تعامل شيعه با اشاعره در بغداد (2)
نويسندگان: دکتر محمدعلي چلونگر
دکتر محمدرضا باراني
دکتر محمدرضا باراني
بررسي و تحليل تعامل فکري سياسي شيعه ي اماميه با اشاعره در بغداد در دوره ي آل بويه (سده هاي چهارم و پنجم هجري)
خروج و قيام
در زمينه ي خروج عليه حاکم مسلمان جائر، بين اين دو فرقه اختلاف اساسي وجود دارد که برگرفته از باورهاي اعتقادي دو گروه است. نمونه ي آشکار براي حاکم جائر و غير مشروع، يزيدبن معاويه است که اماميه او را امام نمي دانسته و برخورد و قيام عليه او را درست مي پنداشتند. اشعري مي گويد: «در بين مردمان مسلمان نسبت به امامت يزيد اختلاف جدي وجود دارد، برخي به استناد اجماع مسلمانان، او را امام خود و بيعت او را درست دانستند و تنها حسين بن علي [(ع)] برخي امور را بر او خرده گرفت. گروهي ديگر از مسلمانان او را امام دانسته و قيام حسين [(ع)] را اشتباه دانستند و گروهي نيز او را امام نمي پندارند» (اشعري، 1369ق، ج1، ص 471).
به نظر اشاعره در هر حال مسلمان بايد فرمانبردار حاکمان مسلمان باشد و اگر آنان از حالت استقامت در راه دين بيرون روند، خروج بر ايشان با سلاح و شمشير روا نيست و بايد از ورود در اين گونه فتنه ها پرهيز کرد (اشعري، 1397ق، ج1، ص 31)؛ و تأکيد دارند که بر مسلمان است تا از هر دعوت کننده به سوي بدعت و اهل هوي دوري و پرهيز کند (همان، ص 33). به نظر اشاعره قيام با شمشير و جنگ و فتنه روا نيست، اما دعوت امام مسلمانان به اصلاح جايز است؛ ولي با اين حال خروج با شمشير عليه آنان جايز نيست و جنگ در فتنه روا نمي باشد( اشعري، 1369ق، ج1، ص 259).
اماميه در بحث راه هاي اثبات امامت، خروج را به عنوان يکي از اين راه ها نپذيرفته اند؛ زيرا در ديدگاه آنان امام از سوي خدا منصوب شده و شرايط خاصي براي او وجود داشته است؛ بنابراين معناي ديگر خروج، بيرون رفتن از اسلام و بندگي خداوند است. امام به دليل جايگاه الاهي براي راهنمايي و هدايت مردم منصوب شده است و اين هدايت امور سياسي و اجتماعي را نيز در بر مي گيرد، اما عملکرد امام در اين زمينه بر اساس شرايط زمان تنظيم خواهد شد؛ با اين شرايط، گفتار و رفتار امام به دليل عصمت، حجيت و اعتبار دارد و معياري براي گفتار و رفتار ديگران است. به نظر اماميه در صورت عدم حضور امام منصوب و ظلم و ستم حاکم، خروج و قيام در برخي زمان ها جايز و در پاره اي از اوقات واجب است.
جهاد
مبارزه و جهاد با دشمن و مخالف، از فعاليت هايي است که جنبه ي سياسي و مذهبي داشته، برخي اديان به آن توجه داشته اند. دين اسلام نيز به دليل فراگير بودن ابعاد آن، به جهاد توجه ويژه کرده است. بسياري از دستورها و سفارش هاي دين اسلام به مسائل حکومتي ارتباط دارد و يکي از مسائل مهم هر حکومت، مبارزه با دشمن و مخالف است؛ و اين رويه اي بوده که از همان صدر اسلام توسط مسلمانان به آن عمل مي شده است؛ زيرا آيات و سنت پيامبر(ع) روي آن تأکيد فراواني داشته است؛ از سوي ديگر، اين اصل مهم به فرقه و گروه خاصي اختصاص نداشته است و همه ي آنان به جهاد به عنوان يک امر مقدس و ضروري مي نگريسته اند و در آن شرکت مي کردند؛ به گونه اي که پيروان علي(ع) در زمان خلفا، با وجود باور به غصب خلافت توسط آنان، به منظور بهره برداري از ارزش معنوي جهاد، در کنار ديگر مسلمانان پيرو خلفا، همکاري مي کردند.
بديهي است هر فرقه اي بر اساس انديشه هاي مذهبي و سياسي خود، در زندگي اجتماعي نسبت به مسائل مختلف، رفتاري متناسب با آن در پيش مي گيرد؛ از اين رو اشاعره به دليل پذيرش مشروعيت و درستي خلافت خلفا ـ حتي اگر آنها در امر اداره جامعه اسلامي به ستم عمل نمايندـ نگرشي مثبت به اين مسئله داشته و همراهي فکري آنان از سوي ايشان طبيعي است. در اين زمينه اشعري بر اين باور است که جهاد عليه مشرکان، بر مسلمانان واجب است و اين وجوب از آغاز رسالت پيامبر(ص) تا مبارزه با آخرين گروه در برابر دجال ادامه خواهد داشت (همان).
در منبعي ديگر چنين آمده که جهاد به همراه مسلمانان عليه کافران سنت است و تحمل و صبر بر هر آنچه سلطان انجام مي دهدـ چه آن عمل جور باشد و چه عدل ـ در زير پرچم او سنت است و حتي در صورت انجام اعمال جائرانه، خروج با شمشير عليه او روا نيست (ملطي شافعي، 1418ق، ج1، ص 16-17)؛ بنابراين ديدگاه اشاعره در اين زمينه روشن است؛ از سوي ديگر بر اساس اين تعابير و تأکيدها مي توان گفت: اشاعره مانند مذاهب ديگر، جهاد را به عنوان اصل مهم و اوليه مي پنداشتند و آن را يک ضرورت مصلحتي نمي دانستند.
اما نگرش اماميه با اشعريان متفاوت بود: اماميه جهاد را در دوره ي حضور با اجازه امام(ع) درست مي دانستند و در دوره غيبت نيز وجود اجازه امام، نايب خاص و يا فرد منصوب از سوي ايشان ضرورت دارد و رفتن به جهاد بدون اين مجوزها را روا نمي دانستند (خويي، 1410ق، ج1، ص 364)؛ به تعبيري بايد گفت: اماميه بر اساس نظر شرعي و اوليه خود عمل نکردند، بلکه مصلحت اسلام و مسلمانان را در نظر گرفته و حضور در جهاد را به عنوان يک ضرورت ثانوي انجام دادند و حتي آن را بدين گونه توجيه مي کردند که شيعيان بر اساس يک دستور کلي از سوي امام معصوم زمان خود، به همکاري با سلاطين روي آورده اند و در حقيقت پذيرش مسئوليت و کارها در اين مسائل با اجازه امام بوده است؛ پس همکاري آنان شرعي است.
نکته ي مهم و مورد توجه اينکه اماميه به مسئله جهاد در کتاب هاي خود اشاره و تصريح داشته اند، اما به نظر مي رسد اين مسئله بر اساس فرايندي دچار تحول شده است و با گذشت زمان، مسئله ي جهاد به صورت شفاف تر و مفصل تري مطرح شده است؛ مثلاً در کتاب الهدايه صدوق بحث جهاد به طور بسيار مختصر، بدون ذکر ضرورت اجازه از امام آورده شده است (صدوق، 1418ق، ص 59). حلبي نيز در کتاب الکافي به اجازه امام تصريح نکرده است (حلبي، [بي تا]، ص 245)، اما طوسي مفصل تر به آن پرداخته و بر ضرورت کسب اجازه از سوي امام يا منصوب از سوي امام براي جهاد تأکيد کرده است (طوسي، 1400ق، ص 312/همو، 1378ق، ج2، ص 2/ همو، [بي تا]، ص 289).
اين مسئله برخاسته از عدم باور به جهاد نبوده، بلکه به دليل عدم نياز به صورت مختصر مطرح شده است. به نظر مي رسد اماميه از ديگر فرقه ها در اين زمينه متأثر شده و تعامل فکري، در طرح مفصل تر آن وجود داشته است؛ به ويژه آنکه اماميه در مراحل نخستين با حاکمان تعامل سياسي نداشتند و به تدريج همکاري با حاکمان و گاه آمادگي براي حضور فعال در دربار آنان، اماميه را به طرح مباحث فکري سياسي کشانده است.
چالش هاي فراروي اشاعره
هر مذهب و مکتب در رقابت هاي سياسي و فکري دچار بحران ها و مشکلاتي مي شود که گاه برون آمده از انديشه و يا رفتار پيروان خود است که بر اساس توانمندي انديشه و تدبير بزرگان و موقعيت رقيبان، سرانجامي براي آن رقم مي خورد. در اينجا به بررسي چالش ها و بحران هاي اشاعره پرداخته مي شود.
از خرده هايي که بر اشعري گرفته مي شد، گفته و باور او مبني بر عدم توانايي خدا در ازل بر انجام افعال، مي باشد (ابن تيميه حراني، 1421ق، ج2، ص162) که در اين صورت عقل را در تفسير دين دخالت دادند؛ بنابراين اشاعره در اين دوره از يک سو به عقلگرايي و دورويي متهم شدند، زيرا بي گمان برخي از آنان پيروان مکتب اعتزال بوده و تنها در برخي موارد به دورويي کشيده شده اند؛ ضمن آنکه به نظر حنابله، اشاعره از عقل محوري در تفسير دين دوري نکرده اند؛ از سوي ديگر ايشان به خروج از دين، به دليل باور به اتمام رسالت و پيامبري رسول خدا(ص) پس از درگذشت ايشان نيز متهم بودند که در نهايت اين مسائل سبب شد برخوردهايي از سوي مخالفانشان نسبت به آنان صورت گيرد.
غزالي (505ق) از عالمان اشعري است که باور داشت: آنچه در کتاب و سنت آمده بايد با هر دليلي اثبات شود، لذا در برخي مسائل با اشعري و ماتريدي مخالف بود؛ به همين دليل برخي پيروان اشعري به دليل تعصب نسبت به رهبر خود و انديشه هاي او، با غزالي مخالفت کردند و حتي برخي او را به الحاد و کفر متهم نمودند. غزالي در رساله اي به نام فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه در واکنش به اتهام برخي همکيشان خود گفته است: «اعتراض گروهي از حسودان، برخاسته از اين است که پنداشته اند ما با مذهب اصحاب مخالفيم و ارائه نظري جديد، حتي در مسائل کوچک و غير مهم، خروج از مذهب اشعري است و حتي اگر به اندازه يک دانه جو باشد، سبب کفر خواهد بود» (ابوزهره، 1384، ص 284).
غزالي مي گويد چرا باقلاني به سبب مخالفت با اشعري به کفر سزاوارتر نباشد؟ چرا درک حقيقت به يکي از آن دو اختصاص يافته است نه ديگري؟ اگر معيار، تقدم زماني باقلاني است، معتزله بر اشعري تقدم دارند و اگر معيار علم آنان است، پس با کدام سنجش، مراتب علم و دانش من سنجيده شده است؟ اگر اختلاف باقلاني با اشعري جزئي و در نتيجه بدون اشکال است، آيا اختلاف معتزله و اشاعره نيز چنين است؟ (همان، ص 285) غزالي با اين انتقادات، آزاد انديشي خود را رقم زد و بر اين تأکيد داشت که او اهل تقليد و پيروي صرف نيست.
اما بايد توجه داشت که سخن غزالي به طور کلي درست نيست؛ زيرا ابوحامد اسفرايني بزرگ شافعيه و ابن حامد امام حنابله بر باقلاني درباره نسبت بدعت به اشعري ايراد گرفتند و در نتيجه، باقلاني در رد نسبت بدعت از اشعري، کتابي نگاشت (ابن تيميه حراني، 1392ق، ج2، ص 331)؛ بنابراين پيش از خرده گيري بر غزالي، بر باقلاني ـ که مفسر و تبيين کننده مکتب اشعري بودـ نيز خرده گرفته بودند و اين مسئله نشان دهنده جايگاه اشعري نزد اهل سنت است.
تعامل يا تقابل اماميه و اشاعره
در بررسي تعامل فکري سياسي اماميه و حنابله، به نظر مي رسد در بيشتر موارد، تعاملي برخاست از تأثيرگذاري طرفيني بين آنها نبوده است و تنها اشتراکاتي در برخي موضوعات فکري داشته اند و شايد در چند مورد به صورت احتمال و به عنوان يک فرضيه که تا کنون شواهدي براي آن يافت نشده، قابل طرح باشد؛ اما نکته ي مهم اينکه گرچه اشاعره و حنابله در يک سوي مبارزه ي فرقه اي ميان تشيع و تسنن قرار داشتند و به دليل اشتراکاتي با حنابله براي جلوگيري از فعاليت گسترده تشيع و عالمان آنان، با هم در يک گروه قرار گرفته بودند، اما در شيوه ي رفتاري و گاه انديشه ها با يکديگر تفاهم و سازگاري نداشتند.
بنابراين بايد گفت: اشاعره از راه مناظره، گفت و گو، رديه نويسي و برخي امور ديگر، به مقابله با تشيع و جريان اماميه و معتزله پرداختند و در هر صورت تعامل چنداني بين آنان وجود نداشته است؛ اما نکته اصلي اينکه: اشاعره از درون اعتزال برخاستند و پس از جدايي از معتزله برخي مسائل عقلگرايي را رها نکردند؛ بنابراين بر خلاف حنابله که به طور کلي از اعتزال دوري نمودند، نقاط اشتراکي با آنان داشتند؛ از سوي ديگر انديشه هاي اشاعره در پاره اي موارد با اماميه سازگاري داشت که بر محور پيوند ميان عقل و نقل است؛ زيرا اماميه نيز بر همين باور بودند؛ از ديگر سو اشاعره با حنابله در زمينه حفظ جايگاه سنت و حديث، اشتراک نظر داشتند و در اين باره از ابن حنبل اثر پذيرفته بودند.
مکتب اشاعره در دوره آل بويه موفق تر از ديگر فرقه ها بود و توانست جريان امور را به تدريج به سوي خود جذب نمايد؛ اين تحول پيامدهايي داشت که در ادامه بدان مي پردازيم.
ادامه دارد...
/ع
خروج و قيام
در زمينه ي خروج عليه حاکم مسلمان جائر، بين اين دو فرقه اختلاف اساسي وجود دارد که برگرفته از باورهاي اعتقادي دو گروه است. نمونه ي آشکار براي حاکم جائر و غير مشروع، يزيدبن معاويه است که اماميه او را امام نمي دانسته و برخورد و قيام عليه او را درست مي پنداشتند. اشعري مي گويد: «در بين مردمان مسلمان نسبت به امامت يزيد اختلاف جدي وجود دارد، برخي به استناد اجماع مسلمانان، او را امام خود و بيعت او را درست دانستند و تنها حسين بن علي [(ع)] برخي امور را بر او خرده گرفت. گروهي ديگر از مسلمانان او را امام دانسته و قيام حسين [(ع)] را اشتباه دانستند و گروهي نيز او را امام نمي پندارند» (اشعري، 1369ق، ج1، ص 471).
به نظر اشاعره در هر حال مسلمان بايد فرمانبردار حاکمان مسلمان باشد و اگر آنان از حالت استقامت در راه دين بيرون روند، خروج بر ايشان با سلاح و شمشير روا نيست و بايد از ورود در اين گونه فتنه ها پرهيز کرد (اشعري، 1397ق، ج1، ص 31)؛ و تأکيد دارند که بر مسلمان است تا از هر دعوت کننده به سوي بدعت و اهل هوي دوري و پرهيز کند (همان، ص 33). به نظر اشاعره قيام با شمشير و جنگ و فتنه روا نيست، اما دعوت امام مسلمانان به اصلاح جايز است؛ ولي با اين حال خروج با شمشير عليه آنان جايز نيست و جنگ در فتنه روا نمي باشد( اشعري، 1369ق، ج1، ص 259).
اماميه در بحث راه هاي اثبات امامت، خروج را به عنوان يکي از اين راه ها نپذيرفته اند؛ زيرا در ديدگاه آنان امام از سوي خدا منصوب شده و شرايط خاصي براي او وجود داشته است؛ بنابراين معناي ديگر خروج، بيرون رفتن از اسلام و بندگي خداوند است. امام به دليل جايگاه الاهي براي راهنمايي و هدايت مردم منصوب شده است و اين هدايت امور سياسي و اجتماعي را نيز در بر مي گيرد، اما عملکرد امام در اين زمينه بر اساس شرايط زمان تنظيم خواهد شد؛ با اين شرايط، گفتار و رفتار امام به دليل عصمت، حجيت و اعتبار دارد و معياري براي گفتار و رفتار ديگران است. به نظر اماميه در صورت عدم حضور امام منصوب و ظلم و ستم حاکم، خروج و قيام در برخي زمان ها جايز و در پاره اي از اوقات واجب است.
جهاد
مبارزه و جهاد با دشمن و مخالف، از فعاليت هايي است که جنبه ي سياسي و مذهبي داشته، برخي اديان به آن توجه داشته اند. دين اسلام نيز به دليل فراگير بودن ابعاد آن، به جهاد توجه ويژه کرده است. بسياري از دستورها و سفارش هاي دين اسلام به مسائل حکومتي ارتباط دارد و يکي از مسائل مهم هر حکومت، مبارزه با دشمن و مخالف است؛ و اين رويه اي بوده که از همان صدر اسلام توسط مسلمانان به آن عمل مي شده است؛ زيرا آيات و سنت پيامبر(ع) روي آن تأکيد فراواني داشته است؛ از سوي ديگر، اين اصل مهم به فرقه و گروه خاصي اختصاص نداشته است و همه ي آنان به جهاد به عنوان يک امر مقدس و ضروري مي نگريسته اند و در آن شرکت مي کردند؛ به گونه اي که پيروان علي(ع) در زمان خلفا، با وجود باور به غصب خلافت توسط آنان، به منظور بهره برداري از ارزش معنوي جهاد، در کنار ديگر مسلمانان پيرو خلفا، همکاري مي کردند.
بديهي است هر فرقه اي بر اساس انديشه هاي مذهبي و سياسي خود، در زندگي اجتماعي نسبت به مسائل مختلف، رفتاري متناسب با آن در پيش مي گيرد؛ از اين رو اشاعره به دليل پذيرش مشروعيت و درستي خلافت خلفا ـ حتي اگر آنها در امر اداره جامعه اسلامي به ستم عمل نمايندـ نگرشي مثبت به اين مسئله داشته و همراهي فکري آنان از سوي ايشان طبيعي است. در اين زمينه اشعري بر اين باور است که جهاد عليه مشرکان، بر مسلمانان واجب است و اين وجوب از آغاز رسالت پيامبر(ص) تا مبارزه با آخرين گروه در برابر دجال ادامه خواهد داشت (همان).
در منبعي ديگر چنين آمده که جهاد به همراه مسلمانان عليه کافران سنت است و تحمل و صبر بر هر آنچه سلطان انجام مي دهدـ چه آن عمل جور باشد و چه عدل ـ در زير پرچم او سنت است و حتي در صورت انجام اعمال جائرانه، خروج با شمشير عليه او روا نيست (ملطي شافعي، 1418ق، ج1، ص 16-17)؛ بنابراين ديدگاه اشاعره در اين زمينه روشن است؛ از سوي ديگر بر اساس اين تعابير و تأکيدها مي توان گفت: اشاعره مانند مذاهب ديگر، جهاد را به عنوان اصل مهم و اوليه مي پنداشتند و آن را يک ضرورت مصلحتي نمي دانستند.
اما نگرش اماميه با اشعريان متفاوت بود: اماميه جهاد را در دوره ي حضور با اجازه امام(ع) درست مي دانستند و در دوره غيبت نيز وجود اجازه امام، نايب خاص و يا فرد منصوب از سوي ايشان ضرورت دارد و رفتن به جهاد بدون اين مجوزها را روا نمي دانستند (خويي، 1410ق، ج1، ص 364)؛ به تعبيري بايد گفت: اماميه بر اساس نظر شرعي و اوليه خود عمل نکردند، بلکه مصلحت اسلام و مسلمانان را در نظر گرفته و حضور در جهاد را به عنوان يک ضرورت ثانوي انجام دادند و حتي آن را بدين گونه توجيه مي کردند که شيعيان بر اساس يک دستور کلي از سوي امام معصوم زمان خود، به همکاري با سلاطين روي آورده اند و در حقيقت پذيرش مسئوليت و کارها در اين مسائل با اجازه امام بوده است؛ پس همکاري آنان شرعي است.
نکته ي مهم و مورد توجه اينکه اماميه به مسئله جهاد در کتاب هاي خود اشاره و تصريح داشته اند، اما به نظر مي رسد اين مسئله بر اساس فرايندي دچار تحول شده است و با گذشت زمان، مسئله ي جهاد به صورت شفاف تر و مفصل تري مطرح شده است؛ مثلاً در کتاب الهدايه صدوق بحث جهاد به طور بسيار مختصر، بدون ذکر ضرورت اجازه از امام آورده شده است (صدوق، 1418ق، ص 59). حلبي نيز در کتاب الکافي به اجازه امام تصريح نکرده است (حلبي، [بي تا]، ص 245)، اما طوسي مفصل تر به آن پرداخته و بر ضرورت کسب اجازه از سوي امام يا منصوب از سوي امام براي جهاد تأکيد کرده است (طوسي، 1400ق، ص 312/همو، 1378ق، ج2، ص 2/ همو، [بي تا]، ص 289).
اين مسئله برخاسته از عدم باور به جهاد نبوده، بلکه به دليل عدم نياز به صورت مختصر مطرح شده است. به نظر مي رسد اماميه از ديگر فرقه ها در اين زمينه متأثر شده و تعامل فکري، در طرح مفصل تر آن وجود داشته است؛ به ويژه آنکه اماميه در مراحل نخستين با حاکمان تعامل سياسي نداشتند و به تدريج همکاري با حاکمان و گاه آمادگي براي حضور فعال در دربار آنان، اماميه را به طرح مباحث فکري سياسي کشانده است.
چالش هاي فراروي اشاعره
هر مذهب و مکتب در رقابت هاي سياسي و فکري دچار بحران ها و مشکلاتي مي شود که گاه برون آمده از انديشه و يا رفتار پيروان خود است که بر اساس توانمندي انديشه و تدبير بزرگان و موقعيت رقيبان، سرانجامي براي آن رقم مي خورد. در اينجا به بررسي چالش ها و بحران هاي اشاعره پرداخته مي شود.
1. مخالفت صاحب منصبان
2. تعصب حنابله ي سنتي
3. اتهام هاي فکري
از خرده هايي که بر اشعري گرفته مي شد، گفته و باور او مبني بر عدم توانايي خدا در ازل بر انجام افعال، مي باشد (ابن تيميه حراني، 1421ق، ج2، ص162) که در اين صورت عقل را در تفسير دين دخالت دادند؛ بنابراين اشاعره در اين دوره از يک سو به عقلگرايي و دورويي متهم شدند، زيرا بي گمان برخي از آنان پيروان مکتب اعتزال بوده و تنها در برخي موارد به دورويي کشيده شده اند؛ ضمن آنکه به نظر حنابله، اشاعره از عقل محوري در تفسير دين دوري نکرده اند؛ از سوي ديگر ايشان به خروج از دين، به دليل باور به اتمام رسالت و پيامبري رسول خدا(ص) پس از درگذشت ايشان نيز متهم بودند که در نهايت اين مسائل سبب شد برخوردهايي از سوي مخالفانشان نسبت به آنان صورت گيرد.
4. تعصب شديد پيروان
غزالي (505ق) از عالمان اشعري است که باور داشت: آنچه در کتاب و سنت آمده بايد با هر دليلي اثبات شود، لذا در برخي مسائل با اشعري و ماتريدي مخالف بود؛ به همين دليل برخي پيروان اشعري به دليل تعصب نسبت به رهبر خود و انديشه هاي او، با غزالي مخالفت کردند و حتي برخي او را به الحاد و کفر متهم نمودند. غزالي در رساله اي به نام فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه در واکنش به اتهام برخي همکيشان خود گفته است: «اعتراض گروهي از حسودان، برخاسته از اين است که پنداشته اند ما با مذهب اصحاب مخالفيم و ارائه نظري جديد، حتي در مسائل کوچک و غير مهم، خروج از مذهب اشعري است و حتي اگر به اندازه يک دانه جو باشد، سبب کفر خواهد بود» (ابوزهره، 1384، ص 284).
غزالي مي گويد چرا باقلاني به سبب مخالفت با اشعري به کفر سزاوارتر نباشد؟ چرا درک حقيقت به يکي از آن دو اختصاص يافته است نه ديگري؟ اگر معيار، تقدم زماني باقلاني است، معتزله بر اشعري تقدم دارند و اگر معيار علم آنان است، پس با کدام سنجش، مراتب علم و دانش من سنجيده شده است؟ اگر اختلاف باقلاني با اشعري جزئي و در نتيجه بدون اشکال است، آيا اختلاف معتزله و اشاعره نيز چنين است؟ (همان، ص 285) غزالي با اين انتقادات، آزاد انديشي خود را رقم زد و بر اين تأکيد داشت که او اهل تقليد و پيروي صرف نيست.
اما بايد توجه داشت که سخن غزالي به طور کلي درست نيست؛ زيرا ابوحامد اسفرايني بزرگ شافعيه و ابن حامد امام حنابله بر باقلاني درباره نسبت بدعت به اشعري ايراد گرفتند و در نتيجه، باقلاني در رد نسبت بدعت از اشعري، کتابي نگاشت (ابن تيميه حراني، 1392ق، ج2، ص 331)؛ بنابراين پيش از خرده گيري بر غزالي، بر باقلاني ـ که مفسر و تبيين کننده مکتب اشعري بودـ نيز خرده گرفته بودند و اين مسئله نشان دهنده جايگاه اشعري نزد اهل سنت است.
تعامل يا تقابل اماميه و اشاعره
در بررسي تعامل فکري سياسي اماميه و حنابله، به نظر مي رسد در بيشتر موارد، تعاملي برخاست از تأثيرگذاري طرفيني بين آنها نبوده است و تنها اشتراکاتي در برخي موضوعات فکري داشته اند و شايد در چند مورد به صورت احتمال و به عنوان يک فرضيه که تا کنون شواهدي براي آن يافت نشده، قابل طرح باشد؛ اما نکته ي مهم اينکه گرچه اشاعره و حنابله در يک سوي مبارزه ي فرقه اي ميان تشيع و تسنن قرار داشتند و به دليل اشتراکاتي با حنابله براي جلوگيري از فعاليت گسترده تشيع و عالمان آنان، با هم در يک گروه قرار گرفته بودند، اما در شيوه ي رفتاري و گاه انديشه ها با يکديگر تفاهم و سازگاري نداشتند.
بنابراين بايد گفت: اشاعره از راه مناظره، گفت و گو، رديه نويسي و برخي امور ديگر، به مقابله با تشيع و جريان اماميه و معتزله پرداختند و در هر صورت تعامل چنداني بين آنان وجود نداشته است؛ اما نکته اصلي اينکه: اشاعره از درون اعتزال برخاستند و پس از جدايي از معتزله برخي مسائل عقلگرايي را رها نکردند؛ بنابراين بر خلاف حنابله که به طور کلي از اعتزال دوري نمودند، نقاط اشتراکي با آنان داشتند؛ از سوي ديگر انديشه هاي اشاعره در پاره اي موارد با اماميه سازگاري داشت که بر محور پيوند ميان عقل و نقل است؛ زيرا اماميه نيز بر همين باور بودند؛ از ديگر سو اشاعره با حنابله در زمينه حفظ جايگاه سنت و حديث، اشتراک نظر داشتند و در اين باره از ابن حنبل اثر پذيرفته بودند.
مکتب اشاعره در دوره آل بويه موفق تر از ديگر فرقه ها بود و توانست جريان امور را به تدريج به سوي خود جذب نمايد؛ اين تحول پيامدهايي داشت که در ادامه بدان مي پردازيم.
ادامه دارد...
/ع
