ندای عقل گوش می‌دهد. «جان مک کواری» در این باره می‌گوید:
باید تصدیق کنیم که منطق، مألوف و معهود متعلق به شیوه‌ای از تفکر بود که دقت وضوح داشت و تفکر فیلسوف وجودی پیوسته با این خطر روبه‌روست که به تفکری بی‌قاعده و بی‌ضبط وربط تبدیل شود و شور و اعتقاد، جای برهان و استدلال را بگیرد و ابهام، جانشین معنایی عمیق شود؛ از این رو بسیار اهمیت دارد که فیلسوفان وجودی، مدعی فراتر رفتن از الگوهای متداول تفکر و منطق‌اند؛ تا جایی که می‌توانند از آن‌چه انجام می‌دهند و منطق و خاص تفکر است، به وضوح با ما سخن بگویند.[7]
در واقع این فیلسوفان، با دفاع از شور و شیدایی، برای انسان‌ها امکان کنار نهادن عقل را فراهم می‌کنند؛ درحالی که کار فیلسوف، تشویق این گرایش نیست، بلکه مهار آن و توجه دادن به خطرهای کنار نهادن عقل است. البته باید گفت که عقل‌گرایی، به معنای بی‌طرفی و درگیر نشدن در امور انسانی نیست؛ از این رو آن‌چه را می‌توان از اگزیستانسیالیست‌ها پذیرفت، غافل نشدن از ساحت‌های دیگر وجود انسان است؛
3. وجود نوعی بیماری روانی در این فیلسوفان: آنان به دلیل پرداختن بیش از حد به جنبه‌های منفی زندگی و سخن گفتن از آن‌ها مانند مرگ، دلهره، یأس و...، به امیدها و زیبایی‌های زندگی، بی‌توجه‌اند و با بدبینی به انسان می‌نگرد.
۴. التقاطی و نامتجانس بودن این فلسفه‌ها: فلسفه‌های اگزیستانس، ترکیب نامتوازنی از فلسفه‌هایی مانند هگل، پدیدارشناسی هوسرل، مباحث وجودشناسانه تاریخ فلسفه، مانند ارسطو و تومیسم هستند. البته می‌توان در پاسخ به این اشکال گفت که تأثیرپذیری در فلسفه، به معنای التقاط نیست، بلکه بازاندیشی اندیشه‌هاست؛
۵. التزام نداشتن به نظام‌سازی فلسفی: هیچ‌یک از فیلسوفان اگزیستانس به نظام‌سازی فلسفى التزام نداشته‌اند؛ از این رو نظامی منسجم در فلسفه ندارند؛
۶. فردگرایی: فلسفه‌های اگزیستانس، بیشتر بازتاب احوال شخصی فیلسوفان است؛ همچون کرکگور و روابطش با پدر ونامزدش حتی چنانچه بپذیریم که فلسفه تا حدی با احوال شخصی فیلسوف ارتباط دارد، شخص باید تا حد امکان، از دیدگاه شخصی و محدود فراتر رود؛
۷. با توجه به موارد بالا، این فلسفه‌ها برای روابط جمعی و سیاسی گروه‌ها، سازمان‌ها، نژادها و...) سخنی ندارند و نهایتاً، هشدارهای سلبی مانند هشدار برای توده‌ای شدن جامعه دارند، نه ارشادهای مثبت و سازنده؛ و ۸ نقد مارکسیسم: فلسفه‌های اگزیستانس، از جنبه اجتماعی و سیاسی زندگی انسان غفلت کرده و شکل دیگری از فردگرایی بورژوایی و بدون آگاهی جمعی را ترویج می‌کنند و در پرداختن به مسائل اجتماعی بی‌تفاوت‌اند.
۰۹ واکنش به نقد آنان بر مدرنیسم: این فلسفه‌ها از واقع‌گرایی دور هستند و علاقه‌مند به برگرداندن زمان می‌باشند. آنان به جنبه‌های ساده، رمانتیک و نوستالوژیک زندگی، از نوع جوامع روستایی توجه می‌کنند. البته در پاسخ به ایراد، می‌توان گفت که این فلسفه، صدای انسان معاصر و ندایی پیامبرانه برای نگهداری از انسانیت است. پس این نقدها، به معنای ارتجاع نیست، بلکه معطوف به آینده‌ای است که در آن ارزش‌ها و شئون زندگی انسان، برتر از وضع کنونی باشد.
۱۰. این فلسفه‌ها، آهنگ رسیدن به سرانجامی غیر از خود دارند: فیلسوفان اگزیستانس، وفادار به فلسفه خود نیستند و از آن بیرون می‌روند؛ برای مثال، هایدگر به وجودشناسی، سارتر به اومانیسم و یاسپرس به نظریه تعالی وفادار نماندند. بنابراین، «اگزیستانسیالیسم هرگز کاملاً آن‌چه هست، نیست و پیوسته در شرف تبدیل شدن به امر دیگر است». (ژان وال به نقل از هلموت کوهن)
«والش» از کانت‌شناسان معروف در این باره می‌گوید: وقتی علیت توهّم باشد، غیر از این است که اختیار در کار نباشد و اگر چنین باشد، نه این شق را داریم و نه آن شق؛ پس از برهان جدلی الطرفین بیرون رفته‌ایم.
به نظر می‌رسد که برای بیرون رفتن از این قیاس، باید یکی از دو ملازمه را انکار کرد؛ چون می‌توان از هر برهان جدلی الطرفین به دو شیوه گذشت:
عبور از میان شاخ‌ها؛
گرفتن یکی از شاخ‌ها.۱۱. فلسفه‌های اگزیستانس ناممکن‌اند: به عقیده ژان وال، تأسیس فلسفه‌ای با ایده متفکر درون نگر از نوعی که کرکگور مطرح می‌کند، ناسازگار است؛ چون لازمه‌اش سخن گفتن از دیدگاه‌های خود برای دیگران است. به عبارت دیگر، شخص باید بین اگزیستانسیالیسم و خود اگزیستانس (وجود خاص انسانی خود) یکی را برگزیند؛ بنابراین فلسفه اگزیستانس در ذات خود متعارض[8] است.
۱۲. وجود تعارض در این فلسفه‌ها: میان فیلسوفان، تعارض‌های فراوانی (غیر از تعارض ذات این فلسفه‌ها در نقد قبل) از جمله میان رئالیسم و ایده‌آلیسم، بدبینی و ناامیدی با فعالیت اجتماعی دیده می‌شود. افزون بر این، شخص فیلسوف، در یک‌جا، سخنی بر خلاف سخن دیگری خود می‌گوید؛ برای مثال، سخن از آزادی و التزام یا تعهد در سارتر. در پاسخ می‌توان گفت که گاه مانند این تعارض‌ها، در بسیاری از فلسفه‌های دیگر هم هست که نشان از توجه به این فلسفه‌ها و جذابیت آن‌هاست. شاید این تعارض‌ها، از ویژگی‌های انسان امروزی باشد.[9]
۱۳. ناسازگاری این فلسفه‌ها با دینداری: این امر حتی منجر به نفی دینداری می‌شود. نه تنها در فلسفه الحادی سارتر، یاسپرس و هایدگر، بلکه به قول کاپلستون، حتی با خواندن فلسفه کرکگور نیز ممکن است کسی حق را به او دهد که حقیقت دینداری به همین دشواری است، پس دینداری را بر نمی‌گزینم.
پاسخ:
الف) ناسازگاری فلسفه و دینداری، درباره فلسفه‌های گوناگون در شرق و غرب (حتى فلسفه ابن‌سینا و ملاصدرا) مطرح بوده است و این ایراد تازگی ندارد؛
ب) اگر این ایراد از سوی مدافعان فلسفه تحلیلی باشد، درباره این فلسفه هم صادق است و چه بسا وضعیتی نامناسب‌تر داشته باشد؛
ج) خواندن هر فلسفه‌ای با حفظ پیوند و تعلق دینی و ایمانی جوینده حکمت و دانایی، هم به قوت معرفت دینی‌اش بستگی دارد و هم به چگونگی استفاده او از فلسفه. بر این اساس، فلسفه‌های اگزیستانس زمینه بسیار مناسبی برای تقویت معرفت و ایمان دینی هستند.
۱۴. انسان‌گرایی: در این فلسفه‌ها، انسان معیار همه چیز است؛ از این رو همه چیز با اصطلاحات انسان‌وار دیده می‌شود (تصریح سارتر به انسان‌گرا بودن اگزیستانسیالیسم). جدایی انسان چونان مرکز توجه به سایر چیزها، و عالم همچون صحنه فعالیت انسان، نتیجه‌ای جز گشودن راه بر تخریب محیط‌زیست ندارد. پس سخن از واقعیت‌های غیرانسانی مانند طبیعت و تعامل انسان با آن و نیز علوم طبیعی وجود ندارد و این فلسفه، مشوقی برای احترام به این واقعیت‌ها نیست؛
۱۵. نخبه‌گرایی فیلسوفان اگزیستانس: همچنین تعصب اشراف منشانه آنان، به ویژه در نقد توده و بحث اصالت نیز در این فلسفه دیده می‌شود.
۱۶. رویارویی، عادت، رسم و سنت، به نحوی معقول: این امر سبب می‌شود که بدانند، جایی در زندگی اجتماعی دارند. از این رو در نقد این فیلسوفان آمده است که آیا انسان پیوسته باید با سنت‌ها و عادت‌ها به طور افراطی مخالفت کند، تصمیم شخصی بگیرد و در هر تصمیم زجر بکشد؟
۱۷. نظر آنان درباره اصالت و انسانیت: این امر مستلزم در نظر داشتن الگو یا غایتی کلی از انسانیت است که آنان منکر آن هستند؛ مانند سخن کامو که شورش در انسان، پرهیز از این است که با او چونان شیء رفتار شود؛ یعنی اثبات کمال، کرامت یا ارزش انسان.
۱۸. مهم‌ترین نقد از منظر اندیشه دینی: گرچه توجه آنان به برخی ساحت‌های حیات انسان که در تاریخ فلسفه مغفول مانده ارزشمند است، اما آنان یا به برخی از ساحت‌های حیات انسان توجه ندارند، یا چندان به آن پرداخته نمی‌شود؛ درحالی که مطابق معیار آنان، ارزش بررسی و توجه را دارد؛ مانند نسبت انسان و عالم غیب، طلب جاودانگی، حیات پس از مرگ، تجربه‌های معنوی و آگاهی‌ها و توانایی‌های فراطبیعی انسان.
۱۹. مهم‌ترین نقد از منظر اندیشه دینی و حکمت و عرفان اسلامی: این فلسفه‌ها در عین ارزشمندی در نشان دادن مسائل عمیق حیات و اندیشه بشری، صدای انسان امروزی بریده از ساحت غیب عالم‌اند؛ اما چون دیدگاه‌های خود را درباره انسان و مسائل او را به کل انسان‌ها تعمیم می‌دهند، در اشتباه هستند. اگر انسان سنتی از احوالی چون حیرت، غربت و تنهایی سخن می‌گوید، خود را به ساحت غیب متعلق می‌داند و همه این احوال، با توجه به چنان نسبتی معنا می‌یابد. در واقع فلسفه‌های اگزیستانس، بر عالم سکولاریزه و قدسیت‌زدایی شده بر پایه الهیات سلبی،[10] به معنای جدید آن مبتنی هستند.

منبع: کتاب در آمدی بر مکاتب فلسفی معاصر غرب اگزیستانسیالیسم، نوشته محسن اخباری؛ چاپ دوم، 1396.
[1] . برای مطالعه بیشتر، ر.ک: تاریخ فلسفه غرب، ص۷۲-۱۰۶
[2] . Constructive dilemma:بیان ریاضی برهان ذوالحدین در مثالی ساده چنین است: اگر برف بیاید، زمین‌تر می‌شود. اگر باران هم بیاید، زمین‌تر می‌شود. یا باران می‌آید یا برف یا زمین‌تر می‌شود، پس زمین‌تر می‌شود.
[3] . Causality is ilozion.
[4] . لازم به ذکر است که برخی نقدها پاسخ داده شده و در متن آمده است. پاسخ ندادن یعنی نقد وارد است یا دست‌کم ما برای آن پاسخی نیافته‌ایم.
[5] . به نقل از: بهاء‌الدین خرمشاهی، پوزیتیویسم منطقی، ص۳۶.
[6] . jargon.
[7] . فلسفه وجودی، ص۱۴۳.
[8] . paradox.
[9] . پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن.
[10] . Negative / apophatic theology.