عقل و دین در تفکر اسلامی

در تاریخ تفکر اسلامی در ارتباط با تبیین نسبت بین عقل و دین، سه گروه ظهور کرده اند که هر کدام نظری خاص داشته اند:
 
1. ظاهرگرایان: اینان کسانی اند که جمود بر ظواهر دینی را حتی در اصول اعتقادات، وجهه همت خویش کرده اند و هرگونه تعمق، تدبر یا اندیشه عقلی در معانی دینی را به شدت محکوم و مردود می دانند. برای نمونه وقتی از «مالک بن انس» معنای استوا در آیه (الرحمن على العرش استوی)(1) پرسیده شد، در جواب گفت: «الاستواء معلوم و الکیفیه مجهولة و الایمان به واجب و السوال عنه بدعة»(2)
 
۲. عقل گرایان: منظور، کسانی است که قائل بودهاند همه حقایق هستی را می توان با عقل درک نمود و از این رو نیازی به ارسال رسل و انزال کتب آسمانی نبوده است. شاید بتوان به نحوی محمدبن زکریای رازی (۳۱۳ - ۲۵۱) را در این گروه قرار داد. در نظر رازی، فلسفه تنها راه نجات است و در اختیار همگان قرار دارد. «فلسفه صرفا حاکی نظرات نیست بلکه راه حیات است و مفتاح دانش و عمل. با مطالعه فلسفه می توان نفوس را از آلایش و ظلمت این جهانی پالود.»(3)
 
٣. عقل گرایان نقل پذیر: این گروه با اعتقاد به هماهنگی بین عقل و شریعت وعقل و نقل می گویند: همان گونه که وحی و شریعت منبع معرفت انسان است، عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است همچنین عقل و وحی و شریعت هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می کنند؛ از این رو گزارش آنها هماهنگ با یکدیگر است.
 

توماس آکوئیناس گزاره های دینی را سه دسته دانسته است:
1. گزاره های خردپذیر: گزاره هایی هستند که هم عقل آنها را اثبات می کند و هم می توانند متعلق ایمان قرار گیرند.
 
۲. گزاره های خردگریز: گزاره هایی هستند که عقل نه آنها را اثبات می کند و نه نفی؛ یعنی عقل در برابر آنها بی طرف است. این گزاره ها متعلق ایمان قرار می گیرند.
 
٣. گزاره های خردستیز: گزاره هایی هستند که عقل دلیلی بر رد آنها در اختیار دارد. در این موارد است که بین گزاره های دینی و فتوای عقل تعارض رخ می نماید و متکلم در صدد بر می آید که با تأویل ظاهر متون دینی، آن تعارض را حل کند. آکوئیناس مسائلی مانند «تثلیث» و «تجسد» و «فدیه» را از مصادیق قسم دوم می داند و معتقد است بخش هایی از وحی از تمامی مراتب عقل انسانی برتر است که هیچ نوع تفکر فلسفی وجود ندارد که بتواند دلیل ضروری به نفع حقیقتی از این نوع اقامه کند.
 

آکوئیناس در تعیین مصداق برای گزاره های خردگریز (دسته دوم) مرتکب خطا شده است. چرا که بحث تجسد و تثلیث و فدیه از جمله اموری است که عقل در رد آنها برهان قطعی اقامه می نماید و به هیچ وجه عقل در برابر آنها ساکت نیست. برای نمونه، چگونه ممکن است خدای واحد بسیط واجب الوجود، مرکب از سه اقنوم (آب و ابن و روح القدس) باشد.
 

قرآن کریم در مسئله شناخت، اصالت را از آن عقل دانسته می فرماید: ملحدان و مادیین گرفتار حس هستند. اینها شناخت صحیح ندارند زیرا همان طور که وجود مجرد غایب از طبیعت، مایه تحقق موجودی مادی است؛ شناخت عقلی نیز زمینه شناخت حسی را فراهم می کند و مردان الهی کسانی هستند که معارفشان را با ایمان به غیب تأمین می کنند: (الذین یؤمنون بالغیب) یکی از بارزترین مصادیق غیب همان عقل مجرد است و تنها با ایمان به غیب و اعتقاد به تجرد عقلی است که می توان معارف عمیق الهی را که منزه از زمان و مکان است شناخت.
 

ایمان، پیوند بین نفس و مطلب است و با برقراری پیوند یاد شده، نفس را مؤمن به آن مطلب می نامند. اگر مطلبی که مورد اعتماد نفس است علمی و صحیح باشد، ایمان نیز صحیح است وگرنه، آن ایمان را ایمان باطل می نامند و با توجه به اینکه کار عقل، فهم و درک واقع است، تقابل بین ایمان و عقل معنا ندارد. قرآن کریم در مسئله شناخت، اصالت را از آن عقل دانسته می فرماید: ملحدان و مادیین گرفتار حس هستند. اینها شناخت صحیح ندارند زیرا همان طور که وجود مجرد غایب از طبیعت، مایه تحقق موجودی مادی است؛ شناخت عقلی نیز زمینه شناخت حسی را فراهم می کند و مردان الهی کسانی هستند که معارفشان را با ایمان به غیب تأمین می کنندهمچنین تعبیر عقل و دین و تقابل آن دو صحیح نیست. زیرا دین، مجموعه معارف عقل و نقل است نه چیزی در برابر عقل. به دیگر سخن، دین را باید از دو راه عقل و نقل اثبات کرد
 

تناقض عقل و وحی را هم عقل قطعی، مردود می داند و هم وحی الهی باطل می شمرد. چون هرگز دو حجت هماهنگی خداوند سبحان، مباین هم نخواهند بود بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچ کدام بدون دیگری سودی ندارد.
 
همچنین تعارض عقل قطعی با وحی قطعی ممکن نیست و بر فرض وقوع، علاج پذیر نخواهد بود. چون بازگشت تعارض هر یک از دلیل های قطعی با دیگری به این است که در واقع یک دلیل قطعی با خودش معارض باشد. زیرا مبنای همه ادله قطعی همان اصل امتناع جمع دو نقیض است. اگر یک دلیل قطعی شد، یعنی به این اصل غیرقابل زوال استناد دارد و هرگز ممکن نیست خلاف آن دلیل، دلیل قطعی دیگری باشد؛ زیرا آن دلیل مخالف نیز در اثر قطعی بودنش حتما باید به اصل عدم تناقض مستند باشد. یعنی به استناد همان اصلی که دلیل قطعی اول به اعتماد بر او یقینی بود و به این ترتیب، لازمه آن، فروریختن هردو دلیل و باطل شدن هر دوی آنها خواهد بود. زیرا هر کدام نقیض دیگری است و صدق هر دوی آنها مستلزم جمع دو نقیض است و اگر اجتماع دو نقیض جایز باشد که امتناع آن همان اولین اصل بدیهی در قضایا است، مجالی برای قطعی بودن هیچ کدام از آنها نخواهد بود. چون عقل قطعی، ضرورت وحی و عصمت آن را تبیین می کند و وحی قطعی نیز به عقل قطعی حجیت داده و با آن احتجاج نموده و رهاورد خود را با ادله عقلی بیان کرده است و همه صاحبان عقل را به تحدی و مبارزه فرهنگی فراخوانده و با معیارهای عقل قطعی عرضه می شود و سخن می گوید.
 
بنابر این تعارض بین عقل قطعی و وحی قطعی ممتنع خواهد بود؛ چون بازگشت آن به تعارض شیء با خودش است از این رو، علاج آن هم بر فرض وقوع، محال است؛ چون ترجیح هر کدام بر دیگری، مستلزم فروریختن هر دو با هم است.
 

پی‌نوشت:
1. طه، آیه ۵.
۲. محمد بن عبدالکریم ابی بکر الشهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۰۵.
٣. هیئت نویسندگان زیر نظر رادا کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه دکتر جواد یوسفیان، ج ۲، ص ۱۳۸ و ۱۳۹.
 
منبع: تفکرعقلی در کتاب و سنت، حمیدرضا رضانیا، چاپ دوم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی، قم 1393