در سنت تفکر اسلامی، همه جریانات فکری، اعم از فلسفه مشاء، فلسفه اشراق، حکمت متعالیه ملاصدرا و حتی عرفان نظری و حکمت أنسی گرفتار تئولوژیک اندیشی و رهیافت تئولوژیک در پژوهش های خویشند و در بسیاری از مواقع پاسخ پرسش ها به واسطه مفروضات تئولوژیک سمت و سو مییابد و پرسش ها در مسیری قرار می گیرند که پاسخها در نهایت با باورهای تئولوژیک سازگار باشد. عرفان یا حکمت أنسی نزد فردید نیز شدیدا با باورهای تئولوژیک عجین است.
هایدگر اعتقاد داشت که ما برای خدایان بسیار دیرهنگامیم و برای هستی بسیار زود». بر همین قیاس، باید گفت که خدای فردید و حکمت أنسی او، در زمانه ما بسیار دیرهنگام است. این سخن بدان معناست که خدای فردید، هنوز از صبغه های تفکر تئولوژیک رها نشده است و از «وجود» هایدگر، که فارغ از همه مفروضات تئولوژیک مربوط به خدایان موجودوش (اوتیک) سنتی است، فاصله دارد. اساس جوهرة تفکر عرفانی را میتوان تلاش برای نیل به ساحت فراتاریخ و اندیشیدن به راز و امر قدسی در فراتاریخیت آن و غلبه بر همه محدودیتها و صورت بندیهای قومی، جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی دانست. اندیشه عرفانی، در تعارض با تفسیرها و صورت بندیهای قشری، ظاهراندیشانه، قومی و تاریخی، خواهان دعوت به این آموزه بسیار ژرف و سترگ است که هیچ قومی، هیچ دینی و هیچ فرقه ای نمی تواند مدعی مظهریت تام و تمام امر متعالی باشد و امر قدسی فراتر از همه چارچوبهای قومی، نژادی، طبقاتی، تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی، نظری و متافیزیکی است. اما در عرفان اسلامی، این تلاش برای نیل به ساحت فراتاریخ با باور به مفروضات تاریخی تنیده میشود. اعتقاد به «نور محمدی» در سنت عرفانی ما مثال خوبی است که نشان میدهد چگونه حقیقتی ازلی و ابدی، یعنی امری فرا تاریخی، که با تعبیر «نور» بدان اشاره شده است، در کنار واقعیتی تاریخی، یعنی پیامبر اسلام، قرار می گیرد و، تعبیر «نور محمدی» را شکل می دهد و «فراتاریخ» وصف و زبانی تاریخی پیدا می کند. در آثار و گفتارهای به جای مانده از فردید، وصف تئولوژیک بودن، یعنی تن دادن به مفروضات تاریخی، را به وضوح می بینیم حضرت ختمی مرتبت مبعوث شد ومظهر ظهور حقیقت و اسمی دیگر قرار گرفت. و خصوص این حقیقت است که از آن در عرف حکمای أنسی به عنوان «حقیقت محمدی» (صلی الله علیه وآله وسلم) یاد شده است. ... مسلم این است که به موجب حتی کلمات قرآن، مظهریت تام و تمام اسم الله محول به ظهور امام عصر (عجل الله فرجه الشریف) است.
هایدگر اعتقاد داشت که ما برای خدایان بسیار دیرهنگامیم و برای هستی بسیار زود». بر همین قیاس، باید گفت که خدای فردید و حکمت أنسی او، در زمانه ما بسیار دیرهنگام است. این سخن بدان معناست که خدای فردید، هنوز از صبغه های تفکر تئولوژیک رها نشده است و از «وجود» هایدگر، که فارغ از همه مفروضات تئولوژیک مربوط به خدایان موجودوش (اوتیک) سنتی است، فاصله دارد. فراموش نکنیم که در پایان قرن نوزدهم، نیچه مرگ خدای سنتی را اعلام داشت.
به تعبیر دیگر، در دل تفکر فردید نوعی تناقض آشکار دیده می شود. وی از یک سو، خواهان آن است که رازورانه و تنزیهی بیندیشد اما از سوی دیگر، زبان و رگه هایی از تفکر تئولوژیک در وی حضور بارز دارد؛ و این دو قابل جمع نیستند. فردید از یک سو، بر اساس تفکر رازورانه و مشرب حکمت أنسی خود و نیز به تبعیت از هایدگر- با توجه به تلقی وجود به منزله اصلی ترین متعلق تفکر، اختلاف در مذاهب را نمی پذیرد و اظهار می دارد که «اختلاف در مذاهب پس فردا همه باید از بین رود»، اما از سوی دیگر، از «تعهد به دیانت مقدسه اسلام» و مسلمان و شیعه بودن خویش سخن می گوید و خواهان آن است که همواره مسلمان و مدافع حقیقت محمدی باشد. این تناقض درونی در بطن تفکر فردید دقیقا همان چیزی است که مسیر اندیشه ورزی او را از راه تفکر هایدگر جدا می کند. به اعتبار حضور عناصر تئولوژیک، تفکر فردید به تفکر کربن، که خواهان احیا و رستاخیز» الهیات بود، و نیز به اندیشه سنت گرایانی چون گنون و شوان که به وجود حکمت خالدهای در نظام های تئولوژیک قائلند، نزدیک تر است تا به تفکر هایدگر که خواهان تخریب تئولوژی و گذر از آن و چشم انتظار ظهور نحوه تفکری است که تا قبل از رخداد آن، نمی توان چگونگی اش را تعیین کرد و لذا، نوعی ابهام و عدم شفافیت دارد.
تناقض بزرگ و آشکار دیگری نیز در تفکر فردید وجود دارد، و آن عبارت است از تناقض میان وصف تئولوژیک بودنش و نگاه تاریخی اش. اگر فهم تاریخی از پدیدارها را بپذیریم، و تصدیق کنیم که انسان، بر اساس وصف بنیادین و نازدودنی حیث تاریخی خویش، موجودی بالذات تاریخی است و در نتیجه، همه فهمهاء تفسیرها، فعالیتها و به طور کلی همه پدیدارهای انسانی بالذات أموری تاریخی اند یعنی همان نحوه نگرشی که هم هایدگر و هم فردید به وضوح اتخاذ می کنند حاصل این میشود که بپذیریم همه ادیان و همه نظامهای تئولوژیک، از جمله اسلام و تشیع، اموری تاریخی هستند. کاملا قابل فهم است که فردید، به تبعیت از هایدگر و کربن و نیز تحت تأثیر تفکر دینی، عرفانی و علم الاسمایی موجود در سنت خودمان، به هیچ وجه نه می خواهد و نه میتواند به تاریخ گرایی دوران مدرن، که دیوار به دیوار نسبیت گرایی و نیست انگاری است، تن داده، برای انسان ساحتی فرا تاریخی و نسبتی با فراتاریخ قائل نشود. اما در حالی که هایدگر تمایز میان دو ساحت وجود و موجود را مبنایی وجودشناختی برای تمایز امر تاریخی و فراتاریخیت قرار میدهد، در عبارات فردید گاه «الله» و گاه «قرآن، اسلام، تشیع، نور محمدی و بقیة الله» مبنایی برای فراتاریخیت قرار می گیرد:
آخرین مقام کلام خدا، آنجا که کلمة الله و کلمه پشت سر است برای رسول الله که مظهر آن است و مقام سر اخفی است. او ز اول گفت تا یاد آمدم پیش از آغاز وجود آغاز او سلوک الی الله همان سلوک به ولایت پیامبر و امامان است. در شق اخیر، یعنی در قرار دادن «قرآن، اسلام، تشیع، نور محمدی و بقیة الله» به منزله مبنایی برای فراتاریخیت، فردید با خلط میان امر اونتیک (اسلام، تشیع و ...) و امر اونتولوژیک (وجود الله)، کاملا به ورطه تفکری غیرتاریخی و تئولوژیک در می غلتد. در این صورت، وصف تئولوژیک بودن تفکر وی در تعارض آشکار با نگاه تاریخی عمیق اوست که خود را در عبارتی از این دست آشکار می سازد: «البته حضور و حصول، تاریخی است. در هر دوره تحققی جدید برای انسان است.» نکته بسیار عمیق و قابل توجهی که خود فردید نیز بدان اذعان دارد این است که خود حضور و تفکر حضوری نیز، همچون حصول و تفکر مفهومی، امری تاریخی است. نتیجه این سخن آن است که ادیان حاصل از سنت عبری، که شهود و معرفت حضوری اس اساس آنها را شکل می دهد، هر یک صورت بندی تاریخی خاصی از نسبت آدمی با وجود الله است و، تجربه حضور به آن صورتی که برای گذشتگان حاصل میشد برای ما امکان پذیر نیست، بلکه حضور و تفکر حضوری برای ما تحقق تازه ای می یابد، متفاوت با آنچه در سنت عبری برای گذشتگان ما متحقق شده است.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
هایدگر اعتقاد داشت که ما برای خدایان بسیار دیرهنگامیم و برای هستی بسیار زود». بر همین قیاس، باید گفت که خدای فردید و حکمت أنسی او، در زمانه ما بسیار دیرهنگام است. این سخن بدان معناست که خدای فردید، هنوز از صبغه های تفکر تئولوژیک رها نشده است و از «وجود» هایدگر، که فارغ از همه مفروضات تئولوژیک مربوط به خدایان موجودوش (اوتیک) سنتی است، فاصله دارد. اساس جوهرة تفکر عرفانی را میتوان تلاش برای نیل به ساحت فراتاریخ و اندیشیدن به راز و امر قدسی در فراتاریخیت آن و غلبه بر همه محدودیتها و صورت بندیهای قومی، جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی دانست. اندیشه عرفانی، در تعارض با تفسیرها و صورت بندیهای قشری، ظاهراندیشانه، قومی و تاریخی، خواهان دعوت به این آموزه بسیار ژرف و سترگ است که هیچ قومی، هیچ دینی و هیچ فرقه ای نمی تواند مدعی مظهریت تام و تمام امر متعالی باشد و امر قدسی فراتر از همه چارچوبهای قومی، نژادی، طبقاتی، تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی، نظری و متافیزیکی است. اما در عرفان اسلامی، این تلاش برای نیل به ساحت فراتاریخ با باور به مفروضات تاریخی تنیده میشود. اعتقاد به «نور محمدی» در سنت عرفانی ما مثال خوبی است که نشان میدهد چگونه حقیقتی ازلی و ابدی، یعنی امری فرا تاریخی، که با تعبیر «نور» بدان اشاره شده است، در کنار واقعیتی تاریخی، یعنی پیامبر اسلام، قرار می گیرد و، تعبیر «نور محمدی» را شکل می دهد و «فراتاریخ» وصف و زبانی تاریخی پیدا می کند. در آثار و گفتارهای به جای مانده از فردید، وصف تئولوژیک بودن، یعنی تن دادن به مفروضات تاریخی، را به وضوح می بینیم حضرت ختمی مرتبت مبعوث شد ومظهر ظهور حقیقت و اسمی دیگر قرار گرفت. و خصوص این حقیقت است که از آن در عرف حکمای أنسی به عنوان «حقیقت محمدی» (صلی الله علیه وآله وسلم) یاد شده است. ... مسلم این است که به موجب حتی کلمات قرآن، مظهریت تام و تمام اسم الله محول به ظهور امام عصر (عجل الله فرجه الشریف) است.
هایدگر اعتقاد داشت که ما برای خدایان بسیار دیرهنگامیم و برای هستی بسیار زود». بر همین قیاس، باید گفت که خدای فردید و حکمت أنسی او، در زمانه ما بسیار دیرهنگام است. این سخن بدان معناست که خدای فردید، هنوز از صبغه های تفکر تئولوژیک رها نشده است و از «وجود» هایدگر، که فارغ از همه مفروضات تئولوژیک مربوط به خدایان موجودوش (اوتیک) سنتی است، فاصله دارد. فراموش نکنیم که در پایان قرن نوزدهم، نیچه مرگ خدای سنتی را اعلام داشت.
به تعبیر دیگر، در دل تفکر فردید نوعی تناقض آشکار دیده می شود. وی از یک سو، خواهان آن است که رازورانه و تنزیهی بیندیشد اما از سوی دیگر، زبان و رگه هایی از تفکر تئولوژیک در وی حضور بارز دارد؛ و این دو قابل جمع نیستند. فردید از یک سو، بر اساس تفکر رازورانه و مشرب حکمت أنسی خود و نیز به تبعیت از هایدگر- با توجه به تلقی وجود به منزله اصلی ترین متعلق تفکر، اختلاف در مذاهب را نمی پذیرد و اظهار می دارد که «اختلاف در مذاهب پس فردا همه باید از بین رود»، اما از سوی دیگر، از «تعهد به دیانت مقدسه اسلام» و مسلمان و شیعه بودن خویش سخن می گوید و خواهان آن است که همواره مسلمان و مدافع حقیقت محمدی باشد. این تناقض درونی در بطن تفکر فردید دقیقا همان چیزی است که مسیر اندیشه ورزی او را از راه تفکر هایدگر جدا می کند. به اعتبار حضور عناصر تئولوژیک، تفکر فردید به تفکر کربن، که خواهان احیا و رستاخیز» الهیات بود، و نیز به اندیشه سنت گرایانی چون گنون و شوان که به وجود حکمت خالدهای در نظام های تئولوژیک قائلند، نزدیک تر است تا به تفکر هایدگر که خواهان تخریب تئولوژی و گذر از آن و چشم انتظار ظهور نحوه تفکری است که تا قبل از رخداد آن، نمی توان چگونگی اش را تعیین کرد و لذا، نوعی ابهام و عدم شفافیت دارد.
تناقض بزرگ و آشکار دیگری نیز در تفکر فردید وجود دارد، و آن عبارت است از تناقض میان وصف تئولوژیک بودنش و نگاه تاریخی اش. اگر فهم تاریخی از پدیدارها را بپذیریم، و تصدیق کنیم که انسان، بر اساس وصف بنیادین و نازدودنی حیث تاریخی خویش، موجودی بالذات تاریخی است و در نتیجه، همه فهمهاء تفسیرها، فعالیتها و به طور کلی همه پدیدارهای انسانی بالذات أموری تاریخی اند یعنی همان نحوه نگرشی که هم هایدگر و هم فردید به وضوح اتخاذ می کنند حاصل این میشود که بپذیریم همه ادیان و همه نظامهای تئولوژیک، از جمله اسلام و تشیع، اموری تاریخی هستند. کاملا قابل فهم است که فردید، به تبعیت از هایدگر و کربن و نیز تحت تأثیر تفکر دینی، عرفانی و علم الاسمایی موجود در سنت خودمان، به هیچ وجه نه می خواهد و نه میتواند به تاریخ گرایی دوران مدرن، که دیوار به دیوار نسبیت گرایی و نیست انگاری است، تن داده، برای انسان ساحتی فرا تاریخی و نسبتی با فراتاریخ قائل نشود. اما در حالی که هایدگر تمایز میان دو ساحت وجود و موجود را مبنایی وجودشناختی برای تمایز امر تاریخی و فراتاریخیت قرار میدهد، در عبارات فردید گاه «الله» و گاه «قرآن، اسلام، تشیع، نور محمدی و بقیة الله» مبنایی برای فراتاریخیت قرار می گیرد:
آخرین مقام کلام خدا، آنجا که کلمة الله و کلمه پشت سر است برای رسول الله که مظهر آن است و مقام سر اخفی است. او ز اول گفت تا یاد آمدم پیش از آغاز وجود آغاز او سلوک الی الله همان سلوک به ولایت پیامبر و امامان است. در شق اخیر، یعنی در قرار دادن «قرآن، اسلام، تشیع، نور محمدی و بقیة الله» به منزله مبنایی برای فراتاریخیت، فردید با خلط میان امر اونتیک (اسلام، تشیع و ...) و امر اونتولوژیک (وجود الله)، کاملا به ورطه تفکری غیرتاریخی و تئولوژیک در می غلتد. در این صورت، وصف تئولوژیک بودن تفکر وی در تعارض آشکار با نگاه تاریخی عمیق اوست که خود را در عبارتی از این دست آشکار می سازد: «البته حضور و حصول، تاریخی است. در هر دوره تحققی جدید برای انسان است.» نکته بسیار عمیق و قابل توجهی که خود فردید نیز بدان اذعان دارد این است که خود حضور و تفکر حضوری نیز، همچون حصول و تفکر مفهومی، امری تاریخی است. نتیجه این سخن آن است که ادیان حاصل از سنت عبری، که شهود و معرفت حضوری اس اساس آنها را شکل می دهد، هر یک صورت بندی تاریخی خاصی از نسبت آدمی با وجود الله است و، تجربه حضور به آن صورتی که برای گذشتگان حاصل میشد برای ما امکان پذیر نیست، بلکه حضور و تفکر حضوری برای ما تحقق تازه ای می یابد، متفاوت با آنچه در سنت عبری برای گذشتگان ما متحقق شده است.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
