نظم اجتماعي در اسلام و متون ديني
رابطه نظم اجتماعي و وجدان عمومي (1)
اسلام به عنوان يک دين اجتماعي، دربردارنده انديشه اي خاص نسبت به نظم اجتماعي است. به ديدگاه اسلام مي توان از سه سطح نگريست: اول آن که، جامعه ي مطلوب از نظر اسلام کدام است؟ (بخش چهارم) دوم آن که، يک جامعه ي اسلامي چگونه تحقق مي يابد؟ (بخش پنجم) و سوم آن که، جامعه ي نظم يافته از ديدگاه اسلامي، داراي چه ويژگي هايي است؟
در اين نوشتار، سطح سوم مورد بررسي قرار مي گيرد. اما پيش از ورود به بحث اصلي، لازم است نکاتي درباره ي نظم اجتماعي و وجدان جمعي ذکر شود.
نظم اجتماعي:
وجدان جمعي
بنابراين، از نظر «دورکيم» وجدان جمعي وجودي مستقل است. بعضي ديگر «وجدان جمعي را جذبه ي عارفانه ي وجدان هاي فردي مي دانند. بسياري ديگر، آن را همچون مجموعه اي از جلوه هاي انديشه ها، باورها و آرمان هاي مشترک در يک جامعه مي شناسند و بالاخره گروهي ديگر، آن را اسمي صرفا جهت بيان تقابل ديدگاه وجدان هاي مختلف در يک محيط اجتماعي مي دانند که تعداد کثيري از اين وجدان هاي فردي در آن گرد آمده اند.» (4)
در اين مقال، وجدان جمعي به معناي «مجموعه باورها و احساسات مشترک در ميانگين افراد جامعه» اطلاق گرديده که مساوي با عناصر اصلي فرهنگ گروه يا جامعه است.
تبيين نظم اجتماعي با تأکيد بر وجدان جمعي
جبرگرايان نيز به رغم آن که بر عنصر جبر مراقبت اجتماعي براي برقراري نظم اجتماعي تأکيد کرده اند و از نظر آنان، جامعه عبارت است از گونه اي از نظم که توسط گروهي از افراد بر سايران تحميل شده و تداوم آن توسط جبر و قوه ي قهريه (يعني برقراري انضباط اجباري) تضمين مي شود از اين مسأله نيز غافل نيستند که تحميل ياد شده به سود همه بوده و مردم با اين انديشه که هيچ کس قارد به تأمين تمام تمايلات خود نيست، از بخشي از سود خود مي گذرند و بر اين اساس، باوري همگاني تحقق مي يابد مبني بر اين که سود همه در گرو تداوم خودداري از خشونت و تن دادن به مصالحه و همکاري به وجود مي آيد که همين موجب نظم اجتماعي است. (5)
«مارکس» نيز با طراح آگاهي کاذب به اشتراک باورها، ارزش ها و انتظارات متقابل براي برقراري نظم اجتماعي اذعان نموده است؛ چه اين که با تحقق آگاهي راستين طبقاتي، نظم اجتماعي از هم پاشيده، جامعه مهياي انقلاب مي گردد.
وفاق گرايان نيز بر اين باورند که «اجتماعي که سازمان سياسي و استحکام نسبي يافته، به وضوح، نوعي اجتماعي اخلاقي نيز تلقي مي شود؛ زيرا اعضاي آن به معيارها، ارزش ها و فرهنگي مشترک معتقد هستند. با وجود نظم ارزشي مشترک، رفتارها قابل پيش بيني مي شود.» (6)
به اعتقاد پارسونز، «با بهره گيري از ارزش ها، نياز به استفاده از زور براي انتصاب هر فرد به وظيفه اي مشخص رفع مي گردد. بنابراين، مهم ترين عملکرد و فايده ي نظم ارزشي جامعه، مشروعيت و مقبوليت بخشيدن بدون بهره گيري از قدرت است.» (7) به اعتقاد وي، مرزهاي نظام تا جايي که نظام از طريق ارزش هاي مشترک منسجم بماند، حفظ مي شود. بر اين اساس، يک نظام اجتماعي خاص هنگامي دچار مشکل خواهد بود که ارزش ها نتوانند تغييرات محيط را توجيه نمايند. يا به عکس، هنگامي که تغيير ارزش ها به معناي نادرست تلقي شدن خود محيط باشد، دچار مشکل خواهد شد.
«چالمرز جانسون» نيز معتقد است که اجزاي تشکيل دهنده ي يک نظام اجتماعي نمونه هاي رفتاري است که بر مبناي توقع و انتظار رفتار مشابه سايرين به روز مي کند.
اين اجزا شامل تکاليفي است که بين اعضاي جامعه توزيع شده است و از آن ها به عنوان «نقش» هاي اجتماعي نام برده مي شود. (8) به اعتقاد وي، «تعادل يک نظام اجتماعي وابسته به درجه ي سازگاري بين ارزش ها و تقسيم کار در آن است. و از آنجايي که اين دو عامل، تعيين کننده ي ساخت نظام جامعه نيز هستند، تغيير در آن ها به تحول در ساخت اجتماعي منجر مي گردد. يک نظام اجتماعي سالم مي تواند ساخت خود را بدون بر هم خوردن حالت تعادلي خود تغيير دهد.» (9)
دورکيم نيز نظير وفاق گرايان ديگر، پاي بند تبيين نظم اجتماعي از طريق بررسي نظام ارزشي و وجدان جمعي است، چرا که حقوق يا به تعبير ديگر، هنجارها و مقررات حاکم بر جامعه مبتني است بر نظام ارزشي و باورهاي حاکم بر جامعه که در بساطت يا پيچيدگي تقسيم کار اجتماعي به صورت هاي گوناگون در ذهن افراد جامعه خود را مي نماياند. وي با تقسيم وجدان جمعي و فردي، بر اين باور است که وجدان جمعي بيانگر حالات مشترک ميانگين افراد در جامعه است و آن گاه که عامل تعيين کننده ي رفتار يکي از عناصر سازنده ي وجدان جمعي است، واکنش تابع منافع عمومي است و آن وجدان ( فرهنگ و نظام ارزشي) توجيه گر و مفسر آن هاست.
دورکيم در پي تبيين همبستگي اجتماعي، به بررسي نماد خارجي آن، يعني حقوق مي پردازد. خصلت ويژه ي همبستگي اجتماعي ماهيت گروهي است که همبستگي عامل تضمين کننده ي وحدت آن هاست. (10) به اين دليل تغيير صور همبستگي تابع انواع اجتماع است. وي ملاک تقسيم بندي حقوق را نوع مجازات آن مي داند و بر اين مبنا، بهترين تقسم بندي در مورد حقوق را با توجه به واقعيت خارجي، حقوق تنبيهي و حقوق ترميمي مي داند. در نظر «دورکيم»، روح عمومي جامعه همواره حاکم بر قوانين و مقررات جامعه است که در زماني به دليل بساطت اخلاقي و همبستگي، به صورت حقوق تنبيهي جلوه گر مي شود و در زماني به دليل تراکم اخلاقي و معنوي و تکثر ايده ها، اعتقادات و تخصص ها، وجدان جمعي حاکم بر حقوق، ترميمي است. بنابراين، حتي «در جوامع جديد داراي همبستگي ارگانيکي نيز اين جامعه است که انواع خاصي از قراردادها را به رسميت شناخته و تجويز کرده است و چنين نيست که هر گونه قراداد و توافق مورد قبول جامعه باشد.» (11) از اين رو، در همه ي جوامع، ميزاني از وجدان جمعي (باور و احساس مشترک در افراد جامعه) وجود دارد و جامعه اي نيست که به طور کلي، متکي بر وجدان فردي باشد. بر اين اساس، آن چه موجب هم بستگي است، نظام ارزشي مشترک در افراد جامعه است.
علامه طباطبائي (رحمه ا... عليه) نيز بر اين باور است که جامعه ي انساني هرگز نمي تواند اجتماعي زندگي کند و داراي اجتماعي آباد شود مگر وقتي که داراي اصول علمي و قوانين اجتماعي باشد و آن قوانين را همه يا اکثريت افراد جامعه محترم بشمارند و نگهباني بر آن بگمارند تا آن قوانين را حفظ کنند و از تعطيل شدن آن جلوگيري نمايند. در اين هنگام است که زندگي اجتماعي افراد رضايت بخش و قرين سعادت مي شود. بنابراين، شکل زندگي با اختلاف در اصول اعتقادي و طرز تفکر در مورد حقيقت عالم و حقيقت انساني، که جزيي از آن است، مختلف مي شود. (12)
ايشان حداقل ميزان وجدان جمعي براي برقراري نظم اجتماعي را باور مشترک بيشتر افراد جامعه در اصول اعتقادي حاکم بر جامعه در موضوعات حقيقت جهان و حقيقت انساني دانسته و بر اين باور است که جوامع وقتي نظام مي يابد که دست کم، اکثريت افراد به قوانين جامعه عمل کنند و قوانين جامعه را عادلانه بدانند. (13) بنابراين، نظير «دورکيم» و «پارسونز» به وجود وجدان جمعي (فرهنگ مشترک) علاوه بر وجدان فردي در هر جامعه اي اذعان نموده است.
بر اساس نظريات ياد شده، نوعي باور و احساس مشترک در ميان افراد جامعه، که مي توان بدان « وجدان جمعي» اطلاق کرد، موجب نظم اجتماعي است. بدين نکته، حتي جبرگرايان نيز باور دارند. طرح آگاهي کاذب طبقه ي محکوم در ديدگاه «مارکس»، که همان حالت هم نوايي با طبقه ي حاکم است و ايجاد باور به بهره مندي سود همگاني با پذيرش اجتماعي در ديدگاه «هابز» نيز اين دريچه ارائه گرديده است.
بررسي حداقل وجدان جمعي
1. به رغم آن که قانون گذار در اسلام خداوند است، ولي براي تأمين نيازهاي گوناگون جوامع، اختيار قانون گذاري در مواردي به پيامبر و امام (ع) و ولي امر مسلمانان در طول زمان واگذار گرديده است.
2- قانون گذار در اسلام با توجه به مصالح افراد و جامعه به تعيين و تنظيم قوانين مبادرت مي ورزد.
3- قوانين اسلام به قوانين جزايي منحصر نيست، بلکه قوانين جزايي مکمل قوانين مدني است.
4- قوانين جزايي بر مبناي اصلاح فرد و جامعه و به فراخور شخصيت مجرم و شرايطي که جرم در آن رخ داده مشخص مي گردد و داراي ويژگي باز دارندگي، هماهنگي ميان کيفر و جرم و همگاني بودن است و در آن تبعيضي نيست. (14)
5- قوانين جزايي اسلام به حق الناس و حق ا... تقسيم مي شود. «حق الناس قابل مطالبه» قابل تبديل مجازات تبديل مجازات و قابل اسقاط توسط مجني عليه است و حق ا... قابل اسقاط و قابل تبديل نيست و اگرچه کسي مجازات را مطالبه نکند، بايد مجازات اعمال گردد.» (15)
بنابراين، با توجه به ويژگي هاي ياد شده، مي توان به توجه به وجدان فردي و وجدان جمعي در حقوق جزايي اسلام اذعان نمود و بر اين اساس، حقوق جزايي اسلام از همبستگي ميکانيکي «دورکيمي» فاصله مي گيرد.
6- طبق نظر صاحب نظران، اهداف قانون گذاري اسلام در سه زمينه خلاصه مي گردد:
الف- پاسداري از آن چه براي زندگي مردم ضروري است
ب- فراهم کردن آن چه مورد نياز مردم است
ج - تحقق موارد تحسيني يعني، (آن چه مايه ي اصلاح و بهبود حال افراد و جامعه است.) (16)
7- اسلام شرايع سابق را به رسميت شناخته است. بنابراين، فرضيه اي که مطرح مي شود اين است که حداقل عناصر ضروري براي برقراري نظم اجتماعي از ديدگاه اسلام در اديان ديگر نيز يافت مي شود و بيان اين واقعيت از زبان پيامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) که عامل هلاکت و فروپاشي اقوام گذشته، تبعيض و تعطيل احکام مورد قبولشان بوده است، (17) اين فرضيه را اثبات مي کند. بر اين اساس، حداقل موارد (وجدان جمعي) مورد قبول و تأکيد در باور مشترک مردم براي برقراري نظم اجتماعي در جوامع غير اسلامي نيز يافت مي شود.
8- در حقوق جزايي اسلام نکات ذيل، قابل توجه است:
الف- همان گونه که گذشت، حقوق جزايي اسلام به حق الناس و حق ا... تقسيم مي شود. با توجه به ويژگي هاي اين دو حق، مي توان حق الناس را در مسائل مربوط به وجدان فردي و حق ا... را در مسائل مربوط به وجدان جمعي دانست و در حقوق جزايي اسلام، حدود اسلامي حق ا... شمرده شده است.
ب- در مسائلي که وجدان جمعي در مورد آنها وجود دارد، فرض آن است که آگاهي و احساس عمومي نسبت به موضوع وجود دارد و تنها از افرادي که وجدان جمعي ديگري دارند و متعلق به جامعه ديگري هستند و يا تازه واردند، پذيرفته است که نسبت به آن موضوع آگاهي و احساسي همانند ديگران نداشته باشد و حال آن که، در موضوعات مربوط به وجدان فردي چنين احساس و باور مشترکي انتظار نمي رود.
با مراجعه به شرايط اجراي حقوق جزايي، تنها خطاهاي مستوجب کيفر حدود، افراد جامعه نسبت به ارتکاب عمل، آگاه فرض شده اند و ناآگاهي به جرم بودن کاري تنها از افرادي که تازه واردند و احتمال باور و احساس مشترک پيدا نکرده اند، پذيرفته است. بر همين اساس، جهل يا علم کسي که مرتکب جرم هاي مستوجب کيفر حدود مي شود، ملاک و شرط تحقق کيفر دانسته نشده است. از سوي ديگر، امکان علم به لحاظ زندگي در جامعه براي تحقق شرط کفايت مي کند. (18) بنابراين، مي توان مدعي شد که در حدود، انتظار آن است که قبح عمل مستوجب حدود در وجدان جمعي نهفته باشد، در حالي که عمدي بودن تخلف شرط تحقق کيفر غير حدود خوانده شده است. به ديگر سخن، در کيفر غير حدود بحث انگيزه ي شخصي مطرح است. يعني در حوزه ي وجدان فردي قرار مي گيرد.
ج- در حقوق جزايي مستوجب حدود، تراضي طرفين موجب کاهش جرم نمي شود، چه اين که به عملي اقدام شده، که احساسات جمعي را جريحه دار نموده است. بنابراين، تراضي در ارتکاب عمل مستوجب کيفر حدود، موجب افزايش جرم است (19) در حالي که، در حقوق جزايي مستوجب کيفر غير حدود، بخشش و تخفيف مجني عليه مورد توجه قاضي بوده و تا زماني که مجني عليه مطالبه نکرده است کيفر جاري نمي شود.
د- گرچه حقوق جزايي اسلام بناي عرفي ندارد، ولي از جامعه انتظار مي رود که باور و احساساتي همانند آن چه قانونگذار در اسلام ارائه نموده است بيابد. به عبارت ديگر، انتظار مي رود کنش افراد نسبت به آن ها، کنش خود انگيخته باشد و لزوم ايجاد چنين احساس و باوري را با مراجعه به روايات مي توان مشاهده نمود، نظير رواياتي که به اين مضمون ارائه گرديده است، که «مسلمان نبايد تحمل شنيدن توهين به پيامبر(ص) و ائمه (ع) و مقدسات اسلامي را داشته باشد. خون مسلمان بايد از شنيدن چنين توهيني به جوش آيد و در صورتي که نسبت به جان خود امنيت دارد، توهين کننده را از پاي در آورد.» (20)
هـ- با توجه به حکمت تحريم و جرم هاي مستوجب حدود، مي توان به اين نکته اذعان نمود که اولا، مفسده ي عمومي و جمعي داشتن اين جرم ها موجب کيفر است و از سوي ديگر، هرچه مفسده ي عمومي بيشتر باشد، طبق قاعده ي وجدان جمعي، احساسات مردم بيش تر جريحه دار مي شود و کيفر شديدتري در بردارد.
اين قضيه نيز با توجه به مقايسه ي حکمت تحريم و نوع کيفر لواط و زنا و ساير حدود قابل تبيين است. (21)
9- جرايم مستوجب حدود اسلامي عبارتند از: ارتداد، زنا، لواط، مساقحه، قذف، سرقت، بغي، شرب خمر، قوادي و محاربه.
پيامدهاي حاصل از ارتکاب اين اعمال را مي توان بشرح ذيل بيان کرد:
- قوادي، زنا و قذف موجب ناديده گرفتن هنجارهاي اجتماعي براي روشن و شفاف بودن روابط سببي است.
- ارتداد موجب ناديده گرفتن اصول اعتقادي حاکم بر جامعه است.
- سرقت، بغي و محاربه موجب بر هم خوردن امنيت مالي و جاني و سياسي در جامعه است.
- شرب خمر موجب از دست دادن قوه ي تعقل و در نتيجه، ناديديه گرفتن هنجارهاي اجتماعي و ارتکاب اعمالي است که موجب برهم خوردن امنيت مالي و جاني و ترديد و روابط نسبي است.
- لواط و مساحقه نيز موجب ناديده گرفتن هنجارهاي اجتماعي توليد مثل و تعطيل آن مي شود که حيات هر جامعه اي مبتني بر آن است.
نتيجه گيري
پس جامعه اي که حداقل، نيمي از افراد آن داراي باور و احساس مشترک در اصول اعتقادي حاکم بر جامعه اند و هنجارهاي اجتماعي توليد مثل و شفاف بودن روابط سببي را رعايت مي کنند و به هنجارهايي پاي بند هستند که امنيت مالي و جاني وسيعي را به همراه دارد، از ديدگاه اسلام با توجه به حقوق جزايي اسلام، واجد حداقل عناصر ضروري براي برقراي نظم اجتماعي است.
پي نوشت :
1- مقاله «حداقل وجدان جمعي در برقراي نظم اجتماعي از ديدگاه اسلام»، حسن خيري، روزنامه معرفت،
2- ويليام اسکيدمور، «تفکر نظري در جامعه شناسي»، ترجمه باقر علي محمد حاضري و همکاران، تهران، سفير، 1372، ص22
3- اميل دورکيم، درباره «تقسيم کار اجتماعي»، ترجمه پسرهام، بابل، کتابسراي بابل، 1369، ص 92
4- آلن بيرو، «فرهنگ علوم اجتماعي»، ترجمه باقر ساروخاني، چاپ دوم، تهران، کيهان، ص51
5- ر.ک به: چالمرز جانسون، «تحول انقلابي»، ترجمه حميد الياسي، امير کبير، 1363، ص 132
6- همان منبع، ص، 31
7- همان منبع، ص، 32
8- ر.ک به: چالمرز جانسون، «تحول انقلابي»، ترجمه حميد الياسي، امير کبير، 1363، ص 27
9- همان منبع، ص 42
10- اميل دورکيم، پيشين، صفحه 77
11- همان منبع، ص 128
12- علامه طباطبايي، «الميزان»، ترجمه سيد باقر موسوي همداني، دفتر انتشارت اسلامي، ج 19، ص 286
13- همان، ج 10، ص 388
14- ر.ک. به: عليرضا فيض، «مقارند و تطبيق در حقوق جزاي عمومي اسلام»، چاپ سوم، سازمان چاپو انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1373، ص 345
15- ر.ک. به: عبدالقادر عوده، «حقوق جزايي در اسلام»، ترجمه اکبر غفوري، مشهد بنياد پژوهش هاي اسلامي قدس رضوي. 1373، ص 279
16- همان، ص 276
17- ر.ک. حاج ميرزا حسن نوري طبرسي، «مستدرک الوسيله»، موسسه آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث، ج 18، ص 7 و ناصر مکارم شيرازي، «تفسير نمونه»، دارالکتب اسلامي، ج 2، ص 382
18- ر.ک. عبدالقادر عوده، «حقوق جزايي اسلام» ، ترجمه ناصر قربان يا و همکاران، نشر ميزان، جلد 1، ص 21 و 162 و ابوجعفر محمد بن علي الصدوق، «من لا يحضر الفقيه»، انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، جلد 4، ص 55 و امام خميني، «تحرير الوسيله»، موسسه مطبوعات دارالعلم، ج 2، چاپ دوم، ص 456
19- ر.ک مستدرک الوسيله، ج 18، ص 113، واحرالعاملي، «وسايل الشيعه» جلد 13، النکاح، ص 244 و من لا يحضر الفقيه، ص 38.
20- «مستدرک الوسيله» ج 18 ص 106 و «وسايل الشيعه»، ج 14، ص 170
21- ر.ک «وسايل الشيعه النکاح»، ص 258، 252، 249، 255، و ابو جعفر محمد بن علي الصدوق، «علل الشرايع»، بيروت، موسسه الا علمي، 1408، ج 4، 547 و 479
/س
