امكان دستيابي به معرفت عقلي در حوزه دين

چكيده

يكي از مهمترين مباحث معرفت شناسي ديني اين است كه براي دستيابي به معرفت ديني، چه منبع يا ابزاري كارايي دارد؟ آيا راه معرفت در برابر ما گشوده است يا اينكه در انسدادي معرفتي به سر مي بريم؟ پاسخ هر فرد بدين پرسش بر مبناي معرفت شناختي ويژه ي آن فرد مبتني است. اگر او اين ديدگاه را پذيرفته باشد كه از راه عقل نمي توان دين را شناخت، پاسخ وي به پرسش مذكور ممكن است اين باشد كه منبع شناخت دين تجربه ي ديني، شهود، نقل وحي يا دليل نقلي يا گواهي حاكي از وحي است. اما اگر اين فرد پذيرفته باشد كه از راه عقل مي توان دين را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور اين خواهد بود كه گزاره هاي بنيادين عقايد ديني را مي توان از راه عقل اثبات كرد؛ از اين رو، عقل مهمترين منبع شناخت اين بخش از دين است.
در اين نوشتار، به امكان دستيابي به معرفت عقلي در حوزه دين مي پردازيم و آنچه را ممكن است مانع از دستيابي به چنين معرفتي شود بررسي و ارزيابي مي‌كنيم.
كليد واژه‌ها: معرفت عقلي، گريز ناپذيري، وجود محمولي، برهان لمّي، پديده، پديدار، برهان انّي.

مقدمه

از منظري معرفت شناختي، مهمترين راهها يا منابع معرفت بشري اعم از ديني و غيرديني را عقل و حس تشكيل مي‌دهند. حس در حوزه ي اعتقادات بنيادين دين راهي ندارد، بلكه تنها منبع كار در اين حوزه عقل است. يكي از مسائل اساسي و چالش برانگيز در حيطه ي معرفت شناسي ديني اين است كه آيا مي توان از راه عقل، دست كم، به بخشي از گزاره‌ها و معرفت‌هاي ديني دست يافت؟
اينگونه پرسش‌ها پيشينه‌اي كهن دارند و از گذشته‌اي بسيار دور مطرح بوده‌اند. در حوزه ي تفكّر مسيحي،(1) بسياري از متكلّمان و فيلسوفان به اين پرسش‌ها پاسخ منفي داده و گفته‌اند كه عقل توان چنين مهمي را ندارد. شماري از آنها كه به عقل بها داده و نقشي براي آن قائل شده‌اند، در حاليكه برخي از امور را فراعقلي دانسته، گفته‌اند كه عقل محتواي ايمان را مستند مي‌سازد. همچنين، تعدادي از اين متفكران نيز آموزه‌هاي ديني را عقل ستيز پنداشته و گفته‌اند كه نه فقط عقل راهي به شناخت آموزه‌هاي ديني ندارد، بلكه اين آموزه‌ها با عقل تناقض دارند. بنابراين، از نظر اين دسته از متفكران مسيحي، با عقل نمي‌توان هيچ‌يك از آموزه‌هاي ديني را شناخت.
با شكل‌گيري عصر نوزايي (رنسانس) و جريان عقل محوري، در اروپا الهيات مبتني بر عقل رواج يافت. براساس اين نگرش، آموزه‌هاي ديني بايد از راه عقل اثبات شوند: تا آنجا بايد از دين پيروي كنيم كه بتوانيم آموزه‌هاي آن را از طريق استدلال‌هاي عقلي اثبات كنيم. اين خوداتّكايي يا استقلال عقل، جاي ديدگاه سنّتي رايج را گرفت و براي آن به بديل سرسختي تبديل شد. با اين حال، گروهي بدين نگرش روي آوردند كه عقل در اثبات آموز‌هاي ديني و متافيزيكي توانايي ندارد؛ از اين رو، در اينگونه گزاره‌ها، نبايد به عقل استناد كرد. گفتني است كه اين نزاع در ميان مسلمانان نيز كم و بيش در گرفته است و برخي از آنها از منظري ديگر قائل شده‌اند كه نمي‌توان از راه عقل آموزه‌هاي ديني را شناخت.
در اينكه عقل به بخش‌هايي از دين (به ويژه احكام و فروع اخلاقي، حقوقي و...) راه ندارد، ترديدي نيست. آنچه محلّ بحث است اين است كه آيا دست كم مي‌توان آموزه‌هاي اعتقادي بنيادين اسلامي را نيز با عقل شناخت؟ به نظر مي‌رسد، پاسخ بسياري از متفكران مسلمان به اين پرسش مثبت است و عموم آنها معتقدند كه از راه عقل مي‌توان به معرفت اينگونه گزاره‌ها دست يافت، بلكه آنان بر وجوب نظر و بايستگي كسب معرفت، كه عمدتاً از راه عقل انجام مي‌پذيرد، حُكم مي‌كنند.
بررسي پيشينه ي اين بحث و ارزيابي ديدگاه‌هايي كه در گستره تاريخ در اين باره مطرح شده‌اند، مجال مناسب ديگري را مي‌طلبد. آنچه لازم است در اين نوشتار بدان پرداخته شود اين است كه راه ‌حل صحيح مسئله چيست. به نظر مي‌رسد، در شناخت آموزه‌هاي اعتقادي بنيادين، عقل نقشي اساسي داشته باشد. عقل، عمدتاً در ديگر حوزه‌هاي دين، همچون احكام عملي و فروع اخلاقي، نمي‌تواند به طور مستقل كارايي داشته باشد؛ اما تعبّد در آنها مستند به تعقل است و ريشه در عقلانيت و اعتبار عقل در حوزه آموزه‌هاي اعتقادي دارد. اين نظريه در ميان متفكران مسلمان، به ويژه شيعيان، نگرشي رايج است. حتي اخباري‌هاي شيعه نيز، به رغم نقل‌گرايي و نقد تلقّي عقل به مثابه ي ابزاري مستقل در حوزه ي دين، فقط در جريان قاعده ي «كلّما حكم به العقل حكم به الشرع» در حوزه احكام مناقشه كرده‌اند؛ اما از نظر همين دسته، عقل ابزاري كه با آن مي‌توان متون ديني- كتاب و سنّت، يا سنّت- را فهم كرد معتبر است. عموم اين متفكران نيز در استناد به عقل، در حوزه اصول اعتقادي، با ديگر متفكران شيعه اتفاق‌نظر دارند.(2)
در انديشه ي مغرب زمين، جريان بانفوذي مشاهده مي‌شود كه رهروان آن عقل را در دستيابي به آموزه‌هاي اعتقادي دين، حتّي اصل وجود خدا، ناتوان مي‌دانند. به واقع، اين متفكران چرا و چگونه به چنين رويكردي رسيده‌اند؟ آيا در فلسفه ي دين با مشكل يا مشكلاتي روبرو شده‌اند؟ آن مشكل يا مشكلات كدام‌اند؟
به نظر مي‌رسد آنان در طول دو قرن اخير با مشكلاتي معرفت شناسانه روبرو شده و در واكنش به آن مشكلات بدين نتايج رسيده‌اند. با كاوش در آثار اين دسته از متفكران، مي‌توان مشكلاتي را كه از نظر آنان حل ناشدني بوده‌اند اينگونه برشمرد:

امتناع اثبات وجود خدا از راه عقل نظري

كانت با نقد عقل نظري، و براساس مبناي معرفت شناختي ويژه خود (مبني بر تمايز ميان پديده و پديدار)، چنين نتيجه گرفته كه دستيابي به شناخت خداوند از راه عقل امكان‌ناپذير است؛ از اين رو، با چينش چند گزاره در كنار يكديگر و اقامه ي استدلالي به كمك عقل، نمي‌توان وجود خداوند را اثبات كرد. همان‌گونه كه از راه حواس يا تجربه‌هاي حسي نمي‌توان به معرفت خدا دست يافت، از را عقل يا استدلال‌هاي عقلي نيز نمي‌توان به هستي خدا و ديگر موجودات مابعدالطبيعي به شيوه‌اي معتبر پي برد.
بي‌گمان، مبناي معرفت‌شناختي ويژه كانت، نقش تعيين‌كننده‌اي در اين موضع‌گيري داشته است. از ديدگاه او، ما نمي‌توانيم به شيء آنچنان كه هست (پديده) معرفت داشته باشيم، بلكه مي‌توانيم به شيء آنچنان كه بر ما پديدار مي‌شود و در ذهن ما انعكاس مي‌يابد (پديدار) معرفت داشته باشيم. وي وجود واقعيت يا شيء في‌نفسه را انكار نمي‌كند و در هستي آن ترديد ندارد، اما بر اين باور است كه ما نه از راه حواس بدان دسترسي داريم و نه از راه عقل؛ به همين علّت، راه شناخت آن بر ما مسدود است.
از منظر كانت، ادراك در دو مرحله يا ساحت انجام مي‌پذيرد: «حساسيت» و «فاهمه». در هر دو ساحت، مفاهيم (يا صوّري پيشين) شاكله ي ذهن را تشكيل مي‌دهند. وي، در مرحله ي حساسيت، زمان و مكان را صور پيشين و ساخته ي ذهن مي‌داند كه با هرچه از طريق حواس به ذهن وارد شود آميخته مي‌شوند. همچنين، در مرحله ي فاهمه، مفاهيمي را همچون وحدت، كثرت، جوهر، علّيت، وجود، وجوب، كلّيت و جزئيت (تا دوازده مفهوم) قالب‌هاي پيش‌ساخته ي ذهن مي‌داند و مي‌گويد كه اين قالب‌ها كلّي‌ترين قالب‌هاي فكر آدمي در رويارويي با جهان خارج‌اند. بدين‌سان، اين مفاهيم فطري، صورت‌ها و قالب‌هاي موادّي به شمار مي‌آيند كه از خارج به ذهن راه مي‌يابند. مفاهيم مزبور با هرچه به ذهن وارد شود آميخته مي‌شوند؛ آنچنان كه شيره ي معده با موادّي كه وارد معده مي‌شوند تركيب مي‌گردد. كانت، اصل معرفت شناختي خود را مبني بر تمايز ميان پديده و پديدار از اين راه‌حل نتيجه مي‌گيرد. براساس اين راه‌حل، شيء في‌نفسه و شيء پديدار، يا آنچه في‌نفسه و مستقل از ذهن ما وجود دارد و آنچه بر ما پديدار مي‌شود و به ذهن‌مان راه مي‌يابد (آن را مي‌شناسيم)، با يكديگر تفاوت دارند.
از نظر كانت، حقيقت تفسير ديگري غير از تفسير رايج دارد. او تفسير تازه ي خود از حقيقت را «انقلاب كپرنيكي در فلسفه» ناميده است. تفسيري از حقيقت كه از منظر وي ديگر بايد دگرگون، و عكس آن طرح شود، اين است كه تاكنون «معرفت» چنين تفسير شده است: «مطابقت ذهن با اعيان و اشياي خارجي». از ديد او، به علّت مشكلات اين اصل، و اينكه تطبيق آن بر خارج دشوار است، اين اصل را بايد عكس نمود و «معرفت» را به گونه‌اي ديگر تعريف كرد. از اين‌رو، معرفت عبارت است از: «مطابقت اشياء و اعيان با ذهن». بدين‌سان، براي اينكه به چيزي معرفت پيدا كنيم، آن چيز بايد با ذهن مطابقت كند. كانت، در بيان اين ديدگاه، از نظريه ي كپرنيك الهام گرفته است. پيش از كپرنيك، مردم مي‌پنداشتند كه زمين ثابت است و خورشيد به دور آن مي‌چرخد؛ چراكه به نظر مي‌رسد زمين ثابت است، در حاليكه خورشيد از مشرق طلوع و در امتدادي حركت مي‌كند تا اينكه در مغرب از ديده‌ها پنهان مي‌شود، اما كپرنيك عكس اين نظر را طرح كرد و گفت كه زمين متحرك است و به دور خورشيد مي‌چرخد. بعدها، فرضيه ي كپرنيك با دلايل بسياري به اثبات رسيد. كانت مي‌گويد: در فلسفه و معرفت‌شناسي، معرفت (يا حقيقت) را به «مطابقت ذهن با عين» تفسير كرده‌اند و من اكنون آن تفسير را برعكس مي‌كنم و معرفت را به «مطابقت عين با ذهن» تعريف مي‌نمايم.
البته، كانت مدعي نيست كه ذهن انسان اشياء را مي‌آفريند، او مي‌گويد: عين خارجي يا شيء في‌نفسه، براي معلوم شدن، بايد رنگ ساختارها يا قالب‌ها يا شاكله‌هاي ذهني را بپذيرد. بدين‌سان، اشياء از طريق چارچوب يا ساختار ويژه ذهني ما معلوم مي‌شوند و ما بدان‌ها معرفت مي‌يابيم. ماده خارجي معرفت كه شيء في‌نفسه است، با ورود به ذهن، با صورت‌ها يا قالب‌هاي ذهني تركيب مي‌شوند. ذهن انسان، اين ساختارها را بر مواد ورودي خود تحميل مي‌كند تا مواد ورودي معلوم شوند. بدون اين فعاليت ذهني، نمي‌توان شيئي را شناخت. معرفت محصول مشترك ذهن و شيء في‌نفسه (نفس‌الأمر) است. ذهن آنچه را به صورت تأثرات حسي دريافت مي‌كند ماده شناسايي قرار مي‌دهد و به اقتضاي ساختار معرفتي خود، صوَري جدايي‌ناپذير بر آن ماده مي‌پوشاند؛ صوري كه همان ساختارهاي ذهني و مفاهيمي همچون كلّي و ضروري هستند.(3)
به باور كانت، ميان اشياء، چنانكه هستند بر ما پديدار مي‌شوند، تفاوت است؛ و ما فقط به پديدارها (نه پديده‌ها) دسترسي داريم. با ذهن‌هاي مختلف، پديدارها و نمودهاي گوناگوني خواهيم داشت: ممكن است شيء براي فردي به گونه‌اي پديدار شود، اما براي فردي ديگر به گونه‌اي ديگر نمود يابد. دسته‌اي از مفاهيم و مقولات فطري و جزء جدايي‌ناپذير ذهن آدمي‌اند. زماني‌كه آنچه به ذهن آمده است با مقولات ذهني آميخته شود، عمل فهم انجام مي‌شود. گفتني است كه نمي‌توان به ذات بود و پديده معرفت يافت. بدين‌ترتيب، از نظر كانت، ادراك آدمي محصول تفاعل ذهن و عين است. به عبارت ديگر، هنگامي‌كه انعكاس‌هاي خارجي ذهن با مفاهيم فطري ذهن آميخته مي‌شوند، ادراك يا فهم صورت مي‌گيرد. از اين‌رو، خود واقعيت عيني را نمي‌توان شناخت.
پيامد راه ‌حل كانت، به ويژه در فلسفه ي دين، آن است كه هرچه زماني و مكاني نباشد و در مقوله‌ها يا ساختارهاي ذهني پيشين ما نگنجد، معرفت انساني بدان ممتنع است. از اين‌رو، معرفت به واقعيت‌هايي همچون خدا، نفس، و اختيار امكان‌پذير نيست؛ چراكه اين واقعيت‌ها مجرّد (فرازمان و فرامكان) هستند، در حاليكه ذهن ما بر زمان و مكان بنيان يافته است و چارچوبي زماني و مكاني دارد. هرگونه استدلال بر امور ذكر شده، جدلي‌الطرفين است و نمي‌تواند ما را به حقيقت رهنمون سازد.
كانت، در جاي‌جاي آثار خود، به اين پيامد تصريح كرده است؛ از جمله، در تعارض چهارم عقل محض، بدين دستاورد «نقد عقل» مي‌پردازد كه استدلال عقلي بر وجود خداوند، مشحون از تعارض است؛ از اين‌رو، براي معرفت به وجود خدا، بكارگيري استدلال عقلي ممتنع است. ناگفته پيداست كه از نظر وي، همان‌گونه كه وجود خدا را نمي‌توان از راه عقل نظري اثبات كرد، اثبات عقلي عدم او نيز امكان‌پذير نيست. در هرصورت، براساس راه‌حل كانت، ما نمي‌توانيم پديده‌ها را شناسايي، و درباره‌شان داوري كنيم يا اينكه حُكمي را نفي و اثبات نماييم. زماني‌كه بخواهيم پديده‌ها را بشناسيم، به تناقض‌ها يا تعارض‌هايي دچار مي‌شويم كه وي آنها را تعارض‌هاي عقل محض ناميده است. او چهارمين تناقض را كه به اثبات وجود خدا اختصاص دارد، چنين بيان كرده است:
4. وضع: در سلسله ي علل جهان، واجب‌الوجودي هست.
وضع مقابل: در اين سلسله، هيچ امري واجب نيست؛ بلكه همه چيز ممكن است. اينك ما شاهد حيرت‌انگيزترين پديده عقل آدمي هستيم... . اگر نقّادي ناگزير خود را ناديده انگاريم، تضاد دور از انتظاري پيدا مي‌شود كه رفع آن هرگز، به طريقه ي جزمي معمول، ممكن نيست؛ چرا كه مي‌توان هم وضع و هم وضع مقابل را با دلايلي بالسويه بديهي و واضح و خدشه ناپذير... اثبات كرد. و بدين‌سان، عقل مي‌بيند كه در خودش، عليه خودش، دودستگي بوجود آمده است.(4)
براساس گفته ي مزبور، فقط از راه فلسفه ي نقدي مي‌توان از دام اينگونه تعارض‌ها رهايي يافت. بنا به فلسفه ي نقدي، براي اينكه به تناقض‌هايي اينگونه دچار نشويم، لازم است صرفاً در چارچوب شاكله‌ها و در ساحت پديدارها يا نمودها گام برداريم. پس وجود خدا، اختيار، و نفس را بايد از راه ديگري اثبات كرد؛ مثلاً وجود خدا را بايد از راه عقل عملي ثابت نمود و...؛ اما در ساحت پديده‌ها، نبايد به اثبات اينگونه امور فرازماني و فرامكاني پرداخت. اثبات اين دسته از حقايق، بدين شيوه، جدلي‌الطرفين و سرانجام آن تعارض‌هاي مزبور است.
انديشه‌هاي كانت، تأثير بسياري در فلسفه‌هاي اروپايي گذاشت و آموزه ي پيش‌ساختار يا چارچوبه ي ذهني يا ساختار به انحاي گوناگون در آن نگرش‌ها بازتاب يافت؛ حتي در جريان فلسفه ي انگليسي- آمريكايي، كه تمايزهاي آشكاري با جريان فلسفه ي اروپايي دارد، مي‌توان اين تأثير را در پاره‌اي از ديدگاه‌ها مشاهده كرد.
از ميان پيامدهاي ديدگاه نسبيت‌گرايانه ي كانت، مي‌توان به نقش اين ديدگاه در نگرش‌هاي هرمنوتيك فلسفي و ديگر مكتب‌هاي فلسفي اروپايي و نيز برخي از نظريه‌هاي كلامي، همچون پلوراليسم ديني، اشاره كرد. جان‌هيك، براي رفع تعارض‌هاي اديان، به اصل معرفت‌شناختي كانت مبني بر تمايز ميان پديده و پديدار و اختلاف منظرها استناد مي‌كند.(5) حتي ايمان‌گرايان نيز از راه‌حل كانت و پيامدهاي آن (به درستي يا نادرستي) بهره گرفته‌اند؛ مثلاً ژاكوبي از انديشه‌هاي كانت و همسترهيوس (1721-1790) براي دفاع از نگرش‌هاي ايمان‌گرايانه ي خود بهره‌برداري كرد. اين انديشمند ايمان‌گرا و پيروان وي، با استناد به بيان كانت در خصوص متناهي بودن عقل انسان، بر ايمان‌گرايي خود اصرار مي‌ورزيدند. از ديد ژاكوبي، عقل منبع يا ابزاري است كه به ما فقط مفهوم مي‌دهد؛ در صورتي‌كه وجود في‌نفسه امري مطلق است. از اين‌رو، امر مطلق و مفهوم، فاصله ي بسيار زيادي با يكديگر دارند و عقل بدان دسترسي ندارد. بدين‌سان، با عقل نمي‌توان وجود خدا را اثبات كرد.(6) حاصل آنكه ايمان‌گراياني همچون ژاكوبي و پيروان وي نيز، با استفاده از انديشه‌هاي كانت، امتناع اثبات وجود خداوند از راه عقل را مستند ساختند.
نقد: به نظر مي‌رسد كه با نقد دعاوي معرفت‌شناختي كانت، بتوان به مجموعه ي گسترده‌اي از نگرش‌هاي متأثر از اين معرفت‌شناسي پاسخ داد. بيان كانت، تناقض‌هاي بسياري دارد. در اين بخش، به اختصار، شماري از مهمترين اين تناقض‌ها را بررسي مي‌كنيم:
1) كانت مدعي است: معرفت از انضمام پيش‌ساخته‌ها و مفاهيم فطري ذهن با آنچه از خارج به ذهن راه يافته است بدست مي‌آيد. اگر معرفت گزار‌ه اي، گزاره‌اي صادق و مطابق با واقع تلقّي شود، و صدق يكي از اركان و مقوّمات آن باشد، در اين‌صورت، آيا مي‌توان گفت: آنچه انسان بدان دست مي‌يابد معرفت است؟
2) اصل معرفت‌شناختي كانت، كه بر تمايز ميان پديدار و پديده مبتني است، ادعايي خودمتناقض است. توضيح آنكه كانت، براساس اصل مذكور، مدعي است: ما به واقعيت‌هاي اشياء چنانكه هستند، معرفت نداريم؛ بلكه اشياء را چنانكه بر ما پديدار مي‌شوند مي‌شناسيم. گفتني است كه ما به پديده‌ها و بودها دسترسي نداريم. پديده‌ها، پس از راه يافتن به ذهن، به رنگ ساختارهاي ذهني در مي‌آيند. ما نمي‌توانيم، بدون آن مفاهيم پيش ساختار، واقعيت عيني را درك كنيم. اكنون، اين پرسش پيش مي‌آيد كه معرفت ما به ادعاها و گزاره‌هاي مزبور چگونه است؟ به واقعيتي كه اينگونه گزاره‌ها از آن حكايت دارند، چنانكه هست، معرفت داريم يا چنانكه بر ما پديدار مي‌شود؟ به تعبير ديگر، آيا محكي اين گزاره‌ها پديده است، يا اينكه گزاره‌هاي اينگونه نيز حاكي از بودها و واقعيت‌هايي هستند كه اين‌چنين بر ذهن ما پديدار شده و نمود يافته‌اند؟ اگر كانت و پيروان او شقّ اول را بپذيرند، ادعاها و گزاره‌ هاي مزبور نقض مي‌شوند، زيرا، در اين‌صورت، به تحقق معرفت‌ها و گزار‌هايي اعتراف شده است كه حاكي‌اند از بودها و پديدها؛ يعني واقعيت اشياء، چنانكه هستند، نه چنانكه پديدار مي‌شوند، اما اگر شقّ دوم را اختيار كنند، اين شق مشمول قاعده‌اي مي‌شود كه خود كانت بدان تصريح مي‌كند: با ذهن‌هاي مختلف، پديدارها و نمودهاي گوناگوني خواهيم داشت: ممكن است شيئي براي فردي به گونه‌اي پديدار شود، براي فردي ديگر به گونه‌اي ديگر. در نتيجه، اين اصول اعتبار مطلق ندارند. ويژگي و حقيقت معرفت و فهم از نظر اينان چنين است، اما از نظر ديگران چنين نيست. از نظر ديگران، انسان مي‌تواند به درك پديده‌ها- نه صرفاً پديداري از آنها- نائل شوئد؛ از اين‌رو، انسان به بودها دست مي‌يابد، نه صرفاً به نمودها. در هرصورت، ادعاي اينان نقض مي‌شود.
3) نظريه ي كانت به محذور نسبيت در فهم دچار است. اين راه ‌حل، با اينكه به منظور رفع مشكل معرفت بشري ارائه شده، دشواري‌هاي بسياري بوجود آورده است. پس از كانت، بسياري (خواسته يا ناخواسته) در دام نسبيت گرايي او گرفتار آمده اند. از اين رو، هر چند وي كوشيده است مشكل معرفت بشري را به خوبي ارائه و حل كند، راه ‌حل او به مشكل بزرگتري در مسير پرسنگلاخ معرفت بشري تبديل شده است.
به هر روي، ادعاهايي نظير «تمايز ميان پديده و پديدار (و اصرار بر شناخت ناپذيري پديده)»، «قول به مفاهيم و مقولات فطري»، و «دستيابي ذهن‌هاي گوناگون به نمودهاي گوناگون»، مستلزم نسبيت‌گرايي فراگير و شكّاكيت لجام‌گسيخته‌اي است كه خردمندان، از جمله شخص كانت، همواره به دنبال رهايي از آن بوده‌اند. كانت، از يك‌سو، استدلال كرده است كه نمي‌توان بودها و واقعيات عيني اشياء را شناخت؛ ازسوي ديگر، مدعي شده است كه از پديدارها و داده‌هاي سوبژه نمي‌توان به پديده‌ها راه يافت. به علاوه، از منظر وي، با اذهان گوناگون نمودها و پديدارها گوناگون مي‌شوند: ممكن است شيئي به نظر يكي به گونه‌اي، و به نظر ديگري به گونه‌اي ديگر پديدار شود. بدين‌سان، برايند نظريه ي كانت، شكّاكيتي پنهان يا نسبيت‌گرايي‌اي مخفي است كه قرائتي از شكّاكيت يا نسبيت‌گرايي مطلق به حساب مي‌آيد؛ حال آنكه او در پي يافتن راه ‌حلي براي شكّاكيت مطلق هيوم بوده است.
4) كانت با كدام دليل مي‌گويد كه پديده تحقق دارد، اما ما نمي‌توانيم آن را چنانكه هست بشناسيم؟ او چگونه پي برده است كه واقعيتي وجود دارد و از اين‌رو، شكّاكيت مردود است؟
5) مشابه اشكال چهارم(7) را مي‌توان اينگونه تقرير كرد: كانت چگونه به اين نتيجه رسيده است كه ما نمي‌توانيم اشياء را چنانكه هستند بشناسيم؟ آيا از راه حواس ظاهري و عقل بدين نتيجه دست يافته يا از راه ديگري؟ آشكار است كه از نظر وي، حواس ظاهري و عقل نمي‌توانند از اينگونه احكام استعلايي در مورد خودشان صادر كنند؛ اگر چنين كنند، تناقض بوجود خواهد آمد. حال، اگر كانت به راه ديگري همچون درون‌نگري رفته است، ما با استناد بدين‌راه و شهود بدون واسطه ي (مفاهيم) ذات، حالات و افعال جوانحي خويش به نتيجه ي ديگري رسيده‌ايم.
6) آموزه شهود يا علم حضوري، در انديشه ي فيلسوفان مسلمان، پاسخي حلي به اين مسئله است. با شهود يا علم حضوري، فعل شناسا پديده (نه پديدار) را مي‌يابد. توضيح آنكه در معرفت‌شناسي فراگير، كه همه ي حوزه‌هاي معرفت حقيقي را شامل مي‌شود، معرفت به دو دسته تقسيم شده است: حضوري و حصولي. معرفت حضوري، معرفت بدون واسطه ي مفاهيم و صور ذهني است. در اين دسته از معرفت، انسان خود واقعيت را آنچنان كه هست بدون واسطه ي مفاهيم و صور ذهني مي‌يابد. از اين‌رو، يكي از مهمترين ويژگي‌هاي معرفت حضوري اين است كه ميان عالِم و معلوم يا مدرِك و مدرَك، هيچ واسطه‌اي همچون مفاهيم و صور ذهني وجود ندارد؛ بلكه واقعيت معلوم در عالِم حضور دارد؛ پس ما واقعيت شيء را بي‌ واسطه ي مفاهيم و صور ذهني مي‌يابيم. بنابراين، راز خطاناپذيري علم حضوري، بي‌واسطه بودن آن علم است. گفتني است كه علم حضوري خطاپذير نيست؛ ادراكي خطاپذير است كه ميان عالِم و معلوم يا مدرِك و مدرَك، واسطه باشد.(8) آنجا كه ذات شيء را بدون واسطه‌اي همچون مفاهيم و صور ذهني مي‌يابيم، چگونه ممكن است خطا روي دهد؟ از اين گذشته، چگونه ممكن است مقوله‌ها، ساختارها، و پيش‌دانسته‌هاي ذهني همچون آينه‌هاي مقعّر و محدّب، كه چنين ساختاري دارند، در معرفت حضوري- نه در تعبيرها و تفسيرهاي آن- نقش داشته باشند؟
7) انسان با مراجعه به ذهن و عقل خود، و با تأمّل در درون خود مي‌يابد كه ذهن (يا عقل) مفاهيمي فطري كه جزء ساختار و سرشت آن باشد ندارد، بلكه مفاهيم را به تدريج كسب مي‌كند. البته، نفي مفاهيم فطري با اين نگرش كه انسان به برخي از امور معرفت حضوري فطري دارد، هيچ‌گونه منافاتي ندارد. بدين‌سان، هيچ‌كدام از اقسام علوم حصولي، اعم از مفاهيم و گزاره‌ها، براي انسان فطري نيستند؛ وجدان و تأمّل دروني- به روشني- ادعاي فطري بودن برخي از علوم حصولي انسان را رد مي‌كند.
8) پاسخ هشتم، پاسخي حلّي است: در معرفت‌هاي حصولي، با توجه به دو مسئله ي زير، مي‌توان در برابر نگرش كانت و انديشمندان متأثر از وي (كه مستلزم شكّاكيت يا نسبيت در فهم است) و نيز دعاوي همه ي نسبيت‌گرايان و شكّاكان موضع گرفت:
1. اقسام و ويژگي‌هاي مفاهيم كلّي و تمايز ميان آنها؛
2. معيار صدق گزاره‌ها كه مفاهيم اجزاي تشكيل‌دهنده آنها هستند.
بحث را با مسئله ي اول، يعني اقسام و ويژگي‌هاي مفاهيم كلّي و تمايز ميان آنها، آغاز مي‌كنيم.
مفاهيم كلّي، بنابر طبقه‌بندي اهل حكمت و منطق‌دانان مسلمان از مفاهيم، به سه دسته ي اساسي تقسيم مي‌شوند:
1. مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي؛ 2. معقولات ثانيه ي فلسفي يا مفاهيم فلسفي؛ 3. مفاهيم منطقي يا معقولات ثانيه ي منطقي.
ويژگي‌ها يا به عبارتي، تفاوت‌هاي معقولات اولي و معقولات ثانيه عبارتند از:
الف) معقولات اولي معمولاً مسبوق به صورت‌هاي جزئي هستند و به نحوي با واقعيت‌هاي خارجي عينيت دارند، برخلاف معقولات ثانيه كه مسبوق به صورت‌هاي جزئي نيستند و با واقعيت‌هاي خارجي رابطه ي اين هماني ندارند.
ب) ذهن در پيدايش معقولات اولي منفعل (نه فعّال) است؛ از اين‌رو، شماره و كثرت اين دسته از معقولا تابع شماره و كثرت واقعيت‌هايي است كه نفس آنها را بي‌واسطه يا باواسطه يافته است. حال آنكه ذهن در پيدايش معقولات ثانيه فعّال (نه منفعل) است؛ از اين‌رو، كثرت اين دسته از معقولات، مبتني بر كثرت واقعيت‌هايي نيست كه نفس يافته است.
ج) معقولات اولي مابه‌ازاي خارجي جداگانه دارند، اما معقولات ثانيه مابه‌ازاي خارجي جداگانه ندارند.
د) معقولات اولي، قالب‌هاي مفهومي بوده، از چيستي و حدود ماهوي اشياء حكايت مي‌كنند، ولي معقولات ثانيه اوصاف وجود شمرده مي‌شوند و از نحوه هستي اشياء (نه چيستي آنها) حكايت مي‌كنند.
البته، معقولات ثانيه ي فلسفي و منطقي، به لحاظ ويژگي اخير، با يكديگر تفاوت دارند؛ معقولات ثانيه ي فلسفي صفت اشياء و واقعيت‌هاي خارجي، اما معقولات ثانيه ي منطقي صفت اشياء و واقعيت‌هاي ذهني‌اند. به تعبير ديگر، مفاهيم فلسفي اوصاف وجود خارجي، ولي مفاهيم منطقي اوصاف وجود ذهني‌اند.(9)
به اين ترتيب، هيچ‌يك از مفاهيم كلّي (اعم از مفاهيم فلسفي، منطقي، و ماهوي) فطري و پيش‌ساخته ي ذهن آدمي نيستند. ذهن انسان از ابتداي آفرينش داراي مفاهيم فطري نيست، بلكه مفاهيم را عقل معمولاً با استفاده از پيش‌زمينه‌هاي حسّي يا شهودي مي‌سازد. شايد تعبير حكماي مسلمان از مفاهيم فلسفي و منطقي به «معقولات ثانيه»، گوياي اين حقيقت باشد كه اين دسته از مفاهيم عقلي، پس از پيدايش مفاهيم ماهوي در ذهن، ايجاد مي‌شوند. گفتني است كه عقل با سازوكاري ويژه، مفاهيم فلسفي و منطقي را مي‌سازد و ما به كمك اين مفاهيم، وجودهاي ذهني و خارجي و نيز اوصاف و نحوه‌هاي آنها را مي‌شناسيم.
اين نگرش يا راه‌حل، آشكارا، با نگرش كانت تفاوت دارد. كانت بر آن است كه پديده‌ها را چنانكه هستند ادراك نمي‌كنيم، بلكه نمودي از آنها بر ما پديدار مي‌شود. به تعبير دقيق‌تر، براساس نگرش كانت، عمل ادراك از اين طريق حاصل مي‌شود: انضمام مفاهيم ذهني با پديده‌هاي راه‌يافته به ذهن، و آميخته شدن آنها با يكديگر؛ از اين مجموعه، بخشي از خارج، و بخشي از ذهن است. مقولات كانتي از مقوله‌هاي فطري و جزء ساختار ذهن آدمي هستند، اما براساس نگرش حكماي مسلمان، هيچ گزاره يا مفهومي را نمي‌توان فطري، به معناي پيش‌ساختار ذهن، تلقّي كرد؛ ما پديده‌ها (نه پديدارها)، بودها (نه نمودها) و نفس واقعيت‌هاي عيني را مي‌شناسيم.
براي تكميل پاسخ‌مان به كانتي‌ها، و همه ي نسبيت‌گرايان و شكّاكان، لازم است به مسئله ي معيار صدق يا ارزش شناخت نيز توجه كنيم. پس از اينكه روشن شد كه ما مفاهيم و پيش‌ساختارهاي ذهني نداريم، اكنون بايد به اين سؤال بپردازيم كه چگونه گزار‌ها از واقعيات عيني، بودها و پديده‌ها حكايت مي‌كنند، نه از نمودها و پديدارها؛ گزاره‌هايي كه مفاهيم مذكور، به ويژه مفاهيم و معقولات ثانيه ي ساخته ي عقل و ذهن، از اجزاي تشكيل‌دهنده آنها هستند؟
راه‌حل اين مسئله، با استفاده از رويكرد منطق‌دانان و حكماي مسلمان، قرائت ويژه‌اي از مبناگروي است. توضيح آنكه قضايا به دو دسته ي اساسي تقسيم مي‌شوند: 1) بديهي و پايه؛ 2) نظري و غيرپايه. معيار صدق گزاره‌هاي نظري، اعم از پيشين و پسين، ارجاع‌پذيري آن گزاره‌ها به بديهيات است: اگر بتوانيم گزاره را به بديهيات برگردانيم، صدق يا مطابقت آن گزاره با واقع محرز خواهد شد؛ وگرنه نمي‌توانيم مدعي صدق آن باشيم. گزاره‌هاي پسين پايه با گزاره‌هاي پيشين پايه متفاوت‌اند؛ اما صدق گزاره‌هاي پسين، اعم از نظري و بديهي، در صورتي محرز مي‌شود كه به بديهيات اوليه يا وجدانيات ارجاع يابند. آن دسته از گزاره‌هاي پسين كه به بديهيات اوليه ارجاع نيابند، مفيد يقين به معناي اخص نيستند، هرچند ممكن است مفيد يقين روان‌شناختي باشند.
معيار صدق وجدانيات ارجاع آنها به علوم حضوري است. همچنين، براي صدق بديهيات اوليه، دو معيار ارائه شده است: 1. ارجاع به علوم حضوري؛ 2. اولي بودن و نياز نداشتن به علّت (و حدّ وسط).(10)

بي‌اعتباري استدلال

براساس دسته ي ديگري از نقدها، هرگونه استدلال براي اثبات وجود خداوند- به لحاظ منطقي- نامعتبر است. بدين‌سان، حتي اگر بپذيريم كه دستيابي به معرفت براي ما مقدور و هستي خداوند از راه استدلال قابل اثبات است، استدلال‌هايي كه به اين منظور ارائه مي‌شوند، بلكه استدلال‌هايي كه ارائه شدني‌اند، به لحاظ منطقي اعتبار ندارند. اين نقد، آشكارا، با نقد قبلي متفاوت است. در نقد قبلي، بحث درباره اين موضوع بود كه وجود خدا استدلال‌ناپذير است؛ چرا كه در انسداد معرفتي به سر مي‌بريم و راهي براي اثبات نداريم. براساس آن نقد، انسان به لحاظ منابع، قوا و ابزارهاي معرفتي در تنگناست؛ از اين‌رو، نمي‌تواند به واقعيت اشياء دست يابد. بنابراين، به لحاظ معرفت‌شناختي، اين مسئله قابل حل نيست و نمي‌توان وجود خدا را همچون هستي ديگر اشياء اثبات كرد. اما در اين نقد، استدلال‌پذيري هستي خدا مفروض تلقّي و از ديدگاه معرفت‌شناختي مسلّم گرفته شده است كه مي‌توان بر وجود او و ديگر اشياء استدلال اقامه كرد. محذوري كه در اين نقد بر آن تأكيد شده اين است كه استدلالي كه اقامه مي‌شود منطقاً معتبر نيست؛ زيرا اشكال منطقي دارد. پس، براساس اين نقد، شرايط منطقي اثبات وجود خدا فراهم نيستند. حال، چرا و چگونه استدلال‌هايي كه بر وجود خداوند اقامه مي‌شوند بي‌اعتبارند؟ براي پاسخ به اين پرسش، وجوه گوناگوني ارائه شده يا ممكن است ارائه شوند:

مصادره به مطلوب

هر استدلالي كه بر وجود خداوند ارائه شده يا ممكن است ارائه شود، از دو فرض خارج نيست؛ يا هستي خدا در يكي از مقدّمات آن استدلال درج مي‌شود يا به اين هستي اشاره‌اي نمي‌شود. اگر هستي خدا در يكي از مقدّمات درج شود، ديگر به اثبات نياز نخواهد افتاد و هرگونه استدلال براي اثبات وجود او مصادره به مطلوب خواهد بود، اما اگر هستي خدا در يكي از مقدّمات ذكر نشده است، در نتيجه نيز ظاهر نخواهد شد، چراكه نتيجه برآيند مقدّمات است و نمي‌تواند گسترده‌تر از آنها باشد.(11)

امكان ناپذيري استدلال لمّي بر وجود خداوند

استدلال، يا لمّي است يا انّي. در استدلال لمّي، از راه علم به علّت، علم به معلول حاصل مي‌شود. در مقابل، در استدلال انّي، از راه علم به معلول، علم به علّت حاصل مي‌شود. حال اگر استدلالي كه براي وجود خداوند اقامه مي‌شود انّي باشد، مفيد يقين نيست؛ چراكه از راه علم به معلول نمي‌توان علمي يقيني به علّت پيدا كرد. اما، استدلال لمّي بر وجود خدا نيز امكان‌پذير نيست، زيرا خدا علّهًْ‌العلل است و خود علّتي ندارد كه از راه آن بتوان هستي او را اثبات كرد. از اين‌رو، از راه برهان لمّي، و با اين شيوه، نمي‌توان به وجود خداوند معرفت يافت.
گفتني است كه هر دو وجه مزبور عام‌اند و شامل هر استدلالي مي‌شوند. وجوه ديگري نيز ارائه شده‌اند كه به دسته ي ويژه‌اي از استدلال‌هاي مربوط به اثبات وجود خدا اختصاص دارند. از جمله اين وجوه، كه به استدلال‌هاي جهان‌شناختي اختصاص دارند، عبارتند از:

تكرار نشدن حدّ وسط در دسته‌اي از استدلال‌ها

استدلال‌هاي جهان‌شناختي، بر اصل علّيت مبتني‌اند. اصل علّيت در مورد اين استدلال‌ها چنين تقرير مي‌شود: جهان محدود است، هر شيء محدودي معلول است، هر معلولي علّتي دارد؛ پس، جهان معلول است و علّتي دارد. اينگونه استدلال‌ها نيز شرايط منطقي ندارند؛ چرا كه حدّ وسط در آنها تكرار نشده است. توضيح آنكه معناي علّت در مقدّمات با معناي علّت در نتيجه تفاوت دارد: علّت در مقدّمات به معناي علّت متناهي، اما علّت در نتيجه به معناي علّت نامتناهي است. بر اين اساس، اين دسته از استدلال‌ها، كه براي وجود خداوند ارائه مي‌شوند، به لحاظ منطقي معتبر نيستند.(12)

جريان نيافتن حُكم متناهي درباره امور نامتناهي

امتناع تسلسل، يكي از مقدّمات بنيادين برخي از برهان‌ها را تشكيل مي‌دهد. براساس اين وجه، در استدلال‌هايي كه براي امتناع تسلسل اقامه شده، احكام سلسله‌ها متناهي به سلسله‌هاي نامتناهي تعميم يافته‌اند، در صورتي‌كه اين امر مغالطه و خطاست؛ زيرا، بنابر رياضيات معاصر، امور متناهي و نامتناهي با يکديگر تفاوت دارند. از اين رو، بسياري از احکام امور متناهي را نمي توان به آمور نامتناهي نسبت داد. براي نمونه، در رياضيات معاصر، ثابت شده است كه از مجموعه ي نقطه‌هاي بي‌نهايت خط پديد مي‌آيد؛ بي‌نهايت مبهم است و... . بدين‌سان، چگونه با نفي تسلسل علل، در برهان‌هاي مبتني بر اصل علّيت، مي‌توان حكم متناهي را به نامتناهي تعميم داد؛ در صورتي‌ كه نامتناهي، به لحاظ اينكه نامتناهي است، حكمي مغاير با متناهي دارد؟(13)
بررسي: بنا به اين دسته از نقدها، استدلال‌هاي ارائه شده به لحاظ منطقي بي‌اعتبارند؛ از اين‌رو، هيچ‌گاه نمي‌توان استدلالي منطقاً درست بر وجود خدا اقامه كرد. آشكار است كه اين تعميم كلّي‌گويي بوده، منطقاً نادرست، و ادعايي بدون دليل است؛ زيرا نمي‌توان به طور كلّي هرگونه استدلال عقلي بر وجود خداوند را بدون بررسي مقدّمات آن نامعتبر دانست. اگر فرضاً برخي از استدلال‌هاي ارائه شده، به لحاظ منطقي، مشكل داشته باشند، اين مسئله موجب نمي‌شود كه ديگر استدلال‌هاي ارائه شده براي اثبات وجود خداوند نيز مشكل داشته باشند. حتي اگر بپذيريم همه ي استدلال‌هايي كه تاكنون براي اثبات وجود خداوند ارائه شده به لحاظ منطقي نادرست‌اند، با كدام دليل مي‌توان ادعا كرد همه ي استدلال‌هايي كه ممكن است ارائه شوند نيز چنين وضعيتي دارند؟ به راستي، هيچ‌گاه منطقي نيست كه اين فرض را نفي كنيم: لااقل، ممكن است روزي فرا رسد كه استدلالي معتبر ارائه شود. به هر روي، اينكه مثلاً هنوز استدلالي معتبر ارائه نشده است، نمي‌تواند دليل بر اين باشد كه هيچ‌وقت استدلالي منطقاً صحيح و معتبر ارائه نخواهد شد.(14) با اين‌حال، ممكن است گفته شود: وجوه ارائه شده اين ادعا را تأئيد مي‌كنند و دست‌كم، براساس آن وجوه، مي‌توان به چنين ادعايي مشروعيت بخشيد. اما، با بررسي هر يك از وجوه مذكور، نادرستي اين گفته مشخص خواهد شد:
ارزيابي استدلال اول: مفاد استدلال اول اين است كه با قياسي ذوالحدين روبرو هستيم: يا هستي خدا در مقدّمات ذكر شده است كه در اين‌صورت، مصادره به مطلوب خواهد بود يا به اين هستي در مقدّمات اشاره نشده است كه در اين‌صورت، در نتيجه نيز ظاهر نخواهد شد.
اين استدلال، پاسخ آشكاري دارد: در برخي از استدلال‌ها، مفهوم واجب‌الوجود (نه هستي او) در مقدّمات ذكر مي‌شود؛ همچنين، در برهان‌هاي صديقين، مطلق وجود (نه وجود مطلق، كه همان واجب‌الوجود است)، در مقدّمات گنجانده مي‌شود. بنابراين، عموم استدلال‌هاي حكماي مسلمان مصادره به مطلوب نيستند.(15) بدين‌سان، نتيجه ي استدلال با مقدّمات آن متفاوت است: نتيجه به اجمال در مقدّمات وجود دارد؛ اما پس از ترتيب درست و منطقي مقدّمات، به تفصيل مشخص مي‌شود. براي نمونه، تقرير مختصر ابن‌سينا از «برهان امكان» را درنظر بگيريد:
1. واقعيتي في‌الجمله وجود دارد (اصل بديهي)؛
2. آن واقعيت يا واجب‌الوجود بالذات است يا نيست (بديهي، مصداق اصل امتناع تناقض)؛
3. اگر آن واقعيت واجب‌الوجود بالذات باشد، مطلوب ثابت است؛
4. اگر آن واقعيت واجب‌الوجود بالذات نباشد (بلكه ممكن‌الوجود باشد)، براي اينكه دور يا تسلسل لازم نيايد، بايد به واجبي بالذات منتهي شود.
سپس، با چند مقدمه ي دگر، دور و تسلسل ابطال مي‌شود. بدين‌ترتيب، در اين استدلال، از تحقق في‌الجمله ي واقعيت، تحقق واجب‌الوجود بالذات استنتاج شده است؛ از اين‌رو، مصادره به مطلوب نيست، چنانكه نتيجه نيز به اجمال در مقدّمات وجود دارد. چه بسا آن واقعيت واجب يا غير واجب باشد، اما در نهايت به واجب منتهي مي‌شود. با تأمّل در تقريرهاي گوناگون، برهان‌هاي امكان و صديقين، و بسياري از استدلال‌هاي ديگر، روشن مي‌شود كه چنين مشكلي در آنها وجود ندارد.
ارزيابي استدلال دوم: براساس وجه دوم، برهان لمّي تنها استدلال مفيد يقين است؛ اما نمي‌توان چنين استدلالي را بر وجود خداوند اقامه كرد. اين محذور، پاسخي روشن دارد: استدلال فقط از راه علّت بر معلول و برعكس صورت نمي‌گيرد، بلكه مي‌توان از راه متلازمي بر متلازمي ديگر استدلال كرد؛ گفتني است كه اينگونه از استدلال نيز مفيد يقين است.
از اين گذشته، در برهان لمّ، لمّيت (يا استدلال از راه علّت بر معلول)، فقط منحصر به علّيت به لحاظ ثبوت عيني نيست، بلكه علّيت عقلي را نيز در برمي‌گيرد. از اين‌رو، با اين شيوه نيز مي‌توان براي اثبات وجود خداوند به اقامه ي برهان لمّي پرداخت. براي نمونه، امكان ماهوي يا وجودي، چه بسا حدّ وسط و علّت ثبوت حدّ اكبر در حدّ اصغر باشد. همچنين، براي لمّي يا انّي، دانستن برهان، بايد همه ي آنچه را در حدّ وسط دخالت دارد (نه بخشي از آن را) مطمح‌ نظر قرار داد. بنابراين، استدلال‌هايي همچون «جهان ممكن است، هر ممكني به واجب‌الوجود نياز دارد؛ پس، جهان به واجب‌الوجود نياز دارد»، نوعي برهان لمّي بر هستي خداوند متعال است؛ زيرا، از يك سو، در ظرف اعتبار عقل، امكان علّت است و لازم نيست اين علّيت عيني باشد، از سوي ديگر، حدّ اكبر در اينگونه استدلال‌ها همه ي عبارت «به واجب‌الوجود نياز دارد» (نه فقط كلمه ي «واجب‌الوجود») است. براين اساس، اقامه ي برهان به شيوه لمّي براي اثبات وجود خداوند ممكن است.
با نگاهي ژرف‌تر نيز آشكار مي‌شود كه علّيت در برهان لمّ مربوط به علّيت حدّ وسط در ثبوت حدّ اكبر براي حدّ اصغر است، نه براي وجود نفسي آن. بنابراين، ملاك لمّي بودن برهان، اين نيست كه حدّ وسط علّت وجود نفسي حدّ اصغر در خارج باشد؛ بلكه منظور از علّيت در اين برهان، همانا، علّيت حدّ وسط براي وجود رابط است، يعني وجود رابط حدّ اكبر براي حدّ اصغر. از اين‌رو، گرچه وجود مطلق علّتي ندارد، اما وجود رابط موجود مطلق، يعني ثبوت آن در شيئي، ممكن است معلول بوده، علّتي داشته باشد. بين‌سان، گرچه واجب‌الوجود علّتي ندارد، چنين ثبوت ربطي براي آن علّتي تحليلي يا عقلي دارد. بدين‌ترتيب، ثبوت وجود براي واجب‌الوجود بدين‌گونه مي‌تواند لمّي باشد.(16)
ارزيابي نقد يا استدلال سوم: نقد سوم از مغالطه، يا خلط مفهوم با مصداق، ناشي شده است. با اندكي تأمّل، آشكار مي‌شود كه علّت در مقدمه به متناهي يا نامتناهي مقيّد نيست. مفهوم علّت بر مصاديق بي‌شماري قابل صدق است. خصوصيات مصداق‌ها دخالتي در اين حُكم ندارند. بنابراين، گزاره ي «هر معلولي علّتي دارد» بدين‌ معنا نيست كه هر معلول محدودي علّت نامحدودي دارد. به علاوه، اگر فرضاً نقد مذكور را بپذيريم، فقط اين دسته از استدلال‌ها اعتبار نخواهند داشت، نه هر دسته استدلالي. اما آشكار است كه اين نقد از اساس نادرست است و صرفاً براي تكثير پاسخ ارائه مي‌شود.
ارزيابي نقد چهارم: چهارمين نقد متوجه برهان‌هايي است كه امتناع تسلسل يكي از مقدّمات بنيادين آنها را تشكيل مي‌دهد. براساس اين نقد، با نفي تسلسل علل (در برهان‌هاي مبتني بر اصل علّيت)، چگونه مي‌توان حُكم متناهي را به نامتناهي تعميم داد؛ در صورتي‌ كه نامتناهي، به لحاظ اينكه نامتناهي است، حُكمي مغاير با متناهي دارد؟
ممكن است نقد مذكور اينگونه پاسخ داده شود: قلمرو رياضيات كميّت است و كميّت خود مفهومي ماهوي شمرده مي‌شود كه مابه‌ازاي جداگانه‌اي غير از وجود شيء دارد. از اين‌رو، در مسائل و قضاياي فلسفي‌اي كه از مفاهيم ثانيه ي فلسفي تشكيل شده‌اند، نمي‌توان به رياضيات استناد جست. براهين رياضي در هيچ‌يك از اقسام فلسفه (اعم از فلسفه ي اولي، فلسفه ي اخلاق، فلسفه ي دين و شناخت‌شناسي)، منطق و كلام كارايي ندارد. مگر اينكه بپذيريم كمّيت متّصل و منفصل (يا عدد) خود نيز نوعي معقول ثاني فلسفي است؛ دراين‌صورت، پاسخ، ديگرگونه خواهد شد: احكام رياضي، تا وقتي برخلاف بداهت عقلي نباشند، در همه ي انواع فلسفه كارايي دارند. بدين‌ترتيب، اگر استدلال رياضي يا فلسفي‌اي اقامه شود كه برخلاف اين بداهت باشد، چنين استدلالي شبه‌اي در مقابل بديهي خواهد بود كه منطقاً طرد مي‌شود. بنابراين، از مجموعه ي بي‌نهايت نقطه، خط پديد نمي‌آيد. پديد آمدن خط از نقطه محال و مستلزم تناقض است، چون نقطه امتداد ندارد؛ چگونه ممكن است از مجموعه ي نامتناهي آنچه امتداد ندارد امتداد پديد آيد؟ مجموعه ي نامتناهي از بي‌امتدادها بدون امتداد خواهد بود. اگر مستلزم امتداد باشد، در حاليكه امتداد ندارد، امتداد دارد؛ و اين تناقض است. بي‌نهايت صفر نيز چنين است: از مجموع بي‌نهايت صفر، عدد پديد نمي‌آيد. گفتني است، تا زماني ‌كه عددي- هرچند كوچك‌ترين عدد ممكن- در كنار صفر قرار نگيرد، عدد بدست نمي‌آيد.
امّا صرف نظراز اينكه كميّت را مفهومي فلسفي بدانيم، زيرا مابه ازايي جداگانه در خارج ندارد(بلكه صرفاً داراي منشأ انتزاع است)، يا آن را مفهومي ماهوي بدانيم، زيرا غير از ذات شيء است و مابه ازاي جداگانه اي غير از ذات دارد؛ بر اساس اين هر دو مبنا، مي توان پاسخي عام به نقد مذكور داد. تبيين اين پاسخ بر مقدّمات زير مبتني است:
1.احكام ذات شيء با احكام كميّت هاي مربوط به آن تفاوت دارد؛ براي مثال، عدد «2» زوج قلمداد مي شود، در حالي كه معدود آن (اشيايي همچون سيب، حيوان و سنگ) نه زوج و نه فرد است. ناگفته پيداست، حتي اگر عدد را مفهومي غير ماهوي بدانيم، باز هم مطلب صادق خواهدبود.
2.احكام رياضي، اعم از حساب و هندسه، مربوط به كميّت آنهانيست.
3.كميّت هاي منفصل (يا اعداد) قوانيني دارند كه شامل كميّت هاي متّصل، همچون سطح وحجم، نيستند؛ چنان كه عكس آن نيز صادق است: احكام كميّت هاي متّصل، كميّت هاي منفصل را دربر نمي گيرد.
4.احكام و قوانين كميّت هاي متناهي بر كميّت هاي نامتناهي صادق نيست و احكام و قوانين ويژه كميّت هاي نامتناهي شامل كميّت هاي متناهي نمي شود. براي نمونه، مي توان گفت: خط دو متري از خط سه متري كوچك تر، و خط سه متري از خط دو متري بزرگ تر است؛ امّا، براساس رياضيات جديد، نمي توان گفت: يك خط بي نهايت، از خط بي نهايت ديگر، بزرگ تر يا كوچك تر است.
5. همان گونه كه نمي توان احكام كميّت منفصل را به كميّت متّصل يا بر عكس تعميم داد، نمي توان احكام ويژه ي كميّت يك شيء را به خود آن شيء تعميم داد (و در مورد ذات آن جاري دانست)؛ چنين تعميمي مغالطه و خطاست.
با توجه به مقدّمات مزبور، پاسخ حلّي نقد بدين شرح است: با تعميم احكام سلسله ي متناهي به سلسله ي نامتناهي، در صورتي كه آن احكام مربوط به ذات حلقه ها نه كميّت آنها باشند، محذوري ايجاد نمي شود. اينكه محال است هر يك از ممكنات، چون معلول اند بدون علّت موجود شوند حُكم خود هريك از حلقه ها نه حُكم كميّت آنهاست اگر حُكمي به كميّت اجزاي حلقه هاي سلسله اي مربوط باشد، نمي توان آن را به ديگر اجزاي حلقه هاي بي نهايت تعميم داد. براي مثال،حُكم ذيل نادرست است: «يك سلسله ي بي نهايت از ممكنات، از سلسله ي بي نهايت ديگري از ممكنات كه چند حلقه به آن اضافه شده كوچك تر است يا همان سلسله، از سلسله ي ديگري كه چند حلقه از آن كم شده بزرگ تر است»؛ زيرا احكام مختص به كميّت متناهي را نمي توان به كميّت نامتناهي تعميمم داد. از اين رو، اگر از راه اين گونه مقدّمات استدلالي بر ابطال تسلسل اقامه شود،آن استدلال مغالطه و خطا خواهد بود؛ چنان كه استدلال هايي كه از راه مقدّمات رياضي بر ابطال تسلسل اقامه شده است (نظير استدلال تطبيق و مسامته) اين گونه هستند. در اين گونه استدلال ها، احكام مربوط به كميّت اجزاي سلسله ي متناهي، به نامتناهي تعميم يافته است؛ نه احكام مربوط به خود آنها.
علاوه بر اين پاسخ حلّي، مي توان پاسخي نقضي نيز به نقد مذكور داد: ما، در علوم تجربي و رياضي، احكام بسياي را به بي نهايت افراد موجود و مفروض تعميم مي دهيم، مثلاً: 1) چند مثلث را فرض و احكام ويژه آن مثلث ها را اثبات مي كنيم، سپس آن احكام را به بي نهايت مثلث نسبت مي دهيم 2) چند فلز را آزمايش و حُكمي را براي آنها تعيين مي كنيم، سپس مصاديق ديگر را مشمول اين حُكم مي دانيم. آشكار است كه اين امر تعميم حُكم يك يا چند مصداق به بي نهايت افراد است امّا بر اساس اين نقد، تعميم قوانين رياضي و علمي خطاست و نبايد- مثلاً- حُكم چند فلز يا چند مثلث را به افراد ديگر تعميم داد. اگر اين كونه كلّيت و تعميم درست نباشد. هيچ قانون كلّي و ضروري تحقق نخواهد يافت.(17)

بي معنايي واژه هايي همچون واجب، ممكن وضروري

در دسته‌اي از اشكال‌ها، واژه‌ها يا مفهوم هاي واجب الوجود و ممكن الوجود، ضروري و غيرضروري، و مانند اينها مبهم به نظر مي‌رسند و معناي روشني ندارند در واقع، اين او صاف مفاهيمي منطقي به شمار مي‌روند كه به ظرف ذهن، مفاهيم ذهني و منطق اختصاص دارند؛ از اين رو، اشياي عيني را نبايد بدان ها متّصف كرد. براي نمونه، ضرورت يا وجوب يا امكان، وصف قضاياست؛ قضايا به لحاظ نسبت جهتي دارند كه يا ممكن يا ضروري و واجب يا ممتنع است با بكارگيري اين اوصاف، اشياي خارجي را نمي‌توان توصيف كرد؛ چرا كه در آن صورت، معاني روشني پيدا نخواهندكرد.

بررسي

اين اشكال بر اثر ناتواني از تفكيك ميان مفاهيم كلّّّي بوجود آمده است.(18) مفاهيم كلّي به سه دسته تقسيم مي شوند، ماهوي، منطقي، فلسفي. مفاهيم منطقي همچون جزئي، كلّي، نوع، قضيه، موضوع، و محمول وصف امور ذهني اند، اما مفاهيم ماهوي و فلسفي وصف امور خارجي. از اين رو، واقعيات عيني به اين دو دسته مفهوم اخير متصف مي شوند. تمايز اين دو دسته در اين است كه مفاهيم فلسفي همچون واحد، حادث، بالفعل، قديم، كثير، و بالقوه مابه ازاهاي جداگانه اي در خارج ندارند؛ در صورتي كه مفاهيم ماهوي مابه‌ازاهاي جداگانه‌اي دارند. به علاوه ممكن است كه مفهوم و واژه‌اي كه حاكي از آن است، با لحاظ هاي گوناگون، اصطلاح ها يا كاربردهاي گوناگوني داشته باشد. چنين پديده اي در دانش‌ها و معرفت هاي بشري كمياب نيست. بدين ترتيب، مفاهيم و واژگاني همچون واجب، ممكن و ممتنع، بر حسب لحاظ يا کاربرد منطقي، از مفاهيم و واژگان منطقي شمرده مي شوند. هنگامي که محمولي بر موضوعي حمل مي شود، حمل آن محمول برآن موضوع، يا واجب(و ضروري) يا ممكن يا ممتنع است. در اين كاربرد يا لحاظ، مفاهيم مورد بحث منطقي‌اند. اين مفاهيم، افزون بر كاربرد يا لحاظ مذكور، كاربرد يا لحاظ ديگري دارند. در حكمت و فلسفه ي اسلامي، گرچه ضرورت (وجوب)، امكان، و امتناع در كاربرد منطقي وصف قضايا شمرده مي‌شوند، مي‌توان از راه ضرورت يا وجوب منطقي به ضرورت يا وجوب فلسفي دست يافت؛ چنان‌كه از راه امكان منطقي مي‌توان امكان فلسفي، و از راه امتناع منطقي مي‌توان امتناع فلسفي را انتزاع نمود.
توضيح آنكه عقل با توجه به يك گزاره، و حمل محمول آن بر موضوع آن، در اولين مرحله درمي‌يابد كه ثبوت محمول براي موضوع از سه صورت خارج نيست: يا آن محمول براي آن موضوع ضرورت وجود دارد، پس ثبوت محمول براي موضوع واجب است؛ يا ضرورت عدم دارد، پس ممتنع است؛ يا ضرورت وجود يا عدم ندارد، پس ممكن است. عقل، مفاهيم سه گانه ي وجوب، امتناع، و امكان را از اينجا انتزاع مي‌كند و آنها را اوصافي منطقي و، به تعبير ديگر، صفت‌هاي گزاره‌ها به شمار مي‌آورد. از اين منظر، عقل قضيه را لحاظ مي‌كند، آن را به جهت اينكه قضيه است در نظر مي‌گيرد، و چگونگي حمل محمول بر موضوع را بررسي مي‌كند.
عقل در مرحله ي بعد، با نگاه به هليات بسيطه (قضايايي كه محمول آنها «موجود» است)، موضوع را كه مفهوم شيئي از اشياست لحاظ مي‌كند؛ نظير: انسان هست، سفيدي موجود است، خدا هست، و شريك باري ممتنع است. در اينگونه قضايا، عقل قضيه را به جهت اينكه قضيه است لحاظ نمي‌كند، بلكه توجه عقل به اين مسئله معطوف است كه واقعيت محمول، به لحاظ خارج، چه رابطه‌اي با واقعيت موضوع دارد؟ اگر وجود براي آن ضروري باشد، مفهوم «وجوب» و اگر عدم براي آن ضروري باشد، مفهوم «امتناع» را انتزاع مي‌كند. همچنين، در صورتي‌ كه نه وجود و نه عدم براي آن ضروري باشند، مفهوم «امكان» را انتزاع خواهد كرد. از اينجاست كه اشياي خارجي بدين مفاهيم سه گانه متصف مي‌شوند. اين سه مفهوم، معقول ثاني فلسفي و- به اختصار- مفهوم فلسفي‌اند. گرچه عروض آنها ذهني است، خارج بدان‌ها متصف مي‌شود. در حكمت و فلسفه ي اسلامي، براي هريك از مفاهيم واجب، ممكن و ممتنع، به لحاظ خارج (كه اين لحاظ، كاربرد فلسفي آنهاست)، احكامي ذكر و اثبات شده است: «الواجب بالذات واجب من جميع الجهات»، «الممكن يحتاج إلي العلهًْ حدوثا و بقاء»، «الممكن ما لم يجب بالغير لم يوجد» و... كساني كه نتوانسته‌اند مفهوم‌هاي منطقي و فلسفي را از يكديگر تميز بدهند، اين مفاهيم را نيز ذهني و منطقي پنداشته‌اند؛ درصورتي‌كه اين مفاهيم برحسب يك لحاظ از مفهوم‌هاي منطقي و اوصاف گزاره‌ها و نسبت ميان آنها قلمداد مي‌شوند، ولي برحسب لحاظي ديگر مفاهيمي فلسفي به شمار مي‌روند و اشياي خارجي بدان‌ها متصف مي‌شوند (از اين‌رو، محمول قرار مي‌گيرند). در اين لحاظ دوم، مفاهيم مزبور اموري ذهني نيستند، بلكه همچون مفاهيم ماهوي اوصاف اشياي خارجي هستند؛ گو اينكه برخلاف آنها مابه‌ازاي عيني جداگانه‌اي ندارند. به اين ترتيب، واجب‌الوجود موجودي شمرده مي‌شود كه وجود براي آن در حدّ وجوب است و به علّت يا مرجحي خارج از ذات خود نياز ندارد، يا واجب‌الوجود موجودي غني محض و مستقل است كه به موجود ديگري وابسته نيست. در مقابل، ممكن‌الوجود موجودي است كه وجود و عدم براي آن به لحاظ ذات ضرورتي ندارند و به علّت يا مرجحي خارج از ذات خود نياز دارد تا آن را از اين استوا خارج سازد، يا ممكن‌الوجود موجودي وابسته، فقير، و عين نياز است كه به موجودي نياز دارد تا آن را هستي بخشد.
در مجموع، براساس جداسازي مفهوم‌هاي كلّي (ماهوي، منطقي و فلسفي) از يكديگر، مي‌توان اشكال ياد شده را چنين پاسخ گفت: واژه‌ها و مفهوم‌هاي ضرورت، امكان، و امتناع در دو معنا يا كاربرد مشترك لفظي‌اند: 1. كاربرد يا معنايي منطقي؛ از اين‌جهت، وصف قضايا هستند؛ 2. كاربرد يا معنايي فلسفي؛ از اين‌جهت، وصف اشياي خارجي هستند و اشياي خارجي بدان‌ها متصف مي‌شوند. شماري از مفاهيم، فقط معنا يا كاربردي منطقي دارند؛ همچون: نوع، جنس، قضيه، موضوع، محمول، و استدلال. همچنين، پاره‌اي از مفاهيم فقط معنا يا كاربردي فلسفي دارند؛ همچون: علّت، معلول، قديم، حادث، واحد، كثير، بالفعل، و بالقوّه. بدين‌سان، در كنار اين دو دسته از مفاهيم اختصاصي، مفاهيمي يافت مي‌شوند كه لحاظي دوگانه دارند؛ واژگان حاكي از آنها داراي كاربردهاي گوناگوني هستند و مشترك لفظي شمرده مي‌شوند.

انكار وجود محمولي

چهارمين نقد مربوط به انكار وجود محمولي است. اين نقد در آغاز به منظور ردّ استدلال وجودي آنسلم و دكارت، كه در آن به اثبات خدا از راه مفهوم وجود كامل‌ترين موجود پرداخته بودند، طرح شد، اما مي‌تواند به همه ي استدلال‌ها تعميم يابد، چرا كه نتيجه ي همه ي استدلال‌ها اين گزاره است كه: «خدا موجود است». براساس اين نقد، وجود صفت واقعي چيزي نيست و نمي‌توان آن را حقيقتاً محمول چيزي تلقّي كرد. گزاره ي «x موجود است» با گزاره ي «x سفيد است» تفاوت دارد: سفيد و مانند آن محمول يا صفتي واقعي به شمار مي‌آيد كه چيزي را به موضوع مي‌افزايد؛ اما موجود چيزي را به موضوع نمي‌افزايد و از اين‌رو، صفتي واقعي نيست.(19)
هپ برن، از كساني است كه اين اشكال را عام تلقّي كرده‌اند. وي، طرح اشكال مذكور را با اين پرسش آغاز كرده است: آيا مي‌توان گزاره «خدا وجود دارد» را صادق دانست؟ پاسخ او به اين پرسش، منفي است. وي به سخن كانت استناد مي‌جويد و چنين پاسخ مي‌دهد: قضيه ي مزبور، گزاره‌اي وجودي قلمداد مي‌شود، بدين‌معنا كه مفهوم «وجود» محمول آن قرار گرفته است، در حاليكه مفهوم «وجود» را نمي‌توان محمول قرار داد؛ چرا كه وجود وصفي نيست كه با آن بتوان موضوع را توصيف كرد.(20)
پس، براساس اين نقد، وجود- همچون امكان، ضرورت و امتناع- وصف قضايا و رابط ميان آنهاست و اشياي خارجي و واقعيات عيني بدان متصف نمي‌شوند؛ چرا كه وجود محمول واقعي نيست و با حمل وجود بر شيء، چيزي به آن افزوده نمي‌شود؛ برخلاف اوصافي نظير دانا، توانا و... كه اگر بر موضوعي حمل شوند، چيز يا چيزهايي به آن موضوع افزوده مي‌شود.

بررسي

در واكنش به اين نقد، همچون نقد پيشين، مي‌توان چنين گفت: وجود، با توجه به اقسام سه گانه ي مفاهيم كلّي، دست‌كم دو كاربرد دارد:
الف) كاربرد منطقي: در اين كاربرد، وجود به معناي وجود رابط يا حرفي است. در هر قضيه ي منطقي، علاوه بر موضوع و محمول، مفهوم ديگري وجود دارد كه متقوّم به تحقق اين دو طرف است و رابط ميان آنها شمرده مي‌شود. اين مفهوم، كه «وجود رابط يا حرفي» خوانده مي‌شود، در زبان فارسي با لفظ «است»، و در زبان يوناني با لفظ «استين» بكار مي‌رود.
ب) كاربرد فلسفي (وجود محمولي يا اسمي): وجود محمولي، مفهومي است كه محمول قضيه قرار مي‌گيرد. با قرار گرفتن اين مفهوم در كنار موضوع، گزاره‌اي به نام «هليه ي بسيطه» تكوّن مي‌يابد. درباره چگونگي دستيابي ذهن به مفهوم مذكور (وجود محمولي)، دو نظريه وجود دارد: 1. انتزاع آن از معرفت حضوري به خود؛ 2. انتزاع آن از رابط در قضايا.(21)
البته، تحقق وجود محمولي بديهي است و نيازي به اثبات ندارد، بلكه علم حضوري و يافت دروني و شهودي آن را گواه است؛ با اين‌حال، براي اثبات آن مي‌توان از مسئله ي زيادت وجود بر ماهيت در امور عامّه بهره برد. انسان، با مراجعه به ذهن خود درمي‌يابد كه تصوراتي كه از اشياء دارد با يكديگر مغايرند، مثلاً تصور او از انسان غير از تصور او از سنگ است؛ همچنين، انسان درمي‌يابد كه مفهوم‌هاي سنگ، انسان، درخت و مانند اينها غير از مفهوم هستي بشمار مي‌روند. بدين‌سان، مفهوم هستي با آن مفاهيم مغاير است. بر اين مطلب، بديهي و وجداني، مي‌توان برهان‌هايي نيز اقامه كرد.(22)
اكنون، باتوجه به اين نكته، درمي‌يابيم: مفهوم «وجود» در كابرد يا اصطلاح فلسفي (كه «وجود محمولي» خوانده مي‌شود)، تحقق دارد و اين محمول وصف اعيان خارجي است، نه وصف قضايا. گفتني است كه اعيان خارجي و اشياي عيني بدان متصف مي‌شوند، درحاليكه مفاهيم منطقي وصف امور ذهني‌اند و حقايق ذهني بدان‌ها متصف مي‌شوند. همچنين، در برابر مفاهيم ماهوي (همچون «سفيد»)، مابه‌ازاهاي جداگانه‌اي قرار دارند؛ اما، در برابر مفهوم وجود و نظير آن، مابه‌ازاي خارجي جداگانه‌اي قرار ندارد؛ از اين‌رو، خارج مصداق آن است نه فرد آن.

انفكاك ميان گريزناپذيري و واقعيت داشتن

در دسته‌اي ديگر از نقدها، از استدلال‌پذيري وجود خداوند و اقامه ي استدلال بر هستي وي، نمي‌توان به اين نتيجه رسيد كه خداوند واقعاً وجود دارد؛ زيرا ممكن است امري اجتناب‌ناپذير بشمار آيد و هركس ناچار باشد كه بدان تسليم شود، اما اجتناب يا گريزناپذيري امري مستلزم اين نيست كه آن امر واقعاً موجود باشد.
چه بسا، اين نقد را چنين پاسخ دهند: امري كه عقلاً گريزناپذير است واقعاً وجود دارد؛ زيرا مي‌توان استدلال كرد كه يكي از مبادي همه ي استدلال‌هاي عقلي را اصل امتناع تناقض تشكيل مي‌دهد. هيچ استدلالي، بدون اين مقدمه، نتيجه ي يقيني ندارد. شايان ذكر است كه بدون پذيرش اين اصل، نمي‌توان خود آن را انكار كرد؛ انكار آن مستلزم پذيرش آن است. در نتيجه، پذيرش اين اصل گريزناپذير است. از آنجا كه گريزناپذير است، بايد واقع نيز چنين باشد.
با اين استدلال، آشكارا، ثابت مي‌شود كه اصل تناقض گريزناپذير است، نه اينكه بر واقعيات نيز صادق است. اين استدلال ثابت نمي‌كند كه اصل مزبور بر جهان واقع منطق است و در آن سريان دارد. به راستي، چه ملازمه‌اي ميان اين دو امر وجود دارد؟ با اثبات اجتناب‌ناپذيري، نمي‌توان صدق آن را بر واقع احراز كرد و آن را در خارج محقق دانست.(23)

بررسي

آشكار است كه اين نقد متوجه معرفت‌شناسي عام است. براساس اين نقد، با استدلال‌هاي عقلي، نمي‌توان در همه ي مواردي که اقامه ي چنين استدلال‌هايي ممكن و مُجاز است (اعم از گزاره‌هاي عقلي ديني و غيرديني)، به واقعيت و نفس‌الأمر دست يافت. جايگاه بررسي و ارزيابي اين مبنا معرفت‌شناسي عام است،(24) اما در اينجا ما به اختصار به بررسي آن مي‌پردازيم:
1) به فرض ميان گريزناپذيري امري و برخورداري آن از وجود واقعي ملازمه‌اي نباشد، به طوري‌كه نتوان از گريزناپذيري آن امر تحقق آن در خارج را نتيجه گرفت؛ اما چگونه از اين حُكم شمرده مي‌شود، آيا منطقي است كه كسي اين حُكم را نپذيرد؟ آيا دليلي براي اين نپذيرفتن دارد؟ روشن است، به صرف اين تمايز، نمي‌توان حُكم عقل را ناديده انگاشت و آن را نپذيرفت. دليلي براي اين نپذيرفتن وجود ندارد و چنين عملي نامعقول است؛ چه رسد به اينكه شخص در اين حُكم ترديد كند يا آنكه نقيض مطلوب را بپذيرد. بنابراين، اگر باوجو ادلّه ي عقلي معتبر و گريزناپذير درباره گزاره «خدا هست»، به نقيض آن تن داده شود، عمل معقولي صورت نگرفته است.
2) تمركز متفكران مسلمان و ديگر هم‌مشربان آنها بر اجتناب‌ناپذيري اصل تناقض عمدتاً متوجه استدلال‌هاي نقضي است و به اين منظور صورت مي‌گيرد كه وجدان شكّاك متحيّر بيدار شود، اما در پاسخ‌هاي حلّي، تكيه ي آنان عمدتاً بر اين است كه براي ارزيابي صدق- و مطابقت با واقع- معياري وجود دارد: اينكه گزاره‌هاي نظري به بديهيات اوليه ارجاع يابند. البته، متفكران مسلماني همچون ابن‌سينا،(25) محقق طوسي،(26) و بهمنيار(27) در واكنش به اينكه «معيار صدق بدهيات اوليه چيست؟» بر اولي بودن تكيه كرده‌اند؛ از آنجا كه عروض محمول بر موضوع به حدّ وسطي نيازي ندارد و اين محمول براي موضوع اولي است، صرف تصوّر موضوع و محمول و رابطه ي ميان آنها براي تصديق كافي خواهد بود. بدين‌ترتيب، از طريق اولي بودن محمول براي موضوع، و بي‌نيازي از استدلال يا واسطه (به معناي حدّ وسط)، صدق بديهيات اوليه بر واقع را محرز مي‌سازند.(28)
3) استاد مصباح، راه‌حل ديگري را در باب معيار صدق بديهيات اوليه ارائه كرده است. در اين راه‌حل، كه براساس آن مي‌توان به واقعيت خارجي رسيد، معيار صدق بديهيات اوليه ارجاع آنها به علوم حضوري است. از سويي، در اينگونه گزار‌ه‌ها، هم حاكي و هم محكي نزد درك‌كننده حاضر هستند و از سويي ديگر، از آنجا كه در علم حضوري، خود واقعيت معلوم است و ميان واقعيت مدرِك و واقعيت مدرَك مفهوم يا صورت ذهني واسطه نيست، خطا در آن راه ندارد. خطا در جايي راه دارد كه ميان واقعيت معلوم و واقعيت درك‌كننده، مفهوم يا صورت ذهني واسطه باشد.
اما چگونه بديهيات اوليه به علوم حضوري ارجاع يابند؟ استاد مصباح پاسخ مي‌دهند: بديهيات اوليه همچون اصل علّيت، اصل امتناع تناقض و ديگر اصول مشابه قضايايي تحليلي‌اند. قضاياي تحليلي نيز از قضايايي شمرده مي‌شوند كه به نحوي از تحليل موضوع‌شان بدست مي‌آيند. براساس اين نگرش، در قضاياي تحليلي، محمول عين موضوع يا جزء آن يا لازم مفهومي بيّن آن است. ناگفته پيداست كه در قضاياي تحليلي، هم حاكي و هم محكي در ذهن قرار گرفته‌اند و ذهن هر دو را با تجربه ي دروني و علم حضوري ـ بدون واسطه ي مفهوم يا صورتي ذهني ـ درک مي کند. بدين سان، در هر قضيه ي تحليلي، با تجربه ي دروني درباره ي حاكي و محكي داوري مي‌كنيم. از آنجا كه بديهيات اوليه ي فلسفه قضايايي تحليلي‌اند، معيار صدق آنها نيز ارجاع به علوم حضوري است؛ به تعبير روشن‌تر، معيار صدق آنها ارجاع محمول به موضوع است. ذهن يا نفس انسان، بر اين ارجاع، اشراف حضوري دارد. ما مفهوم موضوع و مفهوم محمول را حضوراً در ذهن درك مي‌كنيم و نيز حضوراً در ذهن درمي‌يابيم كه مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج است. بدين‌سان، با اشراف مرتبه‌اي از ذهن بر مرتبه‌اي ديگر از آن، صدق اينگونه قضايا احراز مي‌شود.(29)
4) آشكار است كه اثبات بداهت بديهيات اوليه و اينكه گريزناپذير بودن حُكمي عقلي مستلزم واقعي بودن آن است، استدلالي حقيقي نيست، بلكه صورت استدلال و به تعبير دقيق‌تر، استدلالي تشبيهي است؛(30) چرا كه براي يقيني بودن نتيجه ي آن، به اصل تناقض و پاره‌اي از مقدّمات ديگر و براي امكان استنتاج، به شكل اول نياز داريم. بدون اذعان به معرفت و تصديق اصول بديهي، نمي‌توان هيچ استدلالي را اقامه كرد.

كارايي نداشتن استدلال در حوزه عقايد ديني (به ويژه اثبات وجود خدا)

اشكال‌هاي گذشته بر استدلال‌ناپذيري وجود خدا به لحاظ منطق و معرفت‌شناسي مبتني بودند؛ اما ممكن است گفته شود: حتي اگر بپذيريم كه وجود خدا استدلال‌پذير است، استدلال بر وجود خدا كارايي نخواهد داشت؛ چرا كه نمي‌توان فردي را يافت كه از راه استدلال عقلي در حوزه معرفت ديني، به ويژه مسئله وجود خدا، به معرفت دست يافته و مؤمن شده باشد. ضمن اينكه استدلال‌هاي عقلي همواره در معرض نقد قرار دارند؛ زيرا احتمال خطا در اينگونه استدلال‌ها وجود دارد. بدين‌ترتيب، نبايد ايمان را بر استدلال‌هايي مبتني كرد كه هر لحظه ممكن است خطا بودن و بي‌اعتبار بودن آنها اثبات شود. از اين‌رو، به جاي اقامه ي استدلال‌هاي پيچيده، بايد به ايمان چنگ زد و نهايتاً از استدلال‌هاي ساده عقلي كمك گرفت. در جهان آفرينش، نشانه‌هاي بسياري به چشم مي‌خورند كه اين نشانه‌ها دليل‌هايي بر وجود خدا به شمار مي‌روند. در زندگي بشر، استدلال نقش ثانوي را دارد؛ او بايد به تجربه ي شخصي خود توجه كند و از آن الهام بگيرد. افراطي‌ترين موضع‌گيري موجودات در اين ‌باره، از كي‌يركگارد است: اگر خدا وجود ندارد، نمي‌توان هستي‌اش را اثبات كرد و اگر وجود دارد، تلاش براي اثبات وجود او احمقانه است.(31) شايسته است كه به تاريخ فلسفه و كلام بنگريم و ببينيم كدام‌يك از الهيات عقلي (و استدلال‌هاي فيلسوفان و متكلمان) يا الهيات عرفاني مردم را به طرف دين سوق داده است؟

بررسي

ادعاهاي متعددي كه در اين نقد طرح شده‌اند درخور تأمّل و بررسي به نظر مي‌رسند. در واكنش به اين ادعاها، مي‌توان به چند نكته اشاره كرد:
1) استدلال تام و معتبر به خودي خود مي‌تواند زمينه ي اعتقاد، اذعان و تصديق قلبي را فراهم سازد. تصديق قلبي، عمدتاً مبتني بر تصديق علمي است. بدون فهم صحّت هر گزاره، بي‌واسطه ي استدلال يا با واسطه ي آن، نمي‌توان بدان ايمان ورزيد. كسي كه به امري مجهول ايمان مي‌آورد، در واقع به ايمان تظاهر مي‌كند. بدين‌ترتيب، گرچه معرفتي كه از راه استدلال حاصل آمده باشد، مستلزم ايمان و تصديق قلبي نيست، اما مقتضي آن است. شخص ممكن است درحالت عادي (بدون توجه به تمايل‌ها)، با فهم چنين استدلالي، به نتيجه ي آن ايمان آورد و آن را قلباً تصديق كند. اگر اينگونه نمي‌بود، بايد باب بحث، گفتمان، احتجاج، و استدلال براي هميشه بسته مي‌شد؛ چرا كه عموماً مستدل بر آن است تا با استدلال و احتجاج، ديگران را نيز به ادعاي خود متقاعد سازد. در روش عقلايي، نبايد بدون دليل، هيچ گفته‌اي را پذيرفت يا به آن اعتقاد پيدا كرد. از اين‌رو، تعبديات دين بايد از عقليات سرچشمه گرفته باشند، چنان‌كه در دين اسلام اينگونه شده است. اتّكاي ايمان‌گروانه بر دعاوي بدون مستندي معتبر همان‌قدر نابخردانه است كه ردّ نتايج استدلال‌ها و برهان‌هاي معتبر.
2) اين ادعا را كه «استدلال‌ها همواره در معرض ردّ و ابطال قرار دارند و هر لحظه امكان خطا بودن و بي‌اعتبار بودن آنها اثبات شود»، فقط درباره استدلال‌هاي غيربرهاني مي‌توان ممكن دانست، اما استدلال‌هاي برهاني، به لحاظ صورت و محتوا يقيني شمرده مي‌شوند؛ اگر استدلال، به بديهيات حقيقي ارجاع يابند، خطاناپذيري آنها احراز مي‌شود. با تأمّل در پاره‌اي از استدلال‌هاي عقلي كه تاكنون مردود اعلام شده‌اند، درخواهيم يافت كه آنها عمدتاً از مقدّماتي پسين و غيرعقلي تكوّن يافته و از علوم تجربي و ظنّي گرفته شده‌اند؛ همچنين، در صورت پيشين بودن، روند ارجاع نظري به بديهي در آنها اعمال نشده است. البته كمتر دانشي را مي‌توان يافت كه چنين روندي در آن اعمال شده باشد. فقط در هندسه ي اقليدسي، و اخيراً در ادلّه ي اثبات خدا، فعاليت درخوري در اين زمينه انجام شده؛ اما در ديگر دانش‌ها، حتي دانش‌هاي عقلي، چنين تلاشي انجام نشده است. بدين‌سان، با روند معرفت‌شناختي ارجاع نظري به بديهي، مي‌توان ميزان احتمال خطا را به صفر رساند و آن را منتفي نمود.
3) احمقانه پنداشتن تلاش براي اثبات وجود خدا، استناد به تجربه ي ديني (و الهيات عرفاني)، و ثانوي يا فرعي دانستن نقش استدلال ناشي از انسداد معرفت‌شناختي است كه حاميان اين نگرش‌ها به آن دچار شده‌اند. آنها با ناتوان دانستن عقل در اثبات مسائلي همچون وجود خدا، به چنين مواضعي روي آورده‌اند؛ در صورتي ‌كه ايمان بر معرفت مبتني است و احكام يا معارف تعبدي در دين اسلام بر عقلانيت استوار است. به تعبير ديگر، در اسلام، تعبد ريشه در تعقل دارد و بر پايه‌اي خردپسند و عقلايي بنيان يافته است.
4) آشكار است كه عموم مردم، با دعوت شدن به يكتاپرستي، تسليم مي‌شوند؛ استدلالي ساده براي متقاعد ساختن آنها كافي است. اما اين امر درصورتي تحقق مي‌يابد كه آنان در معرض دعاوي شك‌گرايانه قرار نگيرند و بازيچه ي اميال شخصي يا تعصبات اجتماعي نشوند. آيا مي‌توان امّتي را يافت كه هنگام ظهور ترديد به رغم وجود شك و ترديد با استدلال عقلي ساده‌اي اقناع شود؟ در اينجاست كه نقش استدلال‌هاي پيچيده عقلي (و يقيني) براي اثبات آموزه‌هاي بنيادين اديان الهي روشن مي‌شود.

نتيجه‌گيري

يكي از مهمترين مباحث معرفت‌شناسي ديني اين است كه براي دستيابي به معرفت ديني، چه منبع يا ابزاري كارايي دارد؟ آيا ما راه معرفت را در برابر خود گشوده مي‌بينيم يا اينكه در انسدادي معرفتي به سر مي‌بريم؟ در اين نوشتار، به امكان دستيابي به معرفت عقلي در حوزه دين پرداختيم و آنچه را ممكن است در اين مسير مانع ايجاد كند، بررسي و ارزيابي كرديم.
با نگاهي به مكتب‌ها و ديدگاهها، مي‌توان بدين نتيجه دست يافت كه پاسخ هر فرد بدين پرسش كه «براي شناخت دين، چه منبع يا ابزاري كارايي دارد؟» بر مبناي معرفت‌شناختي ويژه آن فرد مبتني است. اگر او اين ديدگاه را پذيرفته باشد كه از راه عقل نمي‌توان دين را شناخت، پاسخ وي به پرسش مذكور ممكن است اين باشد كه منبع شناخت دين، تجربه ي ديني، شهود، نقل وحي يا دليل نقلي يا گواهي حاكي از وحي است. اما اگر اين فرد پذيرفته باشد كه از راه عقل مي‌توان دين را شناخت، پاسخ او به پرسش مزبور اين خواهد بود كه گزاره‌هاي بنيادين عقايد ديني را مي‌توان از راه عقل اثبات كرد؛ از اين‌رو، عقل، مهمترين منبع شناخت اين بخش از دين است.
به نظر مي‌رسد اگر كسي بخواهد بدون تعصب به دين يا مذهب خاصي انديشه كند و نظر دهد، معرفت‌شناسي او را بدين نتيجه رهنمون خواهد ساخت كه همه ي منابع يا ابزارهاي متعارف در معرفت بشري در معرفت ديني كارايي دارند: دليل‌هاي عقلي و نقلي، حواس ظاهري، حافظه و مرجعيت. بدين‌سان، دستيابي به معرفت يقيني (و گزاره‌هاي مطابق با واقع)، به لحاظ معرفت‌شناسي، امكان‌ناپذير نيست. پژوهش آزاد و خردمندانه، ما را به نتايج بسيار خرسندكننده‌اي مي‌رساند؛ چرا كه براساس اين رويكرد، براي دستيابي به شناخت در حوزه اعتقادات اساسي دين، راههاي متعارف معرفت مسدود نيست و مي‌توان به واسطه ي آنها (به ويژه عقل) به حقيقت رسيد، آن را پذيرفت، بدان ايمان آورد، تسليمش شد و از فرو رفتن در باتلاق سهمناك و ويرانگر شكّاكيت در حوزه عقايد ديني رهايي يافت. پيامد منطقي چنين عقلانيتي، دست يافتن به ساحل معرفت و آرام گرفتن در بستر حقيقت است.

پي‌نوشت‌ها:

1. ر.ك. محمّد حسين‌زاده، فلسفه دين (قم، بوستان كتاب، در دست چاپ)، چ سوم، فصل اول/ همو، درآمدي به معرفت‌شناسي و مباني معرفت ديني(قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1385)، ص93-4، 1. در اين نوشتارها، از منظرهايي گوناگون در اين‌باره بحث شده است.
2. ر.ك. شيخ يوسف بحراني، الحدائق اناضرهًْ (قم، مؤسسهًْ‌النشر الإسلامي، بي‌تا)، ج1، ص131.
3. See: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Trans. By J.M.D. Meiklejohn (New York, St. Martin's Press, 1965)/ Frederick Copleston, A History of Philosophy (Newman Press, 1985), VI., pp. 180-392.
ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه ي غلامعلي حداد عادل (تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367)،/ يوستوس هارتناك، نظريه ي معرفت در فلسفه ي كانت، ترجمه ي غلامعلي حداد عادل (تهران، فكر روز، 1376)/ كريم مجتهدي، افكار كانت (تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1386)/ محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا (تهران، زوّار، 1381)، چ سوم، ص397-451.
4. ايمانوئل كانت، تمهيدات، ش51 و52، ص188 و نيز ر.ك.
Immar,uel kant, Critique of Pure Reason, B, 4801.
5. ر.ك. محمّد حسين‌زاده، «شكاكيت و نسبيت‌گرايي»، معرفت فلسفي5 (پاييز1383)، ص57-108.
6. ر.ك. كريم مجتهدي، افكار كانت، ص203.
7. تمايز اين اشكال با اشكال چهارم با اندكي تأمّل آشكار مي‌شود. اشكال چهارم بر شناخت واقع صرف‌نظر از اينكه آيا مي‌توان آن را شناخت، مبتني است؛ اما در اشكال پنجم بر اين حكم سلبي كه نمي‌توان واقع را چنانكه هست شناخت، تكيه شده است.
8. ر.ك. محمّد حسين‌زاده، منابع معرفت (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1386)، فصل سوم، چهارم و پنجم.
9. ر.ك. محمّد حسين‌زاده، معرفت بشري: زيرساخت‌ها (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، در دست چاپ)، فصل سوم.
10. براي مطالعه شرح اين نظريه، ر.ك. محمّد حسين‌زاده، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1382)، فصل نهم.
11. نرمن گيسلر، فلسفه ي دين، ترجمه ي حميدرضا آيت‌اللهي (تهران، حكمت، 1384)، ص132-133.
12. همان، ص133.
13. محمّد حسين‌زاده، فلسفه ي دين، فصل چهارم، ص433.
14. نرمن گيسلر، فلسفه ي دين، ص142.
15. ر.ك. محمّد حسين‌زاده، فلسفه ي دين، فصل چهارم. در اين نوشتار، در لابه‌لاي تقرير استدلال‌ها و تبيين آنها، مسئله ي اعتبار منطقي آنها، مورد توجه قرار گرفته و به تفصيل بررسي شده است.
16. بررسي تفصيلي اين پاسخ و طرح ديدگاه انديشمندان مسلمان در اين باره، مجال ديگري مي‌طلبد. از باب نمونه، ر.ک ابن‌سينا، الشفا، البرهان (قاهره، الأميريهًْ، 1375ق)، الفصل السابع والفصل الثامن/ محمّدتقي مصباح، شرح برهان شفا (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1386)، ص191-263/ همو، تعليقه علي نهايهًْ‌الحكمهًْ (قم، در راه حق، 1405)، ش8، ص14-15/ سيد محمّد حسن طباطبائي، نهايهًْ الحكمًْ (قم، مؤسسهًْ‌النشر الإسلامي، بي‌تا)، مدخل، ص16/ نصيرالدين طوسي، اساس الإقتباس، تصحيح مدرس رضوي (تهران، دانشگاه تهران، 1326)، ص362-367.
17. ر.ك. محمّد حسين‌زاده، فلسفه ي دين، فصل چهارم، ص61-81. برادر دانشمندم جناب آقاي عبوديت مرا بدين تبيين رهنمون شدند.
18. ر.ك. محمّد حسين‌زاده، معرفت بشري؛ زيرساختارها، فصل سوم/ همو، معرفت‌شناسي (قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1381)، چ هشتم، فصل ششم و هفتم، ص61-81.
19. تني چند از فيلسوفان معاصر مغرب زمين، اين اشكال را مطرح كرده‌اند: ازجمله برتراند راسل، جان هاسپرس، رونالدو. هپ بران و... به نظر مي‌رسد منشأ اين اشكال، نقد كانت است كه ذيل برهان وجودي آن را مطرح كرده است. در اين باره، به تفصيل بحث كرده، منابع را ذكر كرده‌ايم. (ر.ك. محمّد حسين‌زاده، فلسفه ي دين، فصل چهارم).
20. See: R.W. Hepbborn, "Cosmological Argument", in The Encyclopeia of Philosophy, P. Edwards (ed), v. 2, pp. 232-237.
و نيز ر.ك. محمّد حسين‌زاده، فلسفه ي دين، فصل چهارم.
21. در نوشتار ذيل، به تفصيل در اين‌باره بحث شده است. (ر.ك. محمّد حسين‌زاده، معرفت بشري؛ زيرساخت‌ها، فصل چهارم.)
22. ر.ك. ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في‌الأسفار العقليه الأربعهًْ (قم، مصطفوي، بي‌تا)، ج1، ص243-252/ سيد محمّدحسين طباطبائي، بدايهًْ الحكمهًْ (قم، مؤسسهًْ‌النشر الإسلامي، 1422)، چ هجدهم، المرحلهًْ الأولي، الفصل السادس. همو، نهايهًْ الحكمهًْ، المرحلهًْ الاولي، الفصل الثاني، ص25/ مرتضي مطهّري، مجموعه آثار (قم، صدرا، 1377)، چ ششم، ج6 (اصول فلسفه و روش رئاليسم)، ص491/ محمّد حسين‌زاده، فلسفه ي دين، فصل چهارم.
23. نرمن گيسلر، فلسفه ي دين، ص135-137.
24. اين اشكال با اين تقرير در معرفت‌شناسي مطلق مطرح شده است و با پنجمين اشكالي كه در نقد مبناگروي در كتاب پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر، فصل هفتم، تبيين شده قرابت دارد و پاسخ آن نيز همان پاسخ است. (محمّد حسين‌زاده، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر، فصل هفتم، ص184-211.)
25. ابن‌سينا، الشفا، البرهان، ص331.
26. نصيرالدين طوسي، منطق‌التجريد، در: حسن‌بن يوسف حلّي، جوهرالنضيد (قم، بيدار، 1381)، ص327.
27. بهمنيار، التحصيل (تهران، دانشگاه تهران، 1349)، ص267.
28. شرح و بررسي اين نگرش، مجال ديگري مي‌طلبد. در نوشتار زير، به تفصيل در اين‌باره بحث شده است. (محمّد حسين‌زاده، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر، فصل هفتم، ص196-210) به خواست الهي، در كاوشي در ژرفاي معرفت‌شناسي (4) با تفصيل بيشتري در اين‌باره بحث خواهد شد.
29. براي شرح و تفصيل اين نظريه، ر.ك. محمّد حسين‌زاده، درآمدي به معرفت‌شناسي و مباني معرفت ديني، فصل چهارم و ششم، ص45-50 و 59-70.
30. در عين‌حال، گيسلر كوشيده است استدلالي ارائه كند. اين استدلال نيز بايد تنبيهي باشد؛ چراكه در همين استدلال از اصل امتناع تناقض و حكم گريزناپذير عقل استفاده شده است. البته او تلاش مي‌كند ميان نحوه نياز به اصل تناقض در اين استدلال با ديگر موارد تمايز نهد. (ر.ك. نرمن گيسلر، فلسفه دين، ص145-149).
31. C.f. Soren Kierkegaard, Philosophical Fragments, Trans. H. V. Hong etal. (Princeton, Princeton University Press, 1985), p. 39.

منابع:
- ابن‌سينا (حسين‌بن عبدالله)، الشفا، البرهان، قاهره، الأميريهًْ، 1375ق.
- بحراني، شيخ يوسف، الحدائق الناضرهًْ، قم، مؤسسهًْ‌النشر الإسلامي، بي‌تا.
- بهمنيار، التحصيل، تهران، دانشگاه تهران، 1349.
- حسين‌زاده، محمّد، درآمدي به معرفت‌شناسي و مباني معرفت ديني، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1385.
ـ ــــ، پژوهشي تطبيقي در معرفت‌شناسي معاصر، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1382.
ـ ــــ، «شكاكيت و نسبيت‌گرايي»، معرفت فلسفي5 (پاييز1383)، ص57-108.
ـ ــــ، فلسفه دين، قم، بوستان كتاب، در دست چاپ، چ سوم.
ـ ــــ، معرفت بشري: زيرساخت‌ها، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، در دست چاپ.
ـ ــــ، معرفت‌شناسي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1381، چ هشتم.
ـ ــــ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1386.
- طباطبائي، سيد محمّدحسين، بدايهًْ الحكمهًْ، قم، مؤسسهًْ‌النشر الإسلامي، 1422، چ هجدهم.
ـ ــــ، نهايهًْ‌الحكمهًْ، قم، مؤسسهًْ‌النشر الإسلامي، بي‌تا.
- طوسي، نصيرالدين، اساس‌الإقتباس، تصحيح مدرس رضوي، تهران، دانشگاه تهران، 1326.
ـ ــــ،منطق‌التجريد، در: حسن‌بن يوسف حلّي، جوهرالنضيد، قم، بيدار، 1381.
- فروغي، محمّدعلي، سير حكمت در اروپا، تهران، زوّار، 1381، چ سوم.
- كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367.
- گيسلر، نرمن، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت‌اللهي، تهران، حكمت، 1384.
- مجتهدي، كريم،‌افكار كانت، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1386.
- مصباح، محمّدتقي، تعليقه علي نهايهًْ‌الحكمهًْ، قم، در راه حق، 1405.
ـ ــــ، شرح برهان شفا، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني، 1386.
- مطهّري، مرتضي، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1377، چ ششم، ج6 (اصول فلسفه و روش رئاليسم).
- ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازي)، الحكمهًْ المتعاليهًْ في‌الأسفار العقليه الأربعهًْ، قم مصطفوي، بي‌تا.
- هارتناك، يوستوس، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلي حداد عادل، تهران، فكر روز، 1376.
- Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Newman Press, 1985.
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Trans. By J.M.D. Meiklejohn, New York, St. Martin's Press, 1965.
- Kierkegaard, Soren, Philosophical Fragments, Trans. By H. V. Hong etal. Princeton, Princeton University Press, 1985.
منبع: معرفت فلسفي- ش 21
/خ