دين در لباس اسطوره
نگاه شرق شناسي به دين و آموزه هاي ديني در شرق، بر كليشه دين مسيحيت در غرب مبتني بوده است. ابتناي انحصاري آموزه هاي قرون وسطايي آيين مسيحيت بر فلسفه ارسطو به گونه اي كه پذيرش هر گونه گزاره علمي غيرهماهنگ با آن را دشوار مي نمود با وجود تعداد كثيري از كشفيات علمي غيرهماهنگ با آموزه هاي ديني مسيحي و غير منطبق با فلسفه ارسطويي، ضرورت بيشتري را براي حل اين ازمه و بحران بر دانشمندان دين دار مسيحي تحميل مي كرد؛ دانشمنداني كه نه مي خواستند از آموزه هاي علمي شان (كه از نظر آنها يقيني تلقي مي شد) دست بردارند و نه مي توانستند از آموزه هاي ديني شان دست بردارند. راه حل هاي پيشنهادي براي حل اين بحران، قابل توجه بود:
الف. تفكيك ميان دو حوزه دين و علم و نيز تفكيك ميان رسالت دين و علم (دين، متكفل توليد ارزش و علم، متكفل توليد دانش)؛( 1)
ب. تقسيم آموزه هاي ديني به ذاتي (اصيل و غيرمعارض با دست آوردهاي علمي) و عرضي (غيراصيل و عمدتاً معارض با دست آوردهاي علمي) و تاريخي خواندن آموزه هاي عرضي دين (ضرورت داشتن تاويل آيات تاريخي به متناظرهاي هر عصر)؛( 2)
ج. تقسيم آموزههاي ديني به ثابت و متغير؛(3)
د. اسطوره اي تلقي كردن بسياري از آموزه هاي ديني تاريخي؛ و ...
از اين ميان، پيشنهاد اخير كه بر اساس آن، برخي از آموزه هاي دين به سطح اسطوره تقليل مي يابند مربوط به بحث ما مي شود كه براي ورود به بحث، تنها به گزارش يكي از معلمان كلام غرب مسيحي رودلف بولتمان(4)اشاره مي شود:
كيهان شناسي انجيل اساساً اسطوره اي است. عالم در آن همچون ساختماني سه طبقه است كه زمين در مركز، ملكوت در بالا و دنياي تحتاني در زير آن قرار دارند. ملكوت، جايگاه خداوند و موجودات آسماني يعني فرشتگان است. دنياي تحتاني، دوزخ و جايگاه عذاب است. حتي زمين، چيزي بيش از صحنه رويدادهاي طبيعي روزمره است و وظيفه اي بيش از وظيفه معمولي و پيش پا افتاده خود دارد. زمين به علاوه، صحنه فعاليت مافوق طبيعي خداوند و فرشتگان او از يك سو و شيطان و ديوان او از سوي ديگر است. اين نيروهاي مافوق طبيعي در فراگرد طبيعت و در همه انديشه ها و خواستها و كردارهاي آدميان مداخله مي كنند. شمار معجزات اصلاً معدود نيست. انسان بر زندگي خويش چيرگي ندارد. حتي ارواح هم ممكن است به جلد او بروند. شيطان نيز ميتواند انديشه هاي تباه در انسان القاء كند. از سوي ديگر، خداوند نيز ممكن است الهام بخش و راهنماي خواستهاي آدمي باشد؛ ممكن است روياهاي ملكوتي در او بيانگيزد؛ ممكن است به او امكان دهد تا استمداد و تقاضاي خود را مطرح كند؛ ممكن است از قدرت مافوق طبيعي روح خويش، قدري بدو ارزاني دارد. تاريخ پيرو فرآيند پيوسته و همواري نيست؛ بلكه به وسيله نيروهاي مافوق طبيعي به حركت در مي آيد و در اختيار آنهاست.
اسطوره انجيل اساساً همان اسطوره يهود در مورد آخرالزمان و اسطوره عرفاني رهايي است. يكي از ويژگيهاي مشترك اين دو، دوگانه انگاري اساسي آنهاست، به اين معني كه دنيا و انسانهاي ساكن در آن تحت سلطه نيروهاي اهريمني و شيطاني قرار دارند و نيازمند نجات اند. آدمي نمي تواند به واسطه كوشش خود به رهايي برسد، بلكه رهايي و نجات مي بايد همچون هديه اي از جانب خداوند اعطا شود. هر دو نوع اسطوره، از مداخله خداوند در اين رابطه سخن مي گويند. اسطوره يهودي آخرالزمان راجع به بحران عاجلي در سطح جهان است كه به واسطه آن، عصر فعلي به پايان مي رسد و عصر ازلي تازه اي در نتيجه بازگشت مسيح آغاز مي شود. اسطوره عرفان مسيحي درباره پسر خداوند است كه در هيات انساني از جهان روشنايي به اين جهان فرستاده مي شود و به واسطه سرنوشت و آموزش خويش برگزيدگان را رستگار مي كند و راه را براي بازگشت ايشان به خانه ملكوتي خودشان باز مي كند. معناي اين دو نوع اسطوره نه در تصاوير به ظاهر عيني آنها، بلكه در تفهم هستي انساني نهفته است كه هر دو بيان مي دارند. به سخن ديگر؛ ميبايد اين اسطوره ها را به شيوه اصالت وجودي تعبير كرد.
وظيفه ما تعبير اصالت وجودي اسطوره دوگانه گراي انجيل است. مثلاً وقتي از حكومت قدرتهاي اهريمني بر جهان و تسلط آنها بر بشريت سخن مي رود، آيا فهم وجود انساني كه در پس چنين سخني نهفته است، راه حلي براي معماي زندگي انسان به دست خواهد داد؛ راه حلي كه حتي براي ذهن غير اسطوره اي انسان امروز پذيرفتني باشد؟ البته نبايد اين گفته را به اين معني بگيريم كه انجيل، انسان شناسي خاص، همانند آنچه علم مدرن مطرح مي كند، عرضه مي دارد. نمي توان نگرش انجيل را با منطق و يا با توسل به شواهد واقعي اثبات كرد. انسان شناسي هاي علمي همواره فهم معيني از وجود را مسلم مي گيرند كه محصول تصميم گيري ارادي علماي مربوطه است، خواه اين تصميم گيري آگاهانه باشد يا نه، و به همين دليل بايد ببينيم كه آيا انجيل فهمي از انسان به انسان عرضه مي دارد كه او را با تصميمگيري وجودي اصيلي فرا ميخواند با نه.( 5)
بولتمان اسطوره اي بودن زبان انجيل و آيين مسيحيت را مسلم گرفته است، از همين روست كه براي وي اين سؤال مطرح است كه اين زبان اسطوره اي را انسانهاي عصر مدرن چگونه بايد فهم و سپس پذيرش كنند؟ وي مي نويسد:
زبان انجيل زبان اسطوره است و خاستگاه موضوعات گوناگون آن را ميتوان به آساني در اسطوره هاي يهوديان در مورد آخرالزمان و اساطير عارفانه درباره نجات و رستگاري انسان بازيافت. در اين حد، مژده انجيل براي انسان مدرن باور نكردني است؛ زيرا چنين انساني كاملاً متقاعد شده است كه ديدگاه اسطوره اي درباره جهان منسوخ شده است. پس ما بايد امروزه هنگام تبليغ انجيل براي خودمان روشن سازيم كه آيا انتظار داريم مؤمنان و گروندگان، نه تنها پيام انجيل بلكه ديدگاه اسطوره اي آن درباره جهان را نيز بپذيرند يا نه؟ اگر پاسخ منفي باشد، بايد پرسيد كه آيا انجيل حقيقتي در بر دارد كه مستقل از زبان اسطوره اي آن است؟ اگر چنين باشد، در آن صورت الهيات مي بايست وظيفه تجزيه مژده انجيل از چارچوب اسطوره اي آن يعني وظيفه «اسطوره زدايي» از آن را بر عهده بگيرد. تنها پرسش مربوطي كه اهل الهيات مي توانند بپرسند درباره يك فرض اساسي است كه همه جهان بيني ها و از جمله جهان بيني زيست شناسانه مبتني بر آن است و اين فرض، همان نگرش علمي مدرن نسبت به جهان و برداشت مدرن از سرشت انسان به عنوان موجودي خودسامان و مصون از مداخلات نيروهاي مافوق طبيعي است. اگر قرار است كه حقيقت انجيل محفوظ بماند، تنها راه، اسطوره زدايي از آن است اما انگيزه ما در اين كار نبايد آن باشد كه انجيل را به هر قيمتي كه شده با جهان مدرن سازش دهيم. پرسش ما به زباني ساده اين است كه آيا پيام انجيل تنها مركب از اساطير است و آيا شرط فهم معناي دروني و واقعي آن حذف اسطوره هاست يا نه؟ آيا مي توانيم حقيقت مژده انجيل را براي كساني كه برحسب مقولات اسطوره اي نمي انديشند، بدون آسيب رساندن بدان بازنماييم؟(6)
اسكاچپل نيز تحت تاثير چنين نگرشي به دين، درباره انقلاب ديني 1357 به قضاوت نشسته است. وي، در تحليل نخست خود از انقلابهاي اجتماعي، اساساً جايي براي فرهنگ، ايدئولوژي، رهبري و ديگر عناصر فرهنگي باز نكرده بود. انقلاب ايران بنا بر آنچه خود وي اعتراف مي كند او را واداشت تا به اين مقولات نگاه جديتري داشته باشد و در تحليل هاي اخير خود به ويژه درباره انقلاب ايران، به بررسي سهم فرهنگ، ايدئولوژي و رهبري در انقلاب نيز بپردازد. ليكن وي حتي در اين نگرش اصلاحي خود، با نوع نگاه ويژه اي كه به فرهنگ داشته است، و به عبارت ديگر؛ با نوع پايگاه خاصي كه فرهنگ را بر آن مبتني كرده است (اسطوره و نه دين(7) ، باز هم نتوانسته است كه ماهيت فرهنگ شيعي را درك كند و به تبع آن، نتوانسته است كه سهم واقعي آن را در مراحل مختلف انقلاب ايران شناسايي كند. مهمترين اشكال اسكاچپل نيز به همين نكته برمي گردد كه انقلابي را كه خود، ريشه هاي آن را با هويتي فرهنگي و ايدئولوژيك گره مي زند، نتوانسته است ماهيت فرهنگ آن را بشناسد و به جاي آنكه آن را به آموزه هاي ديني آن فرهنگ گره زند، به آموزه هاي اسطوره اي گره زده است.
نويسنده نمي خواهد اثبات كند كه اسكاچپل درصدد بوده تا با اثبات اسطوره بودن امام حسين، ديني بودن آن را از وي سلب كند، بلكه با فرض و يا حتم نگاه ديني وي به امام حسين، باز هم اشكال كماكان بدون هيچ تنزلي به قوت خود باقي است، زيرا ادعاي نگارنده اين است كه تغيير در نوع نگاه به يك آموزه ديني (مثل تنزل آموزه ديني به اسطوره)، به سهولت مي تواند در نتايج آن نيز تغيير ايجاد كند. بر همين اساس، جهت تبيين تفاوت ميان آموزه هاي اسطوره اي و آموزه هاي ديني، تفطن به نكات ذيل ضروري به نظر مي رسد: برخلاف نظر اگوست كنت، اسطوره سازي، خاص ملل باستاني و اقوام ابتدايي نيست؛ صور زيادي از آن، به نوعي ديگر در جوامع به اصطلاح پيشرفته و جديد امروزي هم به وضوح قابل مشاهده است و حتي به مراتب، بيش از گذشته در زمينه هاي متفاوت فرهنگي، اقتصادي، سياسي و... موثر و كارساز واقع ميشود. با اين تفاوت كه اسطوره هاي باستاني، ابعاد فرهنگي اصيل تري دارند و به گونه اي بر ريشه هاي قومي روحي ملل دلالت مي كنند كه به راحتي مي توان به واسطه آنها به اعتقادات كهن و گرايش هاي ذوقي ادبي آنها نيز پي برد.( 8)
همچنان كه اسطوره هاي كنوني را نميتوان به آموزه هاي ديني كنوني تقليل داد، در هر مقطع تاريخي و از جمله در صدر اسلام و نيز در زمان تحقق انقلاب 57 نيز چنين كاري باطل خواهد بود. چه اين كه، همچنان كه كارايي اسطوره هاي كنوني در نسبت با آموزه هاي ديني در جهت آنچه از دين انتظار مي رود كمتر است، كارآمدي اسطوره هاي گذشته نيز در قياس با آموزه هاي ديني گذشته، پايين تر بوده است.
از اسطوره، معاني مختلفي اراده شده است:
گاهي مراد از اسطوره داستاني توهمي و افسانه اي است كه در عين حال، خارق العاده نيز به نظر مي رسد؛ گاهي مراد از اسطوره داستاني است كه اولاً خارق العاده به نظر نمي رسد و ثانياً چنان است كه به ظاهر به نظر مي رسد كه در حال بيان يك واقعه تاريخي است كه در گذشته دور يا نزديك رخ داده است. ثالثاً معني حقيقي آن در ظاهر الفاظش نهفته نيست و آن را بايد در قالب يكي از معاني مجازي، استعاري، تمثيلي، رمزي و كنايي جست.
به رغم اختلاف فاحشي كه اين دو معني از اسطوره دارند، مي توان مشتركات و متشابهاتي را نيز ميان آن دو برشمرد. برخي از اين مشتركات عبارتند از:
الف. اسطوره پديده اي رمزي است و به همين علت، ضروري است كه در هر عصري متناسب با همان عصر تاويل شود؛
ب. خاستگاه تاريخي اسطوره نامعلوم است هرچند در قالب قضيه اي تاريخي بيان مي شوند؛
ج. اصل وقوع اسطوره يقيني نيست و بلكه حتي مهم هم نيست كه داستان اسطوره اي، واقعي يا غيرواقعي باشد؛
د. اسطوره به دنبال تبيين حقيقتي است، در عين حال، نوع دوم با واسطه كمتري قادر به تبيين حقيقت خواهد بود و به همين علت، نسبت به نوع اول از قابليت پذيرش بالاتري برخوردار مي باشد.
به نظر نمي رسد كه منظور اسكاچپل از « اسطوره امام حسين»، اسطوره به معني دوم باشد. هرچند با توجه به آنچه كه از مشتركات اين دو معني ذكر شد، به راحتي ميتوان به نقايص ديدگاه اسكاچپل پي برد. چه، بر اساس لوازم ديدگاه وي، همواره مي توان داستان امام حسين را به تاويل و قرائت هاي مختلف برد و از هر تاويل و قرائتي، حقيقتي را كه بيشتر دلخواه تاويل كننده خواهد بود(9)اراده كرد. اين در حالي است كه به طور ضمني اساس واقعيت امام حسين(ع) و كربلاي وي نيز در معرض شك و ترديد قرار گرفته است! شايد به همين علت است كه تيليش دين پژوه مشهور معاصر، معتقد است كه متون مقدس بايد اسطوره زدايي(10)شوند.( 11)
شناخت اسطوره اي غير از شناخت غير اسطوره اي است.( 12) در شناخت اسطوره اي آن گونه كه گفته اند «مرزهاي جداساز در ميانه شناسنده (كه انسان اسطوره اي است) با زمينه شناخت (كه جهان برون يا جهان فراخود است) از ميانه برمي خيزد. هرچه ما از جهان اسطوره مي گسليم و به جهان دانش مي پيونديم، فرد و آزمونه اي فردي را وا مي نهيم تا به جمع و آموزه هاي فراگير برسيم. بر اين اساس، آزمون، گونه اي از شناخت و آگاهي است كه هر كس تنها در جهان درون خويش مي تواند بدان برسد، اما آموزه، دست آوردي است فرهنگي كه همگان آن را مي پذيرند. به عبارت ديگر؛ هرچه انسان از فرديت خويش بيش گسيخته است و به جمعيت پيوسته است، از شناخت اسطوره اي به شناخت علمي نزديك شده است».(13)
شايد به جرات نتوان ادعا كرد كه اسكاچپل متوجه لوازم معرفتي ديدگاه خود بوده است، ولي به هر حال، به لحاظ معرفتي همان گونه كه نقل شد شناخت اسطوره اي يك شناخت فردي است، اين در حالي است كه بر پايه مباني انسان شناختي شيعه، انسانها داراي سه حيثيت فردي، اجتماعي و تاريخي هستند و رفتارهاي انساني نيز به تبع انسان، داراي اين سه حيثيت مي شود. همانگونه كه قوي ترين حضور انسان در هستي، حضور تاريخي او مي باشد، تاثيرگذارترين رفتار وي نيز، رنگ تاريخي شديدتري خواهد داشت. حضور تاريخي انسان و رفتار وي، به لحاظ رتبه در مرتبه عالي تري از حضور و رفتار اجتماعي وي قرار دارد. از همين رو، تاثيرگذاري تاريخي امام حسين (ع) را بايد بالاتر از تاثيرگذاري اجتماعي وي دانست (هرچند به لحاظ وجودي اين سه حيثيت فردي، اجتماعي و تاريخي انسانها بُعد يكديگرند و به يكديگر متقوم اند)، پس، شناخت كامل امام حسين (ع) جز در شناخت حيثيت اجتماعي و سپس تاريخي وي محقق نخواهد شد و اين امر، جز با يك شناخت اجتماعي تاريخي ميسر نخواهد بود، چيزي كه دقيقاًخلاف شناخت اسطوره اي خواهد بود.
مسئله اي كه بر اين بحث نظري نسبتاً دقيق مترتب مي شود اين است كه كارآمدي اسطوره امام حسين (ع) كه بلوغي فردي دارد با كارآمدي امام حسين (ع) در حيثيت تاريخي اش به مراتب متفاوت خواهد شد؛ زيرا بنا بر آنچه گذشت غايت رسالت يكي سرپرستي فرد و غايت رسالت ديگري تاريخ مي باشد و چه بسيار متفاوت است كه انقلاب اسلامي ايران را معلول اسطوره امام حسين (ع) بدانيم آنچنان كه اسكاچپل دانسته است تا نهايتاً به تكاملي فردي تفسير شود، يا آنكه آن را معلول سرپرستي تاريخي امام حسين (ع) كه بنا بر فرض، خود موجودي با حيثيت تاريخي است بدانيم آنچنان كه ما معتقديم تا انقلاب اسلامي را در امتداد تكامل تاريخي جبهه ديندار حقطلب بدانيم.( 14)
از طريق اسطوره، تخيل بر اساس ضرورت دروني، خود را از قيد مقولات متداول رها مي سازد و در گسترش تصويري خود، بياني براي برملاسازي ترسها و آرزوهاي فردي و قومي به دست مي آورد. از اين لحاظ، اسطوره، قبول آن جنبه از سرنوشت است كه در چارچوب هيچ نوع استدلال و برهان عقلي نمي گنجد و به همين دليل در عين حالي كه صلابت و قدرت انكارناپذير سرنوشت را نمايان مي سازد، وسيله تصعيد و تعديل آن را نيز آماده مي نمايد [و بدين سان ]امكان تحمل سرنوشت را فراهم مي آورد.( 15)
اين تفسير از اسطوره شايد بيش از هر چيزي با مبناي انسان شناختي اسكاچپل به ويژه با اعتقاد وي درباره اراده تاثيرناگذار انساني بر سرنوشت خودش سازگاري داشته باشد. به عبارت ديگر؛ تفسير اراده هاي انساني به انفعال در برابر ساختار كه اسطوره مي تواند ضميمه مكمل آن قلمداد شود حقيقتاً از فعل و رفتار انسان برهان زدايي مي كند و سؤال از تعليل رفتار را به پوچي مي كشاند.
آنچه به طور كلي مي توان در خصوص تقليل آموزه هاي ديني به اسطوره بيان داشت، اين است كه:
اولاً كارآمدي يك آموزه اسطوره اي در نسبت با كارآمدي آموزه هاي ديني (با نگاه غيراسطوره اي) در نتايجي مثل ايجاد ائتلاف و وفاق جمعي، راه انداختن جنب و جوش و حركت و پويايي، قابليت دوام و استمرار در عقيده و ذهن مردم و... بسيار متفاوت است.
ثانياً اسطوره ها به رغم اينكه حاملان پيامهايي حقيقي اند، عموماً در ارتكازات مردمي اموري غيرواقعي اند، اين در حالي است كه اعتبار آموزه هاي ديني در ارتكازات عمومي به واقعي بودن آنهاست. به همين علت است كه هيچ مسلماني مگر نوادر و شواذ آنها آموزه هاي ديني را اسطوره تلقي نكرده اند.( 16)
ثالثاً آموزه هاي اسطوره اي از آنجا كه خاستگاه تاريخي نامعلومي دارند و صرفاً از آنها انتظار بيان حقيقتي خاص مي رود، عموماً غيرمدلل هستند، اين در حالي است كه حتي اگر مسلمانان هم آموزه هاي ديني خود را مدلل فرانگرفته باشند، دين اسلام، آموزه هاي خود را به صورت برهاني اقامه كرده است. حتي آموزه هايي كه به «تعبديات» مشهور هستند، مسبوق به براهين فلسفه تعبد هستند.
رابعاً شناخت غايي و نهايي اسطوره، در شكل فردي آن ميسور خواهد بود، در حالي كه شناخت غايي و نهايي آموزه هاي ديني در شكل اجتماعي تاريخي آنها محقق مي شود.
پي نوشتها:
1. بر اساس اين ديدگاه: دين با موضوعات اخلاقي و روحي سر و كار دارد كه مستقيماً مورد توجه علم نيست و علم به دنبال فهم كمي جهان مادي است كه ربطي به دين ندارد. به قول ويگنر فيزيك دان آمريكايي برنده جايزه نوبل « دين عمدتاً به صورت ارشادي عمل مي كند». علم مبتني بر عقل، فقط مي تواند دين را مطالعه كند و دين مبتني بر احساس بايد حقايق علمي را قبول كند. و به قول فورنس استاد رياضي دانشگاه پرينستون آمريكا «دين نبايد نقشي در توسعه علم داشته باشد و علم نبايد نقش اساسي در دين داشته باشد».
مهدي گلشني، فيزيك دانان غربي و مسئله خداباوري، (تهران: كانون انديشه جوان، چ 1، 1377)، ص .11
2. يكي از نويسندگان داخلي در اين خصوص مي نويسد:
بسياري از مطالب كه پيامبر گفته حتي اگر هم نمي گفت به پيامبري او لطمه نمي خورد، و بسياري از چيزهايي كه در قرآن آمده است اگر هم نبود به كتاب دين بودن و به قرآن بودن آن لطمه نمي زد؟ آخر خيلي از چيزها بالعَرَض وارد دين مي شوند؛ يعني مربوط به ذات و متن اصلي دين نيستند، ليكن به ضرورت هاي تاريخي و اجتماعي به دين راه پيدا مي كنند. ما بايد هوشيارانه و متكلمانه و معرفت شناسانه، اين بخش هاي ذاتي و عرضي را از يكديگر جدا كنيم. بايد بخش بيرونِ دين را از بخش درونِ دين جدا كنيم. نمونه اش كتابهايي است به نام طب الرضا، طب الصادق، طب النبي كه در آنها دستورهاي طبي ذكر شده است. حتي اگر اينها موثق و درست هم باشد، ديني نيستند و هيچ كس از پيشوايان دين انتظار طبابت نداشته است. اينها بالعرض حضور دارند. ممكن است كسي سوالي از آنها كرده باشد و آنها هم جوابي داده باشند. اين آراء علمي كه در كتاب مقدس، و همچنين در قرآن آمده، همه از همين جنس است. يكي از مطالبي كه از گاليله نقل شده، و به نظر من هنوز هم سخن استواري است، اين است كه وي در پايان نزاع هايي كه با كليسا داشت، سخن خود را جمع بندي كرد و گفت، خلاصه حرف من اين است كه اديان آمده اند تا بگويند ما چگونه به آسمانها (يعني بهشت) مي رويم نه اينكه آسمانها چگونه مي روند (يعني حركت مي كنند). يعني اصلي ترين وظيفه اديان نشان دادن راه سعادت است. حالا در اين مسير و به نحو بالعرض چه بسا چيزي هم راجع به خورشيد گفته باشند كه از قضا راست يا ناراست باشد.
عبدالكريم سروش، سنت و سكولاريسم، (تهران: سروش، چ ،2 1382)، صص 196 .205
3. در كشور ما نيز برخي به غلط و از سر قياس اسلام با مسيحيت، متناظر چنين بحث هايي را در حوزه رابطه دين اسلام با علم و مقتضيات عصر مطرح كرده اند. به عنوان مثال؛ محسن كديور مي نويسد:
امور ايماني و اعتقادي، ارزش هاي اخلاقي و احكام فقه عبادي و برخي قواعد در فقه معاملات، بخش هاي اصلي دين هستند كه همگي فرازماني، فرامكاني و دايمي هستند. اما در فقه معاملات، يعني احكام غيرعبادي، مولفه مقتضيات زمان و مكان بسيار جدي است. كليه احكام جزايي و كيفري، احكام مدني، امور بين الملل و حقوق اساسي كه بعضاً ريشه در كتاب و سنت دارد، در زمره فقه معاملات شمرده مي شوند. تمامي اين احكام در زمان صدور، قطعاً حكيمانه، عادلانه و عقلايي بوده است و الا از سوي شارع صادر نمي شد. هيچ يك از اين احكام در عرف عقلاي عصر نزول، ظالمانه، خشن يا غيرعقلايي محسوب نمي شده است. احكام حوزه معاملات را نمي توان كاملاً توقيفي و تعبدي دانست، به نحوي كه عقول انساني هيچ مصلحتي در آنها ادراك نكنند و تنها از باب تعبد محض به آنها گردن نهاده باشند؛ به ويژه اين كه احكام معاملات احكامي امضايي هستند نه تاسيسي. يعني اسلام عيناً، يا با اصلاحاتي، احكام عرف پيش از خود را امضا كرده است، به نحوي كه اين احكام را ميتوان حاشيه اي بر عرف عصر نزول دانست. واضح است كه عرف آن زمانه، توقيفي، تعبدي و قدسي نبوده است و الا توسط عقلا استخدام نمي شد. اين احكام در راستاي تحقق عدالت و استيفاي مصالح دنيوي جوامع انساني تشريع شده اند. از سوي ديگر، نمي توان انكار كرد كه مسايل انساني، به ويژه در حوزه اجتماعي و عرف جوامع انساني، به شدت متحول شده است و بسياري از مسايل كه در قرون گذشته عادلانه، عقلاني و بهنجار محسوب مي شد، امروز ظالمانه، ناهنجار و برخلاف سيره عقلا به حساب مي آيد. مسايل حقوق بين الملل بيش از مباحث حقوق عمومي، و مباحث حقوق عمومي بيش از حقوق جزايي و كيفري و مسايل حقوق كيفري بيشتر از مباحث حقوق مدني مشمول اين تغييرات و تحولات جداً عميق شده اند. واضح است كه فقه عبادي كمتر از تمامي حوزه هاي فقه، تحت تاثير اين تحول و تغيير قرار گرفته است. از آنجا كه عدالت مقياس دين است و نه دين مقياس عدالت، و از آنجا كه عقلايي بودن مقياس حوزه اجتماعيات و فقه معاملات است، مي توان نتيجه گرفت كه احكام فقهي تا زماني كه بر مقتضاي عدالت باشند و سيره عقلا برخلاف آنها نباشد، داراي اعتبار و حجيت هستند. مخالفت يقيني حكمي با سيره عقلا يا تنافي با ضوابط عدالت يا اثبات بيشتر بودن مفاسد از مصالح، كاشف از موقت بودن و غيردايمي بودن چنين احكامي است. يعني چنين احكامي از تشريعات متناسب با مقتضيات عصر نزول بوده است نه از تشريعات دايمي و ثابت شارع. فلسفه وجود چنين احكامي در متن كتاب و سنت لزوم حل مشكلات عصر نزول و زمانهاي مشابه است. اگر شارع به تشريع چنين احكامي (آن هم با وجود نياز شديد مردم آن زمانه) نميپرداخت، حق رسالت در مورد مخاطبان و مردم مشابه ايشان ادا نشده بود.
سنت و سكولاريسم، صص 426 .428
4. بعد از بارث، رودلف بولتمان (1976 1884) احتمالاً مشهورترين متاله پروتستان مذهب اروپا در دوران بعد از جنگ جهاني اول بود. وي گرچه دو سال از بارث بزرگتر بود، ولي تا زمان انتشار مقاله خود تحت عنوان «انجيل و اسطوره» در سال 1941، خارج از محافل ديني و كلامي شهرتي نداشت، همين مقاله، مشاجره معروفي درباره «اسطوره زدايي» برانگيخت كه تا دهه 1960 ادامه يافت. بولتمان برخلاف بارث، در پي تطبيق انجيل با فرهنگ مدرن برآمد و با اين حال سعي داشت «مژده عهد جديد» يا پيام انجيل را حفظ كند. وي اين پيام را نه به شيوه اي ماوراء طبيعي و نه به عنوان معرفت عيني بلكه به نحوي وجودي تعبير مي كرد.
5. فرانكلين لوفان بومر، جريانهاي اصلي انديشه غربي، ترجمه كامبيز گوتن، (تهران:حكمت، چ 1، 1385)، صص 828 831..
6. جريان هاي بزرگ در تاريخ انديشه غربي، صص 828 829..
7. اساساً نظيريه پردازان غربي در نوع تحليل هاي خودشان از پديده هاي اجتماعي اسلامي از جمله انقلاب اسلامي ايران، يا جايي براي دين باز نكرده اند و يا اگر هم خواسته اند از عنصر دين براي تحليل شان كمك بگيرند، آن را به درون مفاهيم قابل فهم براي خودشان كه بيشتر با مفاهيم دين مسيحيت تناسب دارد تا اسلام، لغزانده اند. به عنوان مثال؛ سوليوان سفير آمريكا در ايران به هنگام پيروزي انقلاب اسلامي چند روز قبل از پيروزي انقلاب، طي نامه اي به كاخ سفيد به گونه اي از حضرت امام خميني و حكومت ديني وي سخن مي راند كه نشان مي دهد كه وي حضرت امام را حداكثر به عنوان يك رهبر كاريزما و حكومت ديني وي را نيز حكومتي غيرشامل كه بتوان در كنار آن هرگونه رفتار سياسي اي را انجام داد. وي مي نويسد: خميني يك رهبر مذهبي مثل ماهاتما گاندي است ، بگذاريد به سر كار آيد و حكومت ديني خود را تشكيل دهد. ما در كنار حكومت ديني او كار خودمان را مي كنيم.
اصغر طاهرزاده، نقش امام (ره) در احياي حكومت ديني در جهان معاصر، (اصفهان: الميزان، چ 1، بيتا)، ص .7
8. كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، (تهران: سروش، چ 1، 1381)، ص .40
9. سه ديدگاه كلان در باب هرمنوتيك (علم تاويل متن) وجود دارد: الف) ديدگاه متن محور؛ ب) ديدگاه مولف محور؛ ج) ديدگاه خواننده محور. برداشت و نتيجه گيري فوق از ديدگاه اسكاچپل مبني بر ديدگاه خواننده محور (هرمنوتيك گادامري) است كه امروزه بيشتر رايج است.
براي اطلاع بيشتر، ر.ك: علي رباني گلپايگاني، معرفت ديني از منظر معرفت شناس، (تهران: موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چ ،1 1378)، صص 188 .192
.10Demythologization
11. اميرعباس علي زماني، خدا، زبان و معني، (قم: آيت عشق، چ ،1 1381)، ص 127؛ اميرعباس علي زماني، زبان دين، (قم، دفتر تبليغات اسلامي، چ 1، 1375)، صص 270 .275
12. رابطه اي خاص نيز ميان اسطوره شناسي و نشانه شناسي است به گونه اي كه براي شناخت اسطوره بايد به مباحث نشانه شناسي نيز آگاه بود. حتي بارث مدعي مي شود كه اسطوره خود يك نظام نشانه شناسي درجه دوم است.
دومينيك استريناتي، مقدمه اي بر نظريه هاي فرهنگ عامه، ترجمه ثريا پاك نظر، (تهران: گام نو، چ 1، 1380)، ص .157
13. به لحاظ روشي نيز، براي شناخت اسطوره، بايد اسطوره شناس به درون اسطوره فرو رود؛ درست بسان كسي كه دل به دريا زده است و همراه با طوفاني و سكونش و نيز موج و بي موجي اش آن را تجربه مي كند، وگرنه بسان كسي خواهد بود كه از كرانه به تفسير دريا نشسته است. چنين كسي هرگز پيام اسطوره را (همچنان كه حيات دريا را) درك نخواهد كرد.
ر.ك: مير جلال الدين كزازي، «پديدارشناسي اسطوره»، مندرج در: محمدرضا ارشاد (مجموعه مصاحبه)، گستره اسطوره، (تهران: هرمس، چ 1، 1382)، صص 246 249.
14. ر.ك: سيد محمدمهدي ميرباقري، سلسله جزوات تحليل قيام اباعبدالله الحسين، ج 2، صص 10 21؛ ج 5، صص 11 .16
15. فلسفه تاريخ، ص .39
16. البته برخي از معاصرين اهل سنت، از جمله رشيدرضا (صاحب تفسير المنار) معتقدند كه قرآن برخي از اسطوره هاي اقوام ابتدايي را به منظور هدايت كردن مردم به كار گرفته است. وي از جمله اين اسطوره ها، داستان موسي و همسفرش يوشع بن نون، مردن چهل هزار نفر از قوم موسي و زنده شدن آنان در زمان سومين جانشين وي و... را ذكر مي كند.
محمدحسن قدردان قراملكي، كلام فلسفي، (قم: وثوق، چ 1، 1383)، ص .319
/خ
