تفكر در انديشه عرفانى (1)
اشاره
مقدمه
انديشمندان اسلامى ، تفكر را كليد روشنايى ها و مبدأ كسب بصيرت و علوم ، و وسيله كسب معارف و حقايق (غزالى، بى تا، ص615; فيض كاشانى، بى تا، ص193)، «زير بناى حيات انسانى» (طباطبايى، 1417، ص259)، نقطه شروع سير و سلوك اخلاقى يا همان «مفتاح ابواب معارف و كليد خزائن كمالات و علوم و مقدمه لازمه حتميه سلوك انسانيت» (امام خمينى، 1381، ص6و191) مى دانند. در هيچ نظام فكرى و عملى اى همچون اسلام بر تفكر تاكيد نشده است. اين تاكيد بر تفكر چنان است كه ساعتى انديشيدن بهتر از يك سال عبادت تلقى شده است (فيض كاشانى، همان); چرا كه در تفكر علاوه بر ذكر خداوند دو چيز ديگر نهفته است، يكى افزايش معرفت و ديگرى افزايش محبت; تفكر، معرفت زاست و معرفت تعظيم مى آورد و از تعظيم و بزرگداشت، محبت خيزد (غزالى، 1409، ص29; 1365، ص64). نتيجه تفكر، رسيدن به معناى احكام شرع و آگاهى از كيفيت تخلص از طبيعت و منفعل شدن از مواعظ و نصايح، و عبرت گرفتن از آيات آفاق و انفس و پى بردن به طريق نجات است (آشتيانى، 1380، ص601).
تفكر به معناى اخلاقى و عرفانى آن، كه از آن به «فكر دل» يا «ذكر دل» تعبير مى كنيم، به ويژه ارتباط آن با «فكر ذهن» (تعقل يا عقلانيت) همواره يكى از موضوعات اصلى مورد توجه فيلسوفان و عرفا بوده است، به طورى كه كمتر فيلسوف و عارفى را مى توان يافت كه از تفكر و رابطه آن با تعقل و مفاهيم همگن و همبسته آنها سخن نگفته باشد. اين مسئله، امروزه با عناوين ديگرى نظير عقل و دل در متون الاهيات و فلسفه دين مورد توجه انديشمندان قرار گرفته است. سؤالاتى كه در اين پژوهش به دنبال پاسخ گويى به آنها هستيم، عبارت اند از: عقلِ مورد مخالفت عارفان به چه معناست؟ و منظور از عقل ستيزى آنان چيست؟ پس از آن نوبت به طرح اين مسئله مى رسد كه تفكر در سنت عرفانى به چه معناست و حقيقت آن چيست و حوزه ها و مجارى مجاز آن كدامند؟
معناشناسى تفكر ( فكر دل و فكر ذهن )
به تعبير ديگر ، براى واژه «تفكر» دو تعريف اصطلاحى[4] مطرح است كه يكى مربوط به حوزه اخلاق و عرفان است و ديگرى معناى مصطلح آن در علم منطق و تعريفات منطقى است. ابن سينا درباره تعريف منطقى تفكر مى نويسد: «مراد از فكر چيزى است كه با عزم انسان براى انتقال از آن چه در ذهن او حاضر است (چه معلومات تصورى، چه تصديقى)، به سوى آن چه در ذهنش حاضر نيست تحقق پيدا مى كند» (ابن سينا، 1403، ص11ـ10). بنابراين از نظر ابن سينا، تفكر، همان حركت ذهن از معلومات و اطلاعات خود به سوى مجهولات، به منظور كشف و حل آنها و نيل به مطلوب است. اين تعريفى است كه ملاصدرا نيز در اسفار به آن رو آورده است (صدرالدين شيرازى، 1981، ص516).
از آنجا كه يكى از مباحث مهم اخلاقى و عرفانى بحث تفكر و نقش آن در سازندگى فردى است، علماى اين حوزه تبيين و توصيف هاى فراوانى پيرامون اين واژه ارائه كرده اند; از جمله عبد الرزاق كاشانى مى گويد: «بدان كه تفكر عبارت است از جستوجو و كسب بصيرت براى دست يابى به حقيقت.» (كاشانى، 1376، ص48). و يا سيد شريف جرجانى در كتاب تعريفات تفكر را اين چنين توصيف مى كند: «تفكر، چراغ دل است كه به وسيله آن خير و شر و منافع و مضار دل ديده مى شود و آن باغ درختان حقايق است... . و گفته شده است كه تفكر مزرعه حقيقت و موجب فناى دنيا و بقا آخرت و نيز دام پرنده حكمت است. » (جرجانى، 1370، ص28).
حضرت امام به عنوان پيشتاز عرصه تهذيب و وادى عرفان و اخلاق در كتاب گران سنگ شرح چهل حديث به طور مشخص حديثى را به بحث تفكر به عنوان يكى از مهم ترين عوامل مؤثر در سير اخلاقى ـ عرفانى اختصاص داده اند و در ديگر آثار اخلاقى ـ عرفانى خود نيز به طور پراكنده، مطالب ارزشمندى را پيرامون نقش، جايگاه و ثمرات تفكر در تهذيب اخلاقى و سلوك عرفانى مطرح نموده اند. ايشان در تعريف تفكر ابتدا به همان تعريف كلى و منطقى آن اشاره مى كنند و تفكر را فرآيندى مى دانند كه در طى آن سلسله اى از امور معلوم و مشخص در كنار هم قرار مى گيرند تا امرى مجهول را، واضح و روشن سازند (رك: امام خمينى، 1381، ص191; 1410، ص280). اما براى تعريف اخلاقى و عرفانى آن، تعريف خواجه عبدالله انصارى را بهترين تعبير براى تفكر مى داند كه گفته است: «ان التفكر تلمس البصيرة لاستدراك البغية» (انصارى، 1383، ص28); «يعنى تفكر جستوجو نمودن بصيرت است ـ كه چشم قلب است براى رسيدن به مقصود و نتيجه، كه غايت كمال آن است و معلوم است كه مقصد و مقصودْ سعادت مطلقه است كه به كمال علمى و عملى حاصل آيد» (امام خمينى، 1378الف، ص204).
نسبت تفكر و تعقل
ايزوتسو، اسلام شناس مشهور ژاپنى، در شرح اين بيت از گلشن راز:
تفكر رفتن از باطل سوى حق *** به جزو اندر بديدن كل مطلق
تذكر داده است كه تفكر در نزد شبسترى ماهيتاً با تعريف معمول آن كاملا تفاوت دارد. مراد از تفكر كشف به معناى ادراك شهودى و بلاواسطه حقيقت است و در نقطه مقابل استدلال قرار دارد كه فرآيند دليل آورى است و از طريق آن سعى مى شود كه بر اساس يك چيز معلوم به يك چيز نامعلوم دست يافته شود (ايزوتسو، 1383، ص71).
لاهيجى ، شارح بر جسته گلشن راز شبسترى، آنجا كه مى كوشد تا هستى شناسى نظريه تفكر شبسترى را به عنوان «كشف» تفسير كند، چنين توضيح مى دهد: «تفكر به اصطلاح اين طايفه رفتن سالك است به سير كشفى به طريقى كه در اول گذشت از كثرات و تعينات، كه به حقيقت باطلند يعنى عدمند، به سوى حق، يعنى به جانب وحدت وجود مطلق كه حق حقيقى است» (لاهيجى 1371، ص51ـ50).
مايستر اكهارت، عارف مسيحى و آلمانى قرن سيزدهم و چهاردهم، در رساله اى با عنوان «وارستگى» (1379) از تفكر همين معنى را اراده كرده است. مارتين هايدگر ، فيلسوف آگزيستانسياليست آلمانى معاصر ، نيز در رساله اى به همين عنوان (وارستگى) كه محتواى آن نشانگر همدلى و همسنخى وى با اكهارت است، تفكر حسابگرانه و يا كمّ انديش را در مقابل تفكر معنوى و قلبى قرار مى دهد (هايدگر، 1382، ص122). اين انديشيدن بايد تفكرى باشد «جوشيده از وجود»، و ما هنگامى به آن پى مى بريم كه خودمان بكوشيم فكر كنيم (هايدگر، 1385، ص10; 1383، ص142). از ديدگاه هايدگر، ما تا حدود بسيار زيادى تحت تاثير افسون تفسير فنى و كاربردى تفكر قرار داريم و لذا از درك ساحتى كه وى خواهان معرفى آن به ماست ناتوانيم; وجودى بودن به مثابه عنصر تفكر، در تفسير فنى و تكنيكى تفكر مورد غفلت تاريخى واقع شده است و «منطق» چنين تفسير كاربردى از تفكر را مجاز مى شمارد: «منطق تقديس اين تعبيرِ ]فنى و كاربردى[ است، كه از همان عصر سوفسطاييان و افلاطون به قوت خود باقى است» (هايدگر، 1381، ص283). تلقى هايدگر از تفكر در حقيقت اين ديدگاه غالب را كه بر اساس آن براى فهميدن معنا و مفهوم تفكر بايد به منطق رجوع كرد، در هم مى كوبد. چيزى كه منطق به ما مى آموزد صرفاً تفسير مابعدالطبيعى خاصى از تفكر، يعنى تفسير كاربردى، است كه شايد بتوان آن را تفسير ابزارى از تفكر نيز ناميد.
چنانچه ديديم در معرفت شناسى عرفانى، تفكر به معناى اول يعنى تعقل و استدلال مورد مذمت واقع شده است. حضرت امام همچون ديگر عرفا ضمن اشاره به اين مطلب و طرح موضوع برترى «فكر دل» بر «فكر ذهن» مى گويد: «فيلسوفان با براهين عقليه ثابت مى كنند حضور حق تعالى را در هر جا، لكن تا آنچه عقل با برهان ثابت نموده، به دل نرسد و قلب به آن ايمان نياورد، ادب حضور به جا نياورند، و آنان كه حضور حق تعالى را به دل رسانند و ايمان به آن آورده اند، گر چه با برهان سر و كار نداشته باشند ادب حضور به جا آوردند و از آنچه با حضور مولا منافات دارد اجتناب كنند. پس علوم رسمى، هر چند فلسفه و علم توحيد، خود حجابند و هر چه بيشتر شوند حجابْ غليظ تر و افزون تر گردد و چنانچه مى دانيم و مى بينيم لسان دعوت انبيا(علیهم السّلام) و اولياى خلص(س) لسان فلسفه و برهان رايج نيست، بلكه آنان با جان و دل مردم كار دارند و نتايج براهين را به قلب بندگان خدا مى رسانند و آنان را از درون جان و دل هدايت مى نمايند. و مى خواهى بگو: فلاسفه و اهل براهين حجاب ها را افزون كنند و انبيا(ع) و اصحاب دل، كوشش در رفع حجاب كنند، لهذا تربيت شدگان اينان، مؤمنان و دل باختگان، و تربيت شدگان و شاگردان آنان، اصحاب برهان و قيل و قالند و با دل و جان، سر و كار ندارند» (امام خمينى، 1378ج، ص226).
طومار حكيم و فيلسوف و عارف *** فرياد كشان و پاى كوبان بدرم
(امام خمينى)
با قلندر منشين، گر كه نشستى هرگز *** حكمت و فلسفه و آيه و اخبار مخواه
(امام خمينى)
ابيات فوق ياد آور بيتى معروف از مولوى درباره عقل گريزى و فلسفه ستيزى است.
پاى استدلاليان چوبين بود *** پاى چوبين سخت بى تمكين بود
«چه بسا بعضى از همين اصحاب برهان عقلى و استدلال فلسفى بيشتر از ديگران در دام ابليس و نفس خبيث مى باشند; پاى استدلاليان چوبين بود» (امام خمينى، همان، ص515).
حضرت امام معتقد است كه اهل معرفت به مشاهده حضورى ـ كه همان شهود و علم حضورى است و به مراتب از استدلال و برهان (كه علم حصولى است) عميق تر و محكم تر است ـ تسبيح موجودات را در مى يابند، اما آنان كه به اين مقام عرفانى نايل نشده و در حجاب نفس و طبيعت گرفتارند، از درك آن ناتوان اند: «در بسيارى از آيات صراحتاً اعلان علم موجودات و تسبيح آنها را از ذات مقدس حق، فرموده و محجوبان چون اين مطلب را به وجدان يا برهان در نيافته اند، تسبيح را به تسبيح تكوينى حمل كردند با آن كه تسبيح تكوينى، تسبيح نيست، چنانچه واضح است. اهل معرفت به مشاهده حضوريه، اين حقيقت را دريافته اند و در روايات شريفه صراحاتى است در اين باب، كه قابل حمل بر تسبيح تكوينى يا ذكر تكوينى نيست» (امام خمينى، 1377، ص260).
بنابراين عرفا از جمله امام خمينى اين را يك اصل مى دانند كه عقل همانند حس قادر به ارائه اطلاعات درست از آن سوى عالم ماده نيست و لذا موضع گيرى آنان در مقابل فيلسوفان و متكلمان كه با تكيه بر عقل وارد چنين مباحثى شوند امرى طبيعى است. كافى ندانستن فلسفه و كلام و حتى رد آنها نيز به همين دليل است، البته اين به معناى «ايمان گرايى» (fideism)[5] و خردستيزى افراطى، آن گونه كه ابن تيميه (در سنت اسلامى) و كركگور (در سنت مسيحى) بدان معتقدند، نيست. سؤال قابل طرح در اينجا اين است كه آيا سخنان فيلسوفان كه با تكيه بر تعقل و تفكر بيان شده است تماماً بى اعتبار است؟ پاسخ عرفا به اين پرسش منفى است; چرا كه «نبايد سخنى را به صرف اين كه از سوى يك فيلسوف يا يك متكلم معتزلى بيان شده است مذهب او بدانيم و بيدرنگ درصدد رد آن بر آييم. چنين رفتارى خاص جاهلان است» (به نقل از: اولوداغ، 1384، ص80).
اعتبار استدلال هاى عقلانى بركسى پوشيده نيست; از اين رو، عارفان نيز همانند ديگران آن را معتبر مى شمرند; اما آن چه براى عارفان مطرح است، رجحان معرفت حاصل از مكاشفات و مشاهدات بر نتايج به دست آمده از براهين عقلى است; زيرا در ديدگاه آنها درباره معرفت، اصالت با شهود و وجدان و حضور است; بدين جهت براى دستيابى به حقايق اشيا كه بالاترين مرتبه معرفت است، راهى جز عرفان وجود ندارد و راه عقلانى توان دستيابى به اين معارف و درك عمق آنها را ندارد. استدلال و تعقل در حوزه خاصى معتبر است و براى اثبات بسيارى از حقايق، بسيار مفيد و كارساز خواهد بود. البته رسيدن به حقيقت و حوزه هايى كه فوق طور عقل اند، بدون كشف و شهود امكان پذير نخواهدبود; از اين رو برخى تصريح كرده اند كه عقل و استدلال به هيچ وجه به حقايق اشيا راه ندارد، بلكه عقلْ حق را از وراء حجاب هاى ظلمانى درك مى كند (رك: قيصرى، 1381، ص20ـ19; جوادى آملى، 1386، ص300). در واقع عرفا ارزش برهان عقلى را به كلى نفى نمى كنند، بلكه گرايش عرفانى را بر دانش عقلى و فلسفى ترجيح داده، براى كشف حقايق، راه شهود و وجدان را لازم مى دانند.
بحث عقلى گر دُر و مرجان بود *** آن دگر باشد كه بحث جان بود
بحث جان اندر مقامى ديگر است *** باده جام را قوامى ديگر است (مولوى)
حضرت امام نيز گر چه حوزه عقل را ارج نهاده، سعى در همگرايى عقلانيت حِكْمى و شهود عرفانى داشتند، با اين حال معتقد بودند كه فكر به تنهايى ره به جايى نمى برد، بلكه بايد فكر و تصفيه نفس را با عرفان و ظواهر شرع بياميزيم تا به شناخت حقيقت دست يابيم. ايشان در باب كوتاهى عقل در تشخيص حقيقت، آن چنان كه هست، مى فرمايد: «هيچ چيز براى استكمال انسانى بهتر از تسليم پيش اولياى حق نيست، خصوصاً در امورى كه عقل براى كشف آنها راهى ندارد و جز از طريق وحى و رسالت، براى فهم آنها راهى نيست. اگر انسان بخواهد عقل كوچك خود و اوهام و ظنون خود را در امور غيبيه اخرويه و تعبديه شرعيه دخالت دهد، كارش منتهى مى شود به انكار مسلمات و ضروريات» (امام خمينى، 1381، ص485).
شايد بتوان گفت، در ميان عارفان مسلمان هيچ كسى به اندازه مولوى درباره عقل سخن نگفته است. واژه عقل و مفاهيم مرتبط با آن، بارها در اشعار مولوى تكرار شده و او در اين موضوع، نظريه اى ارائه كرده كه هر چند همسو با انديشه عارفان پيشين است، خالى از تازگى و نوآورى نيست. در اين ميان، گاه ديدگاه عرفا، به ويژه آراء مولوى، با انديشه ايمان گرايانى چون كركگور مقايسه و ادعا مى شود كه در عرفان اسلامى (به ويژه عرفان مولوى) عقل با ايمان ناسازگار است، در حالى كه مولوى همانند ساير عرفا، هيچ گاه ارزش عقل به صورت كلى را در كسب معرفت الاهى فراموش نكرده و كيفيت مثبت تعقل و تفكر را ناديده نگرفته است. عبارت مثل گونه مثنوى كه غالباً نقل شود شاهدى است بر مرتبه والا يا اهميتى كه عقل و فكر در روح انسان دارد.
اى برادر تو همه انديشه اى *** ما بقى تو استخوان و ريشه اى
براى درك مفهوم عقل در آثار مولوى و مخصوصاً مثنوى بايد به تمييز و تفكيك اساسى اى كه او ميان دو مرتبه از مراتب عقلى، يعنى عقل كلى و عقل جزوى قائل شده، توجه كرد:
عقل جزوى عقل را بدنام كرد *** كام دنيا مرد را بى كام كرد (مولوى)
منظور از عقل جزوى، عقل ناقص و حسابگر در امور دنيوى است كه اكثر انسانها كم و بيش در آن شريكند. اين نوع عقل قادر به درك حقايق امور نيست و مصلحت شخصى و زودگذر دنيوى را بر منفعت پايدار اخروى ترجيح مى دهد. بنابراين بايد عقل جزوى را با عقل كلى پيوند داد تا به بركت آن، به عقل كلى متبدل شود (رك: فروزانفر، 1371، ص565; همايى، 1369، ص466). آنچه مولوى آن را عقل كلى مى نامد، تقريباً همان چيزى است كه حكما «عقل اول» و «صادر نخستين» و عرفا «حقيقت محمديه» يا «نور اول» مى گويند.[6] مولوى خود اين عقل را «حكمت بالغه الاهى» خوانده است كه عالم كثرت، يك فكرت از آن بشمارمى آيد:
اين جهان يك فكرت است از عقل كل *** عقل چون شاه است و صورت ها رسل
بنابراين، تاكيد مولوى بر ضرورت حضور عقل كل در فرآيند دستيابى انسان به معرفت، نه از آن روست كه انسان بايد به كلى از طبيعت و دانش هاى طبيعى روى گرداند ، بلكه بدان جهت است كه شناخت طبيعت نيز تنها در پرتو حقايق والاتر و در مسير رسيدن به آنها ممكن و مطلوب است. هر دانشى كه از اين خصلت خالى باشد، نه تنها در شناخت حقيقت دچار سستى و كاستى است، بلكه در رسيدن به مراحل كمال نيز مانعى جدى به شمار مى آيد.
از اينجا مى توان يك تفاوت اصلى ميان ديدگاه مولوى و فيلسوفان را در باب عقل و معرفت نتيجه گرفت: در حالى كه فلاسفه عقل را خودبسنده مى دانند و فرد را با ابزارهايى چون حس و برهان در رسيدن به معرفت كامياب مى شمارند، مولوى عقل را تنها در سايه سار عنايت عقل كل و جذبه عشق حق، قادر به رسيدن به حقيقت و معرفت داند (سبحانى، 1382، ص379). در حقيقت ، عرفان برخلاف فلسفه كه تابع برهان و دليل است ، ذاتاً با استدلال سر و كار ندارد و غالباً از امورى سخن مى گويد كه برهان پذير نيستند. به اين جهت «عرفا اصولا اهل احتجاج نيستند، و طمانينه قلبى و ذهنى خويش را دارند» (استيس، 1379، ص15).
در دوره معاصر نيز، سنت گرايان (traditionalism)[7] مهمترين كسانى اند كه بر تمايز اساسى ميان عقل كلى (عقل شهودى) و عقل جزوى (عقل استدلالگر) تاكيد ورزيده اند.[8] به باور سنت گرايان، انسان بايد از عقل جزئى و استدلالگر خود، فقط بدين منظور كه از آن در گذرد و به شهود عقلى حق; يعنى علم بىواسطه به حق، برسد استفاده كند. عقل استدلالگر، على رغم همه كارآمدى هايى كه دارد، نزديك ترين وسيله وصول به حق نيست و نمى تواند باشد. نزديك ترين وسيله شهود عقلى است. در تحليل نهايى، فايده و هدف عقل استدلالگر ايجاد اوضاع و احوال درونى و بيرونى اى است كه موجب تبدل و تحول خود عقل استدلالگر به شهود عقلى شوند. عقل استدلالگر همان چراغى است كه، به تعبير بودا، راه خود را براى فراتر رفتن از خود روشن مى كند. پس استدلال و علم حصولى وسيله اى است كه ما را به شهود عقلى مى رساند و اين شهود عقلى، به نوبه خود، نزديك ترين وسيله وصول به هدف است. از اين حيث، عقل استدلالگر ارزش فراوانى دارد، اما اگر آن را نزديك ترين وسيله وصول به هدف تلقى كنيم (يعنى شأن شهود عقلى را به آن نسبت دهيم) يا اگر وجود هدف را انكار كنيم و عقل استدلالگر را فقط وسيله پيشرفت قلمداد كنيم، اين عقل و زيركى دشمن ما مى شود و كورى معنوى، شر اخلاقى و فاجعه اجتماعى به بارآورد (رك: ملكيان، 1381، ص399). بنابراين، از اين منظر، تفكر و تعقل فعاليتى است كه از عقل جزيى اى سرچشمه مى گيرد كه تنها قادر به استدلال منطقى است و بر شهود عقلى توانا نيست (رك: شوان، 1381، ص97).
سيد حسين نصر از سنت گرايانى است كه منشاء تراژدى فلسفه غربى مدرن را در خلط ميان عقل شهودى و عقل استدلالى مى جويد (رك: نصر، 1383، ص252) كه «نه فقط سبب شد كه معرفت قدسى غير قابل دسترس و حتى براى برخى بى معنا شود، بلكه الاهيات عقلى را نيز به ويرانى كشاند» (نصر، 1381، ص40).
ادامه دارد ...
پی نوشت ها :
[1]. ان لله على الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمه(ع) و اما الباطنة فالعقول (كلينى، بى تا، ص16).
[2]. اين مسئله (ارتباط تقوا و تعقل يا تاثير گناه بر معرفت) امروزه به يكى از مباحث مهم در عرصه الاهيات و معرفت شناسى تبديل شده است. يكى از پرسش هاى مهمى كه امروزه پيش روى معرفت شناسان قرار دارد اين است كه آيا انسان در دست يابى به معرفت، با موانعى ازسنخ موانع اخلاقى رو به رو است يا نه. ويليام جيمز، فيلسوف و روان شناس معرفت آمريكايى، براى نخستين بار اين موضوع را در مقاله «اراده معطوف به باور» مطرح نمود. جيمز، همچنين ادواردز و نيومن، معتقدند كه كار كرد معرفتى مناسب بستگى به برخوردارى از خلقوخوى اخلاقى يا معنوى مناسب دارد (وين رايت، 1386، ص19). ويتگنشتاين نيز تظاهر و خودنمايى را از جمله چيزهايى مى داند كه قدرت انديشه را مسحور خود مى كند (ويتگنشتاين، 1379، ص155). مى توان گفت كه به طور كلى در فلسفه و الاهيات مسيحى آنچه مى تواند انسان را از دام گناه نجات دهد و به حقيقت و معرفت رهنمون سازد، فيض و لطف خداوند است (رك: وستفال، 1381، ص199).
مسئله تأثير گناه بر معرفت و عقلانيت اگر چه در علومى مانند روان شناسى ادراك، فلسفه ذهن و معرفت شناسى معاصر، بحثى نو به حساب مى آيد، اما در ديدگاه هاى عرفانى و دينى، تقريباً جزء پيش فرضها محسوب مى شود. آنان كه در وادى عرفان قدم نهاده اند، اساساً تحصيل معرفت حقيقى را جز از مسير سير و سلوك علمى ميسر نمى بينند; ايشان نه از مضمون اين آيه قرآن كه مى فرمايد: «ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا» (انفال، 29)، بيگانه اند و نه با اين سخن پولس قديس كه ما گناهكاران «حقيقت را سر مى كوبيم».
عالمان اخلاق معمولا در اين زمينه مطالب سودمند فراوانى دارند و صفات نيك و بد اخلاقى اى را كه تأثيرگذار بر علم و عالم است، بيان كرده اند. مرحوم شبر در فريب خوردگان از علما چند دسته را ذكر مى كند كه آنان نتوانسته اند حسد و ريا و تكبر و جاه طلبى را از خود دور كنند و به دليل دورى از عمل، ازعلم حقيقى دور مانده اند. شهيد ثانى در «منية المريد» و حضرت امام در «شرح چهل حديث» آداب تعليم و تربيت را بيان نموده و در آنجا به برخى صفات اخلاقى كه در علم آموزى تاثير دارد، اشاره كرده اند. از جمله اين آداب، به كارگيرى علم و پرهيز از غرور و انانيت است كه تاثير زيادى در رسيدن به حقيقت علم دارد (رك: شهيدثانى، 1372، ص159ـ146; امام خمينى، 1381، ص373). از اين رو، حضرت امام مى فرمايد: «از اين جهت است كه ارباب معارف و اصحاب علوم حقيقيه تصفيه نفوس و اخلاص نيات و تصحيح قصود را در تحصيل علوم، خصوصاً معارف حقه و علوم شرعيه، اول شرط دانند... » (همان، ص372). در نتيجه اين كه، مى بينيم متون اسلامى و علماى اخلاق، از جمله امام خمينى، در كنار دعوت به تعليم و تفكر و خردورزى، بر پارسايى و زدودن دل از زنگار گناه و وسوسه شيطان نيز تاكيد مىورزد و اين به خاطر آزاد كردن تفكر آدمى از بند اسارت شياطين درونى و بيرونى است.
چون كه تقوا بست دو دست هوا *** حق گشايد هر دو دست عقل را (مولوى)
بود فكر را شرط تجريد *** پس آنكه لمعه اى از برق تابيد (شبسترى)
[3]. عوامل غيرمعرفتى عقلانيت مانند عوامل انسانى و طبيعى (خودنمايى، قدرت طلبى، عواطف و احساسات و...) در مقابل عوامل معرفتى عقلانيت مانند مواد و صورت استدلال (اوليات، مشاهدات، متواترات، فطريات، مظنونات، استقرائيات، قياس، تمثيل و...) قرار دارند، كه همگى به نحوى بر معرفت تأثير گذارند.
[4]. تفكردر لغت عبارت است از «به كار بردن و يا تردد دل درچيزى» (ابن منظور، 1416، ص65; ابن فارس، 1404، ص446).
[5]. ايمان گرايى نامى براى چندين ديدگاه مختلف درباره ايمان است كه وجه مشترك همه آنها نفى اين نظريه است كه ايمان دينى براى توجيه خود نياز به دلايل قرينه وار نيرومند دارد (تاليافرو، 1382، ص115; پلانتينگا، 1381، ص202).
[6]. حكما براى تبيين موجود در عالم هستى و توجيه صدور عالم متكثر از موجود واحد، قاعده اى را تحت عنوان قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» پى ريزى كرده اند كه بر ضرورت صدور عقل به عنوان صادر نخستين از مبدأ عالم (ذات حق تعالى) حكم مى كند، سپس عقل دوم از عقل اول پديد آمد و به لحاظ هاى مختلف به تدريج تكثر درست شد. فلاسفه صادر نخست را «عقل اول» دانسته اند، اما عرفا عقل اول را نه صادر اول، بلكه قابل اول مى دانند. از نظر عرفا صادر اول، نفس رحمانى يا «وجود منبسط عام» مى باشد. در عين حال به اعتقاد هر دو گروه، صادر اول و وجود منبسط، همان روح پيامبر اسلام(ص) است كه مفتخر به تجلى اول و مخلوق بدون واسطه الاهى است (رك: قونوى، 1363، ص69; كاشانى، 1370، ص118).
اكثر حكماى اسلامى اين قاعده را پذيرفته اند فارابى مبتكر اين قاعده را ارسطو و برخى ديگر دموكريتس دانند (دينانى، 1366، ص613). ميرزامهدى آشتيانى معتقد است كه جميع فلاسفه و متالهين قبل از ارسطو نيز چنين اعتقادى داشته اند (آشتيانى، 1360، ص16ـ15).
متكلمان اشعرى و برخى از متكلمان شيعى مانند علامه حلى و فاضل مقداد، مخالف و برخى ديگر مانند عبدالرزاق لاهيجى موافق اين قاعده هستند. امام خمينى نيز در برخى آثار خويش با تقريرات مختلف، به تبيين اين قاعده پرداخته اند. ايشان صادر اول را جامع تمام كمالات و صفات وجودى مى داند كه ساير وجودات، ظهورات و مظاهر وجودى آن هستند و از آن به » انسان كامل» اسم اعظم «مشيت مطلقه» و «وجود منبسط» تعبير كرده اند (رك: امام خمينى، 1373، ص19; 1374، ص77; 1375، ص49).
[7]. به طور كلى، سنت گرايى واكنش اروپاى مدرن به مدرنيسم است كه در جنبش هاى دينى متعددى نظير يهوديت، كاتوليك، پروتستان و اسلام رخ نموده است. سنت گرايى در ميان متفكران مسلمان ريشه در آثار رنه گنون دارد. سنت گرايان عموماً به مكتبى معتقدند كه موسوم به فلسفه جاويدان يا الحكمة الخالدة (perennial philosophy) است. طرفداران اين فلسفه، از يك حكمت خالده يا جاودان خرد دم مى زنند كه از «سنخ بافته هاى ساخته و پرداخته ذهن نيست، حال آنكه فلسفه ]به معناى جديد آن[ غالباً از اين سنخ است (شوان، 1382، ص223; رك: همو، 1383، ص2ـ1).
[8]. تذكر اين نكته لازم است كه تفكيك ميان عقل كلى يا ذات عقل يا عقل نخستين (lntellect) و عقل جزوى يا عقل استدلالگر (reason) سابقه اى طولانى دارد. در آيين هندو، بين منس (manas) و بودْى (buddhi) فرق مى گذاشته اند كه همان فرقى است كه در فرهنگ قرون وسطاى غرب، به ترتيب ميان ريشيو (ratio)كه همان reason انگليسى است، و اينتلكلتوس (intellectus) كه معادل انگليسى اش intellect است، مى نهاده اند. intellect يا همان شهود يا بصيرت عقلى تقريباً همان چيزى است كه افلاطون «چشم جان» مى ناميد و عارفان مسلمان «چشم دل» خوانند (ملكيان، 1381، ص398ـ397).
/خ
