دوراههای بنیان گذار و تضادهای تاریخی
چکیده:
قدمت جامعه‌ها و فرهنگ‌ها، میل به جست و جوی ساده‌ترین اشکال و بنابراین ابتدایی‌ترین اَشکال سازمان انسانی، زبان، دین، خانواده، و غیره از وسوسه‌های دائمی رشته به شمار می‌روند. دیرینه‌شناسی، باستان‌شناسی پیشاتاریخی، نخستی‌شناسی ، انسان‌شناسی جسمانی یا زیستی به شکل گسترده‌ای رشته‌های «طبیعت‌گرا»یی هستند که حیطه‌ی خاص خود را دارند.
تعداد کلمات: 1430 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 7 دقیقه
قدمت جامعه‌ها و فرهنگ‌ها، میل به جست و جوی ساده‌ترین اشکال و بنابراین ابتدایی‌ترین اَشکال سازمان انسانی، زبان، دین، خانواده، و غیره از وسوسه‌های دائمی رشته به شمار می‌روند. دیرینه‌شناسی، باستان‌شناسی پیشاتاریخی، نخستی‌شناسی ، انسان‌شناسی جسمانی یا زیستی به شکل گسترده‌ای رشته‌های «طبیعت‌گرا»یی هستند که حیطه‌ی خاص خود را دارند.
تعداد کلمات: 1430 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 7 دقیقه
نویسنده:ژان کوپانس
برگردان: حسین میرزایی
برگردان: حسین میرزایی
مردم‌شناسی از دو جریان عبور می‌کند: نخستین جریان به دغدغه‌های اصلی و به «نوسازی» یا به روز کردن مرتب آن‌ها ارجاع می‌دهد؛ و دوم، قبل از هرچیز به پرسش‌های جدیدی می‌پردازد که هم تحول انتقادی رشته و هم تغییرات، جهش‌ها یا ابداعات موضوعات مطالعه پیش می‌آورند. این دو جریان را نباید در مقابل یکدیگر قرار داد، یعنی سنت در برابر زمان حال، زیرا انقلاب‌های نظری از چندین نظر به طور کامل معتبرند: اصلیت انسان، تفکر وحشی یا همچنین نابرابری سیاسی برای همیشه به میراث مردم‌شناسی و انسان‌شناسی تعلق دارند. دوراهه‌های بنیان‌گذار را می‌توان در چهار مورد خلاصه کرد: اول، مسئله‌ی اصلیت انسان و جامعه‌ی ابتدایی؛ دوم، رابطه‌ی میان طبیعت و فرهنگ به عنوان علت گوناگونی فرهنگی و به مثابه‌ی امکان طبیعی موجودیت اجتماعی؛ سوم، ابداع پیوند اجتماعی و اَشکال امر سیاسی، بازی دائمی نابرابری که توجه را معطوف خود می‌کند و سرانجام، انتخابی میان عقل نمادین و تفکر وحشی، ترکیب عناصر این دوراهه‌ها می‌تواند تاریخ انسان‌شناسی را خلاصه کند، البته تا جایی که سلسله مجادله‌های بیش از یک قرن پیش تاکنون این چهار مورد را به هم نزدیک کرده یا از هم دور ساخته است.
اصلیت نوع انسان و رابطه‌ی آن با طبیعت
قدمت جامعه‌ها و فرهنگ‌ها، میل به جست و جوی ساده‌ترین اشکال و بنابراین ابتدایی‌ترین اَشکال سازمان انسانی، زبان، دین، خانواده، و غیره از وسوسه‌های دائمی رشته به شمار می‌روند. دیرینه‌شناسی، باستان‌شناسی پیشاتاریخی، نخستی‌شناسی (1)، انسان‌شناسی جسمانی یا زیستی به شکل گسترده‌ای رشته‌های «طبیعت‌گرا»یی هستند که حیطه‌ی خاص خود را دارند. اما تأثیر مفهومی یا واقعی آن‌ها بسیار است، البته تا آن جا که سنت تحول‌گرا سعی در بازسازی پیوندهایی داشته است که از حیوانیت شروع و به انسانیت ختم می‌شوند. این تأثیر همچنین سعی کرده است تا مسیرها و دوراهه‌هایی را که احتمال می‌رود انسان هوشمند (2) را تولید کرده باشند، مشخص کند و سرانجام کوشیده تا به طور عقلانی صورت‌های ابتدایی گروه‌های انسانی و «تولیدات» فرهنگی آن‌ها را مجسم کند. سنت امریکایی، با شیوه‌ای شاید بیشتر صوری تا واقعی، همه‌ی این اندیشه را در قلب انسان‌شناسی جا می‌دهد، حتی اگر توانمندی‌های لازم را از علوم زیستی و پزشکی و نه به معنای دقیق کلمه از علوم انسانی یا علوم اجتماعی، اقتباس کرده باشد. مطالعات در مورد گوریل‌ها، حفاری‌های افریقایی در مورد انسان راست‌قامت (3)، اندیشه‌های فرهنگی انسان‌شناسان و باستان‌شناسان، پیدایش انسان زیستی و اجتماعی را به تصویر کشیده‌اند (4). اما آیا ماهیت زیستی انسان می‌تواند ویژگی‌های ابتدایی هر جامعه را، اگر نگوییم مشخص کند، تحت تأثیر قرار دهد؟ جریان زیست‌شناسی اجتماعی (5)کوشیده است تا اثبات کند اغلب رفتارها و نهادها به طرز غیرمستقیمی از وجوه زیستی و غریزیِ رفتار مشتق شده‌اند. دراین جا نیز، زیستی کردن فرهنگ ریشه‌های کهنِ حداقل عقیدتی دارد، و خطر بازگشت به طبقه‌بندی‌های نژادشناختی و نژادپرستانه که این طبقه‌بندی‌ها به دنبال می‌آورند، بسیار بزرگ است (6). اما اگر ریشه‌ی نوع انسان، هنوز هم دغدغه‌ی ما باشد، ریشه‌ی جامعه، خواه زیستی خواه تاریخی، نتیجه‌ی اسطوره‌شناسی بیشتر خیال پردازانه است. کار مردم‌شناسی این نیست که جهان را هر روز دوباره از نو ابداع کند.
بیشتر بخوانید : تحول انسان شناسی در قرن بیستم
با وجود این، این دوراههای که فرهنگ را با طبیعت درمی‌آمیزد یا دوراههای که فرهنگ را به طبیعت ثانویه تبدیل می‌کند، نقطه‌ی مشترک دیگری است که بدیهی‌تر می‌نماید. سادگی فناوری‌ها، جبریّت ادعایی محیط زیست، و اهمیت دنیای طبیعی در ادراک و طراحی فرهنگ یکی از نخستین برنامه‌های رشته را شکل داده‌اند. البته تشخیص میان این دو عالم به نظر کلود لوی - استروس معنادار است: «... هر آنچه نزد انسان جهان‌شمول تلقی می‌شود از نظم طبیعت برمی‌خیزد، و، خودبه‌خود، بیرون می‌زند. امری مشخص می‌شود. آنچه در یک هنجار الزام نامیده می‌شود به فرهنگ تعلق دارد و خصیصه‌های امر نسبی و امر خصوصی را ارائه می‌دهد (7).» اما تعامل میان دو محیط یک طرفه نیست. اگر انسان‌شناسی بوم‌شناختی(8) تا آنجا پیش می‌رود که فرهنگ را در فهرست متغیرهای محیطی جای دهد، اما باید توجه داشت که رویکردهای تحول‌گرا و فرهنگ‌گرای کلاسیک عوامل تطابق‌پذیری و تغییرپذیری را نمایان می‌کنند. در فرانسه، برداشت جغرافیایی از انواع زندگی توانسته است نخستین صورت طبقه‌بندی را ایجاد کند. اما محیط طبیعی به عنوان منبع نمادین (تفکر وحشی) برای ساختارگرایان و اقتصادی (نیروهای مولد انواع تولید) برای مارکسیست‌ها تعریف می‌شود.
امر اجتماعی و امر نمادین
دوراهه‌ی مضاعفِ بالا دوگانگی باطنی سراسر تحول انسانی را شامل می‌شده است. برعکس، دو مورد پیش رو، پیوند اجتماعی و تصویر ذهنی نمادین، سیمای کنش‌گر انسانی، فردی، جمعی و عمومی را آشکار می‌سازد. در این مورد، نظریه‌های مردم‌شناسی و انسان‌شناسی چیزی جز نظریه‌ی معناشناختی تغییر شکل یافته به صورت خاص نیستند. تمام متفکران تا زمان جنگ جهانی اول این گرایش مفهومی را از خود نشان داده‌اند، زیرا هر نظریه‌ی عمومی امر اجتماعی به طور توأمان به جوامع ابتدایی و جوامع تاریخی و جدید ارجاع می‌داد. ابداع میان پژوهش مردم‌شناختی و، درنتیجه، گسترش جامعه‌شناسی‌های تجربی در ایالات متحد از دهه‌ی 1920، این یگانگی اندیشه را نقش برآب خواهد کرد. جهت‌گیری‌هایی خاص و متمایز مستقل خواهند شد و حتی در مقابل یکدیگر قرار خواهند گرفت. برای نمونه مشاهده می‌شود که مردم‌شناسی خویشاوندی و جامعه‌شناسی خانواده یا انسان‌شناسی سیاسی و علم (یا جامعه‌شناسی) سیاسی، درواقع، زمینه‌هایی هستند که کم‌ترین ارتباط را با هم دارند. انسان‌شناسی دیگر خود را به ریشه‌های دولت که به باستان‌شناسی و تاریخ محدود کرده بود مشغول نمی‌دارد. بدین سان روان‌کاوی، خونِ انسان‌شناسی فرهنگی امریکایی را در سال‌های 1930 تا 1940 کاملاً مکیده است؛ اما کاویدن پیوند اجتماعی سازنده، امروزه بیشتر به عنوان مسئله انتخاب نظری (یا فلسفی) ظاهر شده تا به عنوان موضوعی واقعی.
قهقرایی‌ترین دوراهه بی‌شک صورت‌ها و سازوکارهای باور است. چند مفهوم مشهور مانند مانا (9)، ذهنیت پیش‌منطقی، تفکر وحشی، پندار-منطقی [عقیدتی] (10) و مفاهیمی از این قبیل، روح همه‌ی مردم‌شناسان و انسان‌شناسان «پشت‌میزنشین» یا پژوهش‌گران میدانی را تسخیر کرده است (11) سلسله عاداتی مانند انبار کردن داده‌های زبان‌شناسی قومی، جست و جوی یک معنا (ی ناخودآگاه، ضمنی، ساختاری، سیاسی)، نقش بدعت‌های دینی، همه توانسته‌اند پیدایش مسئله‌پردازی‌های کل‌نگرانه را تسهیل کنند. زیرا امکان جفت و جور یا ترکیب کردن همه‌ی سطوح فرهنگ، سطوح فعالیت‌ها و سطوح نمادها را فراهم آورده‌اند. [بنابراین] بدیهی است که انسان‌شناسی در برابر متفاوت‌ترین منطق‌های تفکر با منطق خود، احساس راحتی خاص می‌کند؛ به خصوص که راستی‌نمایی این منطق‌های فکری غیرممکن می‌نماید! مثلاً، پژوهش‌های مارسل گریول و ژرمن دیئترلن (12) در مورد کیهان‌شناسی دُگُن استحکام مطلوب جامعه‌شناختی را ندارند و اثر کارلوس کستانید جز فریبی بزرگ نخواهد بود. در این سطح از تحلیل، تنها یک پرسش باقی می‌ماند: آیا می‌توان دیگری را از بیرون فهم کرد یا برعکس، باید همه‌ی خرد انسان‌شناختی را رها ساخت؟
سنگینی وزن پرسش‌های قدیمی با پرسش‌هایی که نمی‌توان پاسخ مشخصی برای آن‌ها آورد، با نیروی کم‌نظیری که رشته [مردم‌شناسی] برای یادآوری بی‌وقفه‌ی صحت کار خود در عصر ما نشان می‌دهد، منافات دارد. برحسب برداشت فلسفی یا معرفت‌شناختی‌ای که از مردم‌شناسی در دست داریم، چندین گسست یا تحول را در قرن گذشته شاهدیم. اولین گسست، به طور حتم، در مورد ابداع خودِ مردم‌شناسی است، یعنی در مورد فعالیت‌های میدانی‌اش که اجازه می‌دهند سرانجام دیگری را از درون بازسازی کنند. این گریز از مرکز ریشه‌ای است زیرا دیگری، دیگر حکم ساده‌ی وکالتی نیست که تاریخ جهان‌شمول و غرب‌مدار را توجیه کند. جهش دوم شامل فرهنگ‌پذیری و تغییر اجتماعی است: سنت جای خود را به تجدد می‌دهد (و با انجام این کار، هر دو، هویت جدای خود را تا حدودی از دست می‌دهند)؛ تاریخ سرد، رخت بربسته و میدان را به تاریخ گرم و پویایی درونی فرایندهای اجتماعی می‌سپارد. این ابتکار انگلیسی -امریکایی سال‌های 1930 تا 1940، اثرات قدرت سیاسی را رسمیت می‌بخشد: یک‌سان‌سازی فضای ملی در این جا، وضعیت استعماری در آن جا. از دهه‌ی 1950، بیان امر محلی بدون در نظر گرفتن امر جهانی دیگر ممکن نیست: موضوع مردم‌شناختی دیگر تابع تعریف تقلیل دهنده‌ی پیشاپیشی نیست، بلکه جنبش و رابطه و وضعیت است.
چنین چشم‌اندازی، نوسازی مردم‌شناسی فولکوریک یا سنت‌های مردمی را تبیین می‌کند: انسان‌شناسی با جهان شمول شدن خود، مطالعه‌ی جامعه‌ی خودی را ممکن می‌سازد. دیگری، دیگر چیزی جز یک غربیه‌ی ابتدایی نیست، او دیگر جد روستایی ما هم نیست، بلکه شهروند ما و مجموعه‌ای‌ست از دیگرهایی که محصول جامعه‌ی ماست (مهاجر، طردشده و غیره). اما همان طور که مردم‌شناسی شاهد ناپدید شدن مرزهای جغرافیایی و سپس موضوعی است که موضوعات خود را از سایر موضوعات علوم اجتماعی جدا می‌کرده، این رشته در پی بازپس‌گیری‌های کاملاً بی‌سابقه برمی‌آید. در سال‌های 1960 تا 1970 ایدئولوژی «قدرت سرخِ» (گرته‌برداری شده از الگوی «قدرت سیاه»، افراطی‌ترین مبارزان حقوق شهروندی) امریکاییان سرخ‌پوست امریکای شمالی، طلب می‌کرد تا حق برداشت یک دهم از بودجه‌ی پژوهشی مردم‌شناسیِ به نظر آن‌ها استعماری را پیدا کند. امروزه، بومیان یا بومزادهایی هستند که به شکل مستقیم از گفتمان و نتایج [پژوهش‌های] رشته برای هدایت مبارزات سیاسی و «قومی» خود بهره می‌جویند. این چرخش، که امکان می‌دهد دیگری خودش مردم‌شناس شود، نمی‌تواند، حداقل به طور موقت، مرتبه‌بندی متفاوتی از موضوعات را تحمیل نکند.
پینوشت‌ها:
1. primatologie
2. Homosapiens
3. Home erectus
4. دیدگاه‌های منطمی در مورد این حیطه از پژوهش‌ها را در سالنامه‌ی انسان‌شناسی
(Anual Review of Anthropology) و انسان‌شناسی رایج (Current Anthropology) خواهیم یافت.
5. sociobiologie
6. Wilson, 1979.
7. 1976، ص 10. رجوع کنید به پاورقی شماره‌ی 5 صفحه‌ی 81.
8. anthropologie écologique
9. Mana
10. idée-logique
11. این مفاهیم به پژوهش‌های ام. مُوس (1924)، اچ. لوی-برول (1922)، کلود لوی- استروس (1962) و ام. اوژه (1975) ارجاع داده می‌شوند.
12. Germaine Dieterlen
منبع:
در آمدی بر مردم‌شناسی و انسان‌شناسی ، ژان کوپانس ، برگردان: حسین میرزایی ، طهران نشر ثالث، چاپ دوم1394
امر اجتماعی و امر نمادین
دوراهه‌ی مضاعفِ بالا دوگانگی باطنی سراسر تحول انسانی را شامل می‌شده است. برعکس، دو مورد پیش رو، پیوند اجتماعی و تصویر ذهنی نمادین، سیمای کنش‌گر انسانی، فردی، جمعی و عمومی را آشکار می‌سازد. در این مورد، نظریه‌های مردم‌شناسی و انسان‌شناسی چیزی جز نظریه‌ی معناشناختی تغییر شکل یافته به صورت خاص نیستند. تمام متفکران تا زمان جنگ جهانی اول این گرایش مفهومی را از خود نشان داده‌اند، زیرا هر نظریه‌ی عمومی امر اجتماعی به طور توأمان به جوامع ابتدایی و جوامع تاریخی و جدید ارجاع می‌داد. ابداع میان پژوهش مردم‌شناختی و، درنتیجه، گسترش جامعه‌شناسی‌های تجربی در ایالات متحد از دهه‌ی 1920، این یگانگی اندیشه را نقش برآب خواهد کرد. جهت‌گیری‌هایی خاص و متمایز مستقل خواهند شد و حتی در مقابل یکدیگر قرار خواهند گرفت. برای نمونه مشاهده می‌شود که مردم‌شناسی خویشاوندی و جامعه‌شناسی خانواده یا انسان‌شناسی سیاسی و علم (یا جامعه‌شناسی) سیاسی، درواقع، زمینه‌هایی هستند که کم‌ترین ارتباط را با هم دارند. انسان‌شناسی دیگر خود را به ریشه‌های دولت که به باستان‌شناسی و تاریخ محدود کرده بود مشغول نمی‌دارد. بدین سان روان‌کاوی، خونِ انسان‌شناسی فرهنگی امریکایی را در سال‌های 1930 تا 1940 کاملاً مکیده است؛ اما کاویدن پیوند اجتماعی سازنده، امروزه بیشتر به عنوان مسئله انتخاب نظری (یا فلسفی) ظاهر شده تا به عنوان موضوعی واقعی.
قهقرایی‌ترین دوراهه بی‌شک صورت‌ها و سازوکارهای باور است. چند مفهوم مشهور مانند مانا (9)، ذهنیت پیش‌منطقی، تفکر وحشی، پندار-منطقی [عقیدتی] (10) و مفاهیمی از این قبیل، روح همه‌ی مردم‌شناسان و انسان‌شناسان «پشت‌میزنشین» یا پژوهش‌گران میدانی را تسخیر کرده است (11) سلسله عاداتی مانند انبار کردن داده‌های زبان‌شناسی قومی، جست و جوی یک معنا (ی ناخودآگاه، ضمنی، ساختاری، سیاسی)، نقش بدعت‌های دینی، همه توانسته‌اند پیدایش مسئله‌پردازی‌های کل‌نگرانه را تسهیل کنند. زیرا امکان جفت و جور یا ترکیب کردن همه‌ی سطوح فرهنگ، سطوح فعالیت‌ها و سطوح نمادها را فراهم آورده‌اند. [بنابراین] بدیهی است که انسان‌شناسی در برابر متفاوت‌ترین منطق‌های تفکر با منطق خود، احساس راحتی خاص می‌کند؛ به خصوص که راستی‌نمایی این منطق‌های فکری غیرممکن می‌نماید! مثلاً، پژوهش‌های مارسل گریول و ژرمن دیئترلن (12) در مورد کیهان‌شناسی دُگُن استحکام مطلوب جامعه‌شناختی را ندارند و اثر کارلوس کستانید جز فریبی بزرگ نخواهد بود. در این سطح از تحلیل، تنها یک پرسش باقی می‌ماند: آیا می‌توان دیگری را از بیرون فهم کرد یا برعکس، باید همه‌ی خرد انسان‌شناختی را رها ساخت؟
سنگینی وزن پرسش‌های قدیمی با پرسش‌هایی که نمی‌توان پاسخ مشخصی برای آن‌ها آورد، با نیروی کم‌نظیری که رشته [مردم‌شناسی] برای یادآوری بی‌وقفه‌ی صحت کار خود در عصر ما نشان می‌دهد، منافات دارد. برحسب برداشت فلسفی یا معرفت‌شناختی‌ای که از مردم‌شناسی در دست داریم، چندین گسست یا تحول را در قرن گذشته شاهدیم. اولین گسست، به طور حتم، در مورد ابداع خودِ مردم‌شناسی است، یعنی در مورد فعالیت‌های میدانی‌اش که اجازه می‌دهند سرانجام دیگری را از درون بازسازی کنند. این گریز از مرکز ریشه‌ای است زیرا دیگری، دیگر حکم ساده‌ی وکالتی نیست که تاریخ جهان‌شمول و غرب‌مدار را توجیه کند. جهش دوم شامل فرهنگ‌پذیری و تغییر اجتماعی است: سنت جای خود را به تجدد می‌دهد (و با انجام این کار، هر دو، هویت جدای خود را تا حدودی از دست می‌دهند)؛ تاریخ سرد، رخت بربسته و میدان را به تاریخ گرم و پویایی درونی فرایندهای اجتماعی می‌سپارد. این ابتکار انگلیسی -امریکایی سال‌های 1930 تا 1940، اثرات قدرت سیاسی را رسمیت می‌بخشد: یک‌سان‌سازی فضای ملی در این جا، وضعیت استعماری در آن جا. از دهه‌ی 1950، بیان امر محلی بدون در نظر گرفتن امر جهانی دیگر ممکن نیست: موضوع مردم‌شناختی دیگر تابع تعریف تقلیل دهنده‌ی پیشاپیشی نیست، بلکه جنبش و رابطه و وضعیت است.
چنین چشم‌اندازی، نوسازی مردم‌شناسی فولکوریک یا سنت‌های مردمی را تبیین می‌کند: انسان‌شناسی با جهان شمول شدن خود، مطالعه‌ی جامعه‌ی خودی را ممکن می‌سازد. دیگری، دیگر چیزی جز یک غربیه‌ی ابتدایی نیست، او دیگر جد روستایی ما هم نیست، بلکه شهروند ما و مجموعه‌ای‌ست از دیگرهایی که محصول جامعه‌ی ماست (مهاجر، طردشده و غیره). اما همان طور که مردم‌شناسی شاهد ناپدید شدن مرزهای جغرافیایی و سپس موضوعی است که موضوعات خود را از سایر موضوعات علوم اجتماعی جدا می‌کرده، این رشته در پی بازپس‌گیری‌های کاملاً بی‌سابقه برمی‌آید. در سال‌های 1960 تا 1970 ایدئولوژی «قدرت سرخِ» (گرته‌برداری شده از الگوی «قدرت سیاه»، افراطی‌ترین مبارزان حقوق شهروندی) امریکاییان سرخ‌پوست امریکای شمالی، طلب می‌کرد تا حق برداشت یک دهم از بودجه‌ی پژوهشی مردم‌شناسیِ به نظر آن‌ها استعماری را پیدا کند. امروزه، بومیان یا بومزادهایی هستند که به شکل مستقیم از گفتمان و نتایج [پژوهش‌های] رشته برای هدایت مبارزات سیاسی و «قومی» خود بهره می‌جویند. این چرخش، که امکان می‌دهد دیگری خودش مردم‌شناس شود، نمی‌تواند، حداقل به طور موقت، مرتبه‌بندی متفاوتی از موضوعات را تحمیل نکند.
پینوشت‌ها:
1. primatologie
2. Homosapiens
3. Home erectus
4. دیدگاه‌های منطمی در مورد این حیطه از پژوهش‌ها را در سالنامه‌ی انسان‌شناسی
(Anual Review of Anthropology) و انسان‌شناسی رایج (Current Anthropology) خواهیم یافت.
5. sociobiologie
6. Wilson, 1979.
7. 1976، ص 10. رجوع کنید به پاورقی شماره‌ی 5 صفحه‌ی 81.
8. anthropologie écologique
9. Mana
10. idée-logique
11. این مفاهیم به پژوهش‌های ام. مُوس (1924)، اچ. لوی-برول (1922)، کلود لوی- استروس (1962) و ام. اوژه (1975) ارجاع داده می‌شوند.
12. Germaine Dieterlen
منبع:
در آمدی بر مردم‌شناسی و انسان‌شناسی ، ژان کوپانس ، برگردان: حسین میرزایی ، طهران نشر ثالث، چاپ دوم1394
بیشتر بخوانید :
سه اصطلاح گمراه‌کننده
جمعیت و جمعیت‌شناسی
مبانی انسان‌شناسی
