جستاري کوتاه در رابطه علم و دين (5
نويسنده: حجت الاسلام حميد فغفورمغربي*
1. رابطه تمايز، بيگانگي و تباين و جدايي
شکل مجموعه S گزاره هاي علمي علوم تجربي، مجموعه R گزاره هاي علمي ديني که هيچ رابطه اي با يکديگر ندارند
R
در اسلام بسياري از گزاره هاي علمي هيچ ارتباطي با بسياري از گزاره هاي ديني ندارند مانند نماز صبح دو رکعت است و آناتومي انسان به گونه اي خاص است، ولي در همه موارد چنين نيست.
صور گوناگون جدايي علم و دين
کانت با ارائه ذهن شناسي و تفکيک نومن از پديده يا عالم في نفسه و عالم پديدارها به تفکيک حوزه و قلمروي علم و دين اقدام کرد و علم را متعلق به حوزه عقل نظري و دين را متعلق به حوزه عقل علمي معرفي نمود.
ب: ديدگاه نئوارتدکسي (سخت کيشي نوين): علم و دين به لحاظ هدف، موضوع و روش متفاوت هستند. هدف دين رسيدن به خدا و هدف و علم شناخت طبيعت و تسلط بر جهان است. موضوع دين تجليات خداوند و موضوع علم جهان طبيعت و روش دين دروني و روش علم تجربي است (پيترسون، ص 336).
ج: ديدگاه اگزيستانسياليسم: اگزيستانسياليست ها (شاخه الهي) معرفت ديني را شخصي و ذهني و معرفت علمي را غيرشخصي و عيني مي دانند.
به عقيده آن ها موضوع علم اشياي مادي و بررسي نقش و کارکردهاي آن هاست، اما موضوع دين واقعيت هاي شخصي و اخلاقي است (همان، ص 367).
د: ديدگاه فيلسوفان تحليل زباني (علي زماني): اکثر فيلسوفان تحليلي به تبع ويتگنشتاين معتقدند که علم و دين دو مقوله مستقل و کاملاً متفاوتند که نه با يکديگر تعارضي دارند و نه از يکديگر حمايت مي کنند، زيرا اولاً زبان هاي علم و دين متفاوتند ثانياً قلمروهاي علم و دين نيز از يکديگر جدا هستند.
ويتگنشتاين بر اين نظر بود که:
1) معيار معناداري يک گزاره قابليت اثبات يا ابطال تجربي محتواي آن نبود بلکه ملاک و ميزان معناداري يک گزاره کاربرد داشتن آن گزاره بود به طوري که گفته مي شود معناي يک گزاره را نپرسيد، کاربرد آن را دريابيد.
2) زبان هاي متعدد و متنوعي داريم: زبان علم زبان توصيف پديده هاي تجربي و زبان هنر تحريک احساسات و زبان دين براي هدايت و جهت دادن به زندگي است.
3) هر يک از اين زبان ها قوانين و اصول خاص خود را دارد.
4) هر يک از زبان ها از يک نحوه حيات و شيوه زيستن ناشي شده و از دنياي خاصي حکايت مي کند.
5) براي فهميدن آن زبان خاص بايد قوانين حاکم بر آن زبان را به درستي شناخت و براي شناخت آن راهي جز ورود به آن نحوه حيات و دنياي خاص متناسب با آن زبان وجود ندارد.
آن ها زبان دين را زبان نيايش و آرامش و زبان علم را طبيعت و ماديات مي دانند. زبان دين، نمادين و زبان علم، واقعي و توصيفي است. زبان دين عرفي و غيردقيق و زبان علم دقيق و رياضي است. زبان دين انشايي و زبان علم اختياري است (پيترسون، ص 369). در مسيحيت، تيلش گزاره هاي ديني را نمادين مي داند و در اسلام عرفا به اين ديدگاه نزديک اند.
ھ: تفکيک بين گوهر دين و صدف دين: شلايرماخر (هيگ، ص 103) گوهر دين را تجربه دروني مي داند و معتقد است که متون ديني تجربه پيامبر است. به عقيده او اين راه هم مي تواند قلمرو علم و دين را تفکيک نمايد و هم مي تواند در صورت تعارض، گوهر دين يا هسته دين را مقدم بر صدف دين يا پوسته دين بداند. شلايرماخر در «ايمان مسيحي » مي گويد اولاً، گاهي متون ديني چيزي مي گويد که با مسلمات علمي منافات دارد؛ ثانياً، دفاع عقلي از آموزه هاي ديني امکان پذير است؛ ثالثاً، ارجاع دين به حوزه اخلاق توسط کانت کافي نيست؛ رابعاً، عقل گرايي افراطي در دوران کانت تأثيرگذار بود؛ خامساً، همه اديان سه جزء دارند: عقايد، اخلاق، احکام؛ سادساً، احساسات و ايمان و حالات شخص متدين از دين واقعي است. شلايرماخر مي گويد: گوهر دين همان تجربه ديني است و متون ديني همان تجربه ديني انبياء. از اين رو متون ديني متناسب با فرهنگ زمانه است و ممکن است مطالب عرفي داشته باشد پس گوهر دين تجربه باطني و صدف دين اخلاق و عقايد و احکام است.
در نقد ديدگاه کانت مي توان گفت همه گزاره هاي ديني چنين نيست بعضي گزاره هاي ديني به طور دقيق از پديده ها سخن مي گويد.
در نقد ديدگاه نئوارتدکس ها، در بعضي گزاره هاي دين دقيقاً هدف و موضوع و روش به کار گرفته شده مانند علم است.
در نقد ديدگاه اگزيستانسياليسم، جز ايمان و اعتقاد که نوعي معرفت شخصي است دين از واقعيات جهان نيز سخن گفته است، معرفت ديني گاه عيني و علمي است.
و در نقد فيلسوفان تحليل زباني بايد گفت زبان دين در قرآن از نظر مفسران بزرگ ترکيبي است يعني ادبي، عرفي، علمي و نمادين و... مي باشد و گاه زبان دين علاوه بر انشايي، اخباري است.
علامه طباطبائي با توجه به آيه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم» (ابراهيم/4). ما پيامبران را نفرستاديم مگر آنکه به زبان قوم خود برايشان تبيين نمايند، مي نويسد: زبان قوم شامل زبان عرفي، ادبي، احساسي، نمادين و علمي و... است. گرچه عرفا و تفاسير عرفاني نوعاً زبان قرآن را نمادين دانسته اند.
حتي جان هيگ با همان معيار پوزيتويست ها گزاره هاي ديني را معنادار مي کند. از نظر آن ها گزاره هاي ديني نه اثبات پذير و نه ابطال پذيرند، ولي او مي گويد جهان ديگر، صدق آن ها را مشخص مي کند، ثانياً اين گزاره ها با نقيض خود يکسان هستند ولي نتايج عملي اين دو يکسان نيست و پذيرش گزاره هاي ديني زندگي را شيرين تر و تحمل دردها و رنج ها را آسان تر مي نمايد (هيگ، ص 250 – 248).
زبان دين با نگاه زير متفاوت از زبان علم و حتي زبان هر دين ديگر است. منظور از زبان دين، زبان ذهن و انديشه يا به اصطلاح Mentality است که اين زبان محصول روح و فرهنگ يک جامعه و تمدن است به عبارت ديگر نظام مندي سخن به طوري که فضاي خاص فرهنگي به وجود آورد و واژه ها و ساختار جملات در آن رابطه ارگانيکي خاص خود را دارد و نگرش خاصي را نسبت به جهان، جامعه و همه آنچه در اطراف اوست به وجود آورد که امروزه از آن به معناشناسي (Semantic) تعبير مي کنند.
ايزوتسو در تعريف آن مي نويسد: «معناشناسي تحقيق و مطالعه اي تحليلي درباره کلمات کليدي يک زبان است. به منظور آنکه سرانجام جهان بيني قومي شناخته شود که آن زبان را نه تنها همچون وسيله سخن گفتن و انديشيدن بلکه مهم تر از آن همچون وسيله اي براي تصور کردن و تفسير کردن جهاني که آن قوم را احاطه کرده است به کار مي برد» (ايزوتسو، ص 4).
اگر معناشناسي ايزوتسو را در مورد قرآن براي شناخت جهان بيني قرآن که با زبان عربي هم رابطه دارد به کار بريم، مي توان گفت: اساس معني شناسي قرآني آن است که واژگان قرآني در يک شبکه ارتباطي به هم پيوسته اي با اجزا و مجموعه و فضاي خاص آن مفهوم مي يابد.
مفهوم «حقيقت شرعيه» و حتي «حقيقت متشرعه» تا حدي به اين مفهوم اشاره دارد. در «حقيقت شرعيه» شارع است که واژه ها را براي مفاهيم خاص وضع کرده است و در «حقيقت متشرعه» واژه ها را واضع وضع کرده و در عرف جامعه بوده است و آن ها را در معاني خود به کار برده است. ولي به تدريج متدينان با اين واژه ها مفاهيم خاصي را بر مبناي دين به کار برده اند. در صورت پذيرش حقيقت شرعيه زبان خاص اسلام و قرآن جدي تر مي نمايد و در صورت پذيرش حقيقت متشرعه شارع از واژه هاي عرفي استفاده کرده، ولي در هر صورت به گونه اي است که مجموعه واژه ها و ساختار جملات شبکه ارتباطي به هم پيوسته اي را ايجاد نموده است که هر مفهوم از ديدگاه معناشناسي، واژه هايي از اسلام و قرآن را که مشترک با واژه هاي ساير ايدئولوژي هاست به يک مفهوم و معني تلقي کردن، نوعي پيشداوري است و اين همان اشتباهي است که روشنفکران مسلمان دهه هاي اخير در برداشت ديني، ناخودآگاه داشته اند.
در نقد نظريه شلايرماخر بايد گفت، گوهر دين و صدف دين در قرآن مبتني بر حقيقت و واقعيت جهان است. درست است که گوهر دين مقدم بر صدف دين است، ولي صدف دين عين حقيقت و يا اعتباراتي مبتني بر واقعيت است. بررسي دقيق تر نقد ديدگاه هاي فوق خود موضوع مقاله اي مستقل است.
در جمع بندي از رابطه تمايز و جدايي بين علم و دين از منظر اسلام مي توان گفت مسلم است که در بسياري موارد گزاره هاي علم با بسياري گزاره هاي دين هيچ نوع رابطه اي ندارند و در نهايت مي توان گفت که بعضي گزاره هاي علم مطابق گزاره هاي دين است؛ بعضي گزاره هاي علم مکمل گزاره هاي دين است و اکثر گزاره هاي علمي و گزاره هاي ديني از يکديگر متمايزند و هيچ گزاره علم حقيقي با گزاره دين حقيقي متعارض نيستند.
اکنون علوم طبيعي از اصالت مادي و حس و تجربه سخن نمي گويند و دين پژوهان، به ويژه اسلام شناسان، حقايق علمي قرآن را اعجاز علمي براي بشر و مخاطبان آن را دانشمندان علوم مختلف مي دانند. نظريه ميدان واحد در فيزيک حاکي از انسجام و هماهنگي و نظم ارگانيکي جهان است. افکار و نظريات فلسفي دوران مدرنيته نيز با نقدهاي پي در پي خلاء جدي در دوران پست مدرنيته ايجاد نموده که تنها با بازخواني مجدد مي توان گفتمان جديد رابطه علم و دين را واقع بينانه تر از گذشته بنا نمايد، زيرا هم علم به دين نيازمند است و هم دين به علم.
منابع و مأخذ
قرآن مجيد، ترجمه الهي قمشه اي
اکتشافات و ديدگاه هاي گاليله، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1383 .
انيشتن، آلبرت، تکامل علم فيزيک، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمي، 1362.
انيشتن، آلبرت، فيزيک و واقعيت، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمي، 1362 .
ايزوتسو، توشيهيکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشار 1361 .
باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، نشر دانشگاهي، 1362 .
بازرگان، مهدي، باد و باران در قرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتي دارالفکر، 1344 .
باهنر، محمدجواد، دين شناسي تطبيقي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1363 .
بهشتي، سيد محمد حسين و... شناخت اسلام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، بي تا .
پلانک، ماکس، علم به کجا مي رود، ترجمه احمد آرام، تهران، فجر، 1354 .
پيترسون، مايکل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1377 .
چوي، هيونگ، آگاهي از ماوراء طبيعت منظري جديد براي گفتگوي علم و دين .
خاچيکي، سارو، کتاب مقدس را بهتر بشناسيم.
خويي، سيد ابوالقاسم، البيان، تهران، انتشارات کعبه، 1366 .
دورانت، ويل، تاريخ تمدن، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1377 .
زيبايي نژاد، محمدرضا، درآمدي بر تاريخ و کلام مسيحيت، قم، انتشارات اشراق، 1375.
سروش، عبدالکريم، علم چيست، فلسفه چيست، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1375 .
شحاته، محمود عبدالله، تفسيرالايات اکلونيه، قاهره، دارالاعتصام .
علامه طباطبائي، سيد محمد حسين، الميزان، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1363 .
----------، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي استاد مطهري، قم، صدرا، 1362 .
علي زماني، اميرعباس، زبان دين، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1375 .
فروغي، محمدعلي، سير حکمت در اروپا، تهران، انتشارات صفي عليشاه، 1361 .
فغفور مغربي، حميد، نگاهي به حقيقت وحي، مجله ويژگان، شماره 2، نهاد نمايندگي دانشگاه علوم پزشکي مشهد.
فنايي، ابوالقاسم، درآمدي بر فلسفه دين و کلام جديد، قم، انتشارات معارف، 1375 .
قراملکي، احمد فرامرز، موضع علم و دين در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگي آرايه، 1373 .
کوون، توماس، اصطکاک اساسي (نقش سنت و ابداع در تحقيق علمي)، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، 1375 .
گلشني، مهدي، تحليلي از ديدگاه هاي فلسفي فيزيکدانان معاصر، تهران، اميرکبير، 1369 .
گلشني، مهدي، از علم سکولار تا علم دين، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي،1380 .
لاکوتوتني، ايمره، علم و شبه، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، نشر مرکز، 1375 .
مشکيني، علي، تکامل در قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1366 .
مطهري، مرتضي، علل گرايش به مادي گري، قم، صدرا، 1362 .
نصر، سيد حسين، معرفت و معنويت، تهران، سهروردي، مرکز بين المللي گفتگوي تمدنها، 1381 .
------------، نظر متفکران اسلامي درباره طبيعت، تهران، خوارزمي، 1359 .
هيگ، جان، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالکي، تهران، الهدي، 1381 .
* عضو هيئت علمي دانشگاه علوم پزشکي مشهد
منبع:نشريه پايگاه نور شماره 11
/ن
