این نوشتار به بررسی اجمالی مفهوم «آزادی» در سه عرصه پرداخته است: فلسفه ی سیاسی معاصر، عصر مشروطه و رویکرد علامه طباطبایی. در هر بخش به برخی از مباحث حایز اهمیت اشاره رفته است. از جمله این مباحث می توان به تقسیم بندی آزادی از منظر برلین، نگاه میل به آزادی،معنای آزادی در تئوری مرحوم نائینی و نگرش طبیعی علامه طباطبایی به مفهوم آزادی به مثابه امری وجدانی اشاره نمود.
واژگان کلیدی: علامه طباطبایی، فلسفه سیاسی، اسلام، غرب، آزادی و...
مروری بر مفهوم آزادی در اندیشه اسلامی و غربی
نویسنده: حجت الاسلام دکتر احمدرضا یزدانی مقدمعضو هیئت علمی و مدیر گروه فلسفه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ
در رابطه با بحث آزادی سه موضوع را مطرح می کنیم:
1- تبیین آزادی در فلسفه سیاسی معاصر که از میل با رساله در باب آزادی ایشان شروع می شود؛
2- پرسشی که در دوره مشروطه مطرح شد: آزادی که مشروطه خواهان دنبال آن هستند، به چه معنا است؟
3- مسئله آزادی از دیدگاه و فلسفه سیاسی علامه طباطبائی.
فلسفه سیاسی معاصر
فلسفه سیاسی معاصر توسط میل و بار ساله «در باب آزادی» وی شروع می شود. میل فایده گرا بود و در چارچوب فایده - گرایی موضوع آزادی را مطرح می نمود. او معتقد بود آزادی به این دلیل برای جامعه لازم است که سعادت را تأمین می کند. آنچه میل ذیل این تامل کلی مطرح می کند حایز اهمیت بسیار است. از نظر او، در فراغ آزادی، ما با استبداد اکثریت مواجه می شویم. از این روی لازم است که ما حقوق اقلیت را حتی در شرایطی که اکثریتی حاکم هست که ممکن است آن حقوق را نادیده بگیرد مورد توجه قرار دهیم. وی خاطر نشان می کند که هر اکثریتی ممکن است زمانی به اقلیت تبدیل شود.مسئله این است که یا میل توانست از آزادی دفاعی موثر نماید یا نه؟ در پاسخ باید گفت که به نظر می رسد که میل نتوانست از آزادی به نحو کاملی دفاع بکند و تبیین مناسب بی عیب و ایرادی از آزادی داشته باشد؛ زیرا او آزادی را مشروط به این می داند که شما بتوانید هر عملی را انجام بدهید به شرط اینکه به دیگران آسیب نرسانید.
میل دو گروه را از آزادی استثنا می کند. یکی کودکان عقب مانده فکری و ذهنی. دیگری ملل غیر اروپایی که، به باور وی، به حد لازم از تمدن نرسیده اند. همین جا پاشنه آشیل اندیشه میل است. باید پرسید چرا لازم است آن ها را از آزادی استثنا کرد؟ چرا میل درست است که ما نمی توانیم به کسانی که به رشد کافی فکری نرسیده اند آزادی بدهیم؛ اما رشد فکری یا بلوغ فکری را چه کسی می خواهد تشخیص بدهد؟ به زبان دیگر با اتکا بر کدام موازین می توان به چنین تشخیصی رسید؟ اصلاً خود عقل و خرد رشدیافته این شخص یا این مرجع تشخیص دهنده را چه کسی تشخیص می دهد؟
بحث بعدی این است که ما چه معیاری داریم که این مقدار از آزادی به دیگران آسیب رسانده است یا نه؟ مثلاً سیگار کشیدن افراد را در نظر آورید: آیا مردم آزاد هستند که سیگار بکشند یا نه؟ حتی شخصی که در منزل خود در اتاقی که کسی نیست سیگار می کشد به هر حال هزینه ای بر جامعه تحمیل می کند! برای اینکه جامعه باید در آینده مخارج درمان این شخص را بپردازد. پس سیگار کشیدن در خلوت هم می تواند مضر برای جامعه باشد.
آیزیا برلین دو گونه آزادی را تصویر می کند: آزادی مثبت و آزادی منفی. وی گمان می کند که آزادی مثبت به عقل گرایی منتهی می شود. در واقع، آن گونه که وی توضیح می دهد، آزادی مثبت گویای جنبه های ایجابی آزادی است و اینکه با آن می توان کدام کارها را انجام داد. در مقابل آزادی منفی به معنای عدم وجود موانع است. این انتقاد به وی وارد است که آزادی منفی نیز تنها در بستر خاصی که شرایط ایجابی آزادی محقق شده باشد معنا دارد.
آزادی در مشروطه
در دوران مشروطه مبحث آزادی اهمیتی جدی یافت. این اهمیت تا آن جا است که در برخی از تقاضاهای مشروطه خواهان موضوع آزادی، به تصریح بیان شده است. برخی این انتقاد را به مشروطه وارد دانستند که هنگام طرح آزادی، آزادی از دین و دیانت را منظور نظر کرده بودند. احتمالاً اگر ادبیات دوران مشروطه را بررسی کنیم به چنین تصویرهای غلطی از آزادی در آن دوران برخواهیم خورد. با این حال باید توجه نماییم که در فرض وجود چنین تصویرهایی نیز آزادی به این معنا به هیچ وجه حایز ارتباطی ذاتی با مشروطه نیست؛ یعنی می توانید مشروطه خواه باشید و آزادی به معنای آزادی در معنای مورد اشاره را در ذهن نداشته باشید. کما اینکه می توانید خواهان آزادی از شریعت و قوانین دینی باشید و در عین حال به معنای واقعی کلمه مشروطه خواه نباشید (مانند برخی از طرفداران رژیم طاغوت در عصر پهلوی). به این ترتیب این دو لازم و ملزوم یکدیگر نیستند.مرحوم علامه نائینی در کتاب خود، تحت عنوان تنبیه الامه و تنزیه المله، از حریت و مساوات به عنوان دو کلمه مبارکه، طیبه، طاهره و پاک یاد می کند. آزادی، در معنای مورد نظر نائینی، به هیچ روی به آزادی از شریعت باز نمی گردد. وی آزادی را به حوزه اجتماع و سیاست مربوط می داند. اتفاقاً این برداشت قابل دفاع است. زیرا لازمه ذاتی مشروطه آزادی هایی از این دست است و نه آزادی از دین. به زبان دیگر این آزادی در حوزه ی سیاست است که بدون یک نظام قانونی و مشروطه قابل تصور نیست.
آزادی در اندیشه مرحوم علامه طباطبایی: در این بخش به مفهوم آزادی در اندیشه سیاسی علامه طباطبایی می پردازیم. از نظر علامه طباطبایی ما آزادیم و این آزادی را ما به طور طبیعی در خودمان می یابیم؛ یعنی یک انسان طبیعی، که هنوز در زندگی اجتماعی قرار نگرفته است، آزاد است و می تواند این آزادی را در خود بیابد. بنابراین انسان آزاد است و برای آزادی دیگر نیازی به استدلال و برهان نخواهد بود؛ چه آنکه آزادی به طور طبیعی در ما وجود دارد. به باور علامه ما می توانیم از محدودیت های آزادی پرسش کنیم نه خود آزادی (به مثابه امری طبیعی که به شیوه ای وجدانی از آن اطلاع حاصل می کنیم). علامه، به این ترتیب، مبنای متفاوتی را در مورد آزادی بنا می نهند. نگاهی به نظریه پردازان مهم مبحث آزدی در غرب، نظیر میل، برلین و اندیشمندان پس از آن ها، نشان می دهد که مبنای علامه با مبنای آن ها در زمینه آزادی متفاوت است.
حال، بر اساس اندیشه علامه در باب آزادی، پرسش آن است که انسان طبیعی پس از ورود به اجتماع دچار چه وضعیت و شرایطی می گردد؟ به باور علامه روی آوردن آدمی به زندگی اجتماعی با پذیرش محدود شدن آزادی طبیعی همراه است؛زیرا هر انسان طبیعی آزاد است تا آنجا که آزادی وی با زندگی اجتماعی اش منافات نداشته باشد آزاد باشد. به عنوان نمونه هیچ کس نمی تواند مالکیت دیگران را نادیده بگیرد. پرسش مهم آن که حدود آزادی را چه کسی معین می کند؟ در پاسخ باید گفت که حدود آزادی را قانون اجتماعی تعیین می کند. به این ترتیب می توانیم بگوییم مطابق اندیشه علامه انسان تا آن جا آزاد است که قانون اجتماعی مشخص می کند. طبعاً پرسش های مهم دیگری نیز، پس از تحصیل اطلاع از مبنای علامه در باب آزادی، به ذهن می آید. از جمله آن که این قانون اجتماعی خود چطور وضع می شود. آیا به شیوه ای مردم سالارانه وضع می گردد یا به گونه ای دیگر؟ پرسش مهم تر آن که واضع یا واضعان قانون (صرف نظر از آن که چه کسی باشد) این قانون را مستند به چه مبنای نظری ای وضع می کنند. به زبان دیگر ما می توانیم این پرسش را به گونه ای دیگر نیز ادامه دهیم و این پرسش مهم را پیش بکشیم که از نظر علامه طباطبایی معیار برای قانون گذاری اجتماعی چیست؟
در پاسخ باید گفت که مطابق اندیشه علامه طباطبایی این معیار نهایی برای قانون گذاری اجتماعی «عدالت» است. عدالت به این معنا که هر انسانی به عنوان یک عضو از اجتماع می پذیرد که همچنان که از دیگران در زندگی اجتماعی سود می برد به آنان سود برساند و همان طور که آنان برای زندگی اجتماعی محدودیت هایی را می پذیرند او هم محدودیت هایی را بپذیرد. به این ترتیب قانون به قراردادی اجتماعی باز می گردد که کارکردی ویژه دارد. این عقد عام اجتماعی در واقع یک عقد عملی برای پیدایی و برقراری اجتماعی است. علامه نسبت به وجود این عقد عام اجتماعی تصریح دارند.
اگر عدالت را به عدالت قراردادی و انصاف تقسیم کنیم می توانیم بگوییم که، مطابق اندیشه علامه طباطبایی، مبنای عدالت قراردادی انصاف است. به این ترتیب انسان با یک عقد عملی به جامعه می پیوندد و زندگی اجتماعی خود را آغاز می کند. وی، بر این اساس می پذیرد که همان طور که به جامعه سود می رساند از جامعه سود برگیرد و همان طور که دیگران به او ضرر نمی رسانند وی نیز به دیگران ضرر نرساند. چنین عقد عملی ای بر اساس انصاف شکل می گیرد.
انصاف در این جا به همان معنایی است که ما در روایات خود داریم. به صورت مشخص در فرمایش مولای متقیان امام علی (علیه السلام) به انصاف پرداخته شده است. بر این اساس آمده است که انصاف این است که هر کس آنچنان با دیگران رفتار کند که مایل است با او رفتار کنند. انصاف به این معنا را می شود یک قاعده صوری به شمار آورد که درباره همگان به یکسان جاری می گردد. در واقع بازگشت آزادی به قاعده صوری انصاف است که اساس قرارداد عملی اجتماعی را فراهم می آورد.
این قرارداد عملی اجتماعی قرارداد عامی است که همه قراردادهای دیگر بر آن منتهی می شود. در چنین فضایی است که علامه طباطبایی دامنه مفهومی آزادی را ذیل رویکرد به مفهوم عدالت تعریف و محدود می کنند. عدالت قراردادی ای که خود، وهله بعد، به انصاف منتهی می شود. حاصل آن که می توان گفت آزادی را انصاف محدود می کند. به بیان دیگر آزادی را آزادی برابر دیگران محدود می کند؛ یعنی من آزادم تا آن جایی که دیگران هم مانند من آزاد باشند و در آن جایی که دیگران آزاد نیستند من هم آزاد نیستم.
نکته دیگر آن که در تبین علامه طباطبایی از آزای، بر اساس دریافت رئالیستیک ایشان از آدمی، پذیرش زندگی اجتماعی از جانب انسان طبیعی ناشی از نیازهای وی معرفی شده است. رفع این نیاز، به زبان دیگر، در گرو بهره گیری از دیگران است و از این رو پایبندی به عدالت اجتماعی و انصاف تنها در صورت موازنه قوای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و نظامی استمرار خواهد داشت. در طرف دیگر مسئله بر هم خوردن موازنه قدرت در هر یک از این عرصه های زندگی اجتماعی موازنه منجر به انصاف را بر هم می زند.
نکته مهم آنکه نظام اندیشه ای علامه در مورد آزادی، در تخطی از عدالت اجتماعی در سطح روابط انسانی در حوزه های بیرونی زندگی محدود نمی ماند؛ بلکه به درونی ترین لایه های وجودی انسان نیز سرایت می کند و به نفی شرک در عقیده و عمل و باور ناصحیح نیز می انجامد؛ یعنی اگر آن موازنه قوا در جامعه ی اجتماعی انسانی به هم بخورد و به دنبال آن شرایط برقراری عدالت از میان برود دیگر ما انسان های برابر نخواهیم بود؛ بلکه یکی غالب خواهد شد و دیگری مغلوب. متعاقب چنین شرایطی شکاف های اجتماعی ایجاد خواهد شد و ما با بلوک بندی هایی نظیر انسان های ضعیف و قوی روبرو می شویم. مشکل آن جا است که در چنین وضعیتی شخص قوی خود را از سطح عادی انسان های عادی برتر قلمداد می کند و در خودش نوعی شخصیت فوق انسانی پیدا می کند. چنین انسانی خود را در زمره فرشتگان و آسمانیان (یا حتی خدایان) به حساب می آورد. از آن طرف شخص ضعیف هم وقتی به شخص قوی می نگرد گمان می کند که او از جنس دیگری است و مافوق انسان است.
این یعنی روابط نابرابر اجتماعی که به شرک در عقیده، عمل، فکر، روح، احساس و عاطفه می انجامد. این جا است که می توان ارزش تلاش های پیامبران را دریافت. ایشان بر آن بودند که ضمن شکوفایی استعداد آدمی بر اساس آموزه های وحی و نبوت به مبارزه با شرک بپردازند. دعوت به توحید اعتقادی و نظری و ایمانی به معنای مبارزه با علت شرک یعنی روابط ناعادلانه اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و نفی این روابط است.
به این ترتیب باید گفت که دعوت به توحید دعوت به آزادی های سیاسی و اجتماعی عادلانه است؛ زیرا با دعوت به توحید آن ادعای انحصاری قدرت و ادعای برتری و سروری یکی بر دیگری در میان انسان های عادی نفی می گردد و همه ی انسان ها مخلوقات و بندگان خدا و هم طراز معرفی می شوند. در واقع در چنین گفتمانی برتری تنها در جنبه های اعتقادی و اخلاقی است نه در جنبه های اجتماعی و سیاسی. در بینش توحیدی دارندگان قدرت های سیاسی و اقتصادی به جهت داشتن چنین قدرت هایی ارزش پیدا نمی کنند؛ البته باید این قدرت ها را هم از راه عادلانه کسب کرده باشند. ذیل چنین تعبیری از انسان، اجتماع، توحید، شرک، و عدالت علامه طباطبایی می تواند نهضت های آزادی خواهانه ای نظیر مشروطه و تأسیس جمهوری اسلامی را متأثر از دعوت الهی و آموزه های پیامبران الهی بداند.
منبع:نشریه خردنامه همشهری شماره 101
/ج
