درنگ هايى بر: مانايى و ميرايىِ اسطوره (1)
آغاز
من اين گفته را با خوانشِ هر شبه شاه نامه براى دختركم، آزمودم. چه، از پيش مى انديشيدم اسطوره هاى شاه نامه متناسب با تحوّلاتِ سال هاى اخير، كاركردهاى خود را اجباراً از دست داده، بنابراين نبايد با انديشه دختركم ارتباطى برقرار كنند; كه به هر حال او به نسلى تعلق دارد كه جملگى در بسترى از دستاوردهاى فن آورانه باليده اند و ذهن شان ـ به قاعده ـ درتسخير شخصيت هاى انيميشن هاى وارداتى، مانند «فوتباليست ها» يا «خردسالانِ مادر گم كرده ژاپنى» است(!)
نتيجه، لزوماً همانى نبود كه گمان مى كردم، زيرا دختركم چنان دل باخته شاه نامه شد كه شب و روزش را يادكردِ يَلان و قهرمانان و نامبردارانِ شاه نامه عجين گشت; و شجاعت و راست گويى و پيمان شناسى و البته وطن پرستى را همه از يادگار سخنور طوس، نيك الگو گرفت.
شگرف اين كه او توضيح ها و استدلال هاى من را در واقعى نبودنِ بسيارى از داستان هاى شاه نامه هربار به نحوى نپذيرفت و بلكه با منِ منكرِ آنها در مقام محاجّه هم برآمد. برجسته تر از همه، او در برابر اصرار من به غيرتاريخى بودنِ شخصيت رستم، قاطعانه با راندن اين استدلالِ جالب توجّه ايستادگى كرد: «اگر تورانيان هم كسى چون رستم داشتند، امروز كشورى به نام توران وجود مى داشت!»[2]
اين پاسخ، مرا سخت به فكر فروبرد: به راستى، روايات و اسطوره هايى كه در نتيجه رخدادهاى ساليان اخير به طور نسبى از عرصه عمومىِ جامعه عزل شده بودند، چگونه درذهن دختركم دوباره جان گرفته اند؟[3] وچگونه شخصيتى غيرواقعى مانند رستم دَستان، در باور او، پيوندى چنين ژرف با تماميّتِ واقعيتى به نام ايران زمين پيدا كرده است؟
اين گونه، گفتوگوهاى من و دختركم درباره شاه نامه، مرا واداشت تا از نو درنگ هايى بكنم بر مانايى و ميرايى اسطوره.[4] يادداشت حاضر، بخشى از اين درنگ ها را به شما و آينده او تقديم مى كند. تأكيد اين نكته را ضرورى مى دانم كه اين يادداشت ـ هم چنان كه از نامش پيدا است ـ تنها تأمل ها و درنگ هايى را بر برخى از وجوه مانايى و ميرايىِ اسطوره مشتمل است. به ديگر سخن، من در پىِ ارائه متنى كه تمام وجوهِ مترتّب بر اين مانايى و ميرايى را بازگو كند، يا بنيادها و تعاريف مطرح در دانش اسطوره شناسى را مقدمه مباحثِ مورد نظر نمايد، يا حتى بر مثال ها و نمونه هاى درج شده شرحى مبسوط بياورد، نبوده ام. فقط درنگ است و اشاره!
اندر ناسازىِ اسطوره و دانش
براى مثال، برخى در انتساب كشف كرويّت زمين به گاليله، مناقشه ها كرده و به درستى نشان داده اند كه بسيار پيش تر از او، ابوريحان بيرونى حتى شعاع كره زمين را هم با دقتى قابل ملاحظه، محاسبه كرده بوده است. اما از يك ديدگاه، حق اين است كه افتخار كشف مذكور را متعلق به گاليله بدانيم; زيرا با همو ـ و نه با ابوريحان ـ بود كه باور به كرويت زمين، آرام آرام به يك نهاد عينى مؤثر و بسآمد در باورهاى مردمان تبديل شد و پندارهاى اسطوره اىِ كهن درباره آن از ميان رفت.
به عبارت ديگر، گاليله نخستين چالش گر با انديشه ثابت و مسطح بودنِ زمين نبود، حتى بسيار پيش تر از ابوريحان، و از جمله در پندارهاى بسيارى از مردمان كهن، هم برخلاف آن عمل مى شد.[6] اما درست از هنگام انابتِ مشهور گاليله بود كه آرام آرام انديشه اى علمى، با تأثير و كفايتِ تمام بر جاى همه آن پندارهاى اسطوره اى نشست.
بر همين منوال، در ذهن مهندس يا پزشك يا وكيلى كه نعل اسب را بر بدنه خودروى تازه خريدارى شده اش مى نشانَد يا قطرات خون گوسپندِ قربانى را بر پايه هاى بناى در حال ساختش مى ريزد، عنصر دانش به يك نهاد عينىِ مؤثر و بسآمد تبديل نشده است. بى ترديد مى توان گفت كه هر يك از ايشان على رغم همه دانش آموختگى، در اعتقاد به اثربخشىِ جادو با بدوى هاى صحراهاى استراليا يا آفريقا هيچ تفاوتى ندارند; زيرا در انديشه هر يك از ايشان، دانش و دستاوردهاى آن اگر هم تأثيرى نهاده است، بارى آن قدر كفايت ندارد كه از جادوگرى و اسطورهورزى بى نيازشان كند.[7]
بنابراين، بى ترديد مى توانيم گفت كه در سنجشِ ميان دانش و اسطوره، قدر مطلقِ پيشرفت هاى علمى ـ آن چنان كه فى المثل در مكتوبات آكادميك است ـ نقشى نهايى يا تعيين كننده ندارد. مهمّ، درجه تبديلِ آن پيشرفت ها به نهادهاى عينىِ مؤثر و بسآمد در باورداشت هاى تك تكِ افراد و نيز كلّ جامعه است.
اندر حد توانايىِ دانش در اسطوره زدايى
به باور من، پاسخ قطعاً منفى است و مى توان گفت كه تبديل عناصر علمىِ مجرّد به باورداشت هاى مؤثر و بسآمدِ ميراننده اسطوره، لزوماً و همواره رخ نمى دهد يا بهتر است گفته شود كه اصولا نمى تواند رخ دهد، زيرا با وجود انكارگرىِ آرمانىِ دانش، ساحتى از هستى آدمى، مِلك طلقِ اسطوره است كه دانش را هرگز به آن راهى نيست، يعنى به همان ترتيب كه دانش و تجربه دانشورانه در هستى انسان ـ اعم از انسانِ كهنوش و انسان معاصر ـ سهمى غيرقابل انكار يافته، اسطوره نيز مالك قطعىِ سهم خود است.[9]
براى مثال، در مواجهه با استيلاى رعب آور زمان و وحشتى كه پيوسته تاريخ مى زايد، به همان اندازه كه دانش عاجز است، اسطوره تسلى بخش است، يعنى اصولا بدون اسطوره، تحمّل زمان و تاريخ براى انسان ناممكن است. وانگهى، به تعبيرى اگر زندگى بدون نمادها و آيين ها ميسر باشد، حياتِ بدون اسطوره هم شدنى است. و بر همين منوال است پديدارىِ اسطوره هاى جديد[10] يا لانه گزينىِ كهنْ الگوها در فناورانه ترين هنرهاى زمانه، مانند سينما و از اين قبيل كه هر يك نشان از نياز سرشتىِ انسان به اسطورهورزى دارند.
در نتيجه، مى توان با قاطعيت گفت كه حدّ اعلاى كاميابى دانش در ميراندنِ اسطوره، ناگزير بر حداقلِ نيازهاى سرشتىِ آدمى به مانايىِ اسطوره مبتنى و منطبق خواهد شد.
اندر جبر محيطى و ميرايىِ اسطوره
براى مثال، انجام نگرفتنِ بسيارى از آيين هاى كهنِ مرتبط با زايش در نواحى شهرى، لزوماً ناشى از آگاهى مردم بر ماهيت اسطوره اى آنها نيست; بلكه ظهور پديده اى به نام زايشگاه و دور از دسترس بودن زائو، مانعى عملى براى انجام اعمالى جادويى، مانند «پرتاب كوزه خالى از فراز بام» يا «نهادن قيچى گشاده در بالاى سر زائو» است. با اين وصف، هيچ نمى توان خاطرجمع داشت كه اگر بار ديگر زايمان در خانه ها معمول شود ـ و حتى اگر كار بر عهده متخصصانِ دانش آموخته قرار گيرد ـ اطرافيان زائو به همان اعمال جادوانه متوسل نشوند.
نيز، انحطاط نسبىِ مفهومِ نوبرانه، مثالى است از تغييرات اجبارى محيطى كه دانشْ موجدِ آن است. تا نسلى پيش، هر فصل از سال با ميوه اى خاص مرتبط، و خوردن نوبرانه، عملى كاملا آيينى مى نمود. اما امروزه با توسعه راه هاى ارتباطى، و پديدارىِ كشاورزىِ گلخانه اى، مفهوم ميوه نوبر تقريباً فراموش شده يا اصالت خود را از دست داده است. مى توان بى گمان بود كه اگر اين وفور نسبىِ هر نوع ميوه در هر موقع از سال نباشد، بار ديگر خوردنِ آيينى نوبرانه، از نو احياء شود.
بنابراين، همواره بايد توجه داشت كه دستاوردهاى ناشى از پيشرفت هاى علمى كه بالاجبار در جامعه تسرى مى يابند، لزوماً ميرايى اسطوره را رقم نمى زنند، بلكه صرفاً مجال عرض اندام از آن را در عرصه يا عرصه هايى از زندگى مى ستانند.
به اعتقاد من، اين امر را نمى توان به عنوان كاميابى دانش در ميراندنِ اسطوره تلقى كرد، زيرا هم چنان كه پيش تر آوردم، مسلم است كه بنابه نيازهاى فطرى، حدّى از هستىِ آدمى در مالكيت قطعى اسطوره باقى مى ماند، يعنى اگر بپذيريم كه اسطوره يك نهاد متشكّل و متعيّن در انديشه و رفتار بشر است،[11] لاجرم بايد قبول كنيم كه در وراى قلمرو اسطوره و تا پيش از قلمرو اختصاصى دانش، تغييرات اجبارىِ محيطى گرچه در برخى عرصه ها مى توانند به زيان حضور موضعىِ اسطوره باشند، در يك محاسبه نهايى، از حجم نسبىِ حضور اسطوره هاى مؤثر در تجربيات جمعى و فردى نمى كاهند، يعنى اسطوره عقب نشينىِ ناگزيرِ خود را تلافى مى كند; مگر وقتى كه دانش با تأثيرى كفايت آميز بر اسطوره ـ در وراى قلمرو اختصاصىِ آن ـ غلبه كند.
يك دليلِ ناكامىِ تجددگرايىِ مستبدانه، همين ثبات حجم نسبىِ اسطوره در مجموعه تجربيّات جمعى و فردى است. و بر همين منوال است علتِ اقبال هاى ادوارىِ جامعه به اسطوره ها و آيين هاى كهن كه متعاقبِ هر موج جديد از پيشرفت در مظاهر زندگىِ مادى رخ مى دهد.
اندر مانايىِ اسطوره در دانش
اين امر كه هماهنگ با بحث پيش گفته درباره ثبات نسبى حجم اسطوره هم هست، در خودِ نهاد دانش نيز مصداق دارد: موضوع، فقط اين نيست كه نهاد دانش درتماميتِ خود، مرتبه اى خداى گونه پيدا كرده است. موضوع فقط اين نيست كه دانش مدار و نظريات دانش مدارانه، گاه به سان يك مفهوم اسطوره اى ـ قدسى ستوده گشته و از هر گونه نقد و گمان، مبرّا شناخته مى شوند (اين گونه امور با ماهيت فرآيند قداست زدايى كه خود با بازتوليدِ قداست همراه است، هماهنگى دارند و گرچه نمودارى از يك كنش اسطوره اى هستند، اما در اين يادداشت چندان مطمح نظر نيستند). موضوع اين است كه منطق اسطوره اى وباورهاى مبتنى بر تكرار كهن الگوها، گاه درسيماى نظريه هايى كاملا عالمانه ودانشورانه نمود وبروز مى يابند.[17] و مانند آنها، مثال هايى از دگرديسى اسطوره در قالب انديشه هاى علمى هستند.
اما فراتر از اينها، و حتى در برخى مباحث فيزيك نظرى هم مى توان ردپاهايى از حضور پنهان و مرموز اسطوره را يافت.[18] اين امر البته برخلاف ظاهرش، شگفتى آور نيست و نبايد باشد. به يك تعبير، تاريخ علم، تاريخ تنازع ميان دانش و اسطوره است. اين مشكلِ ذهنيات ماست كه دانش را سوى هميشه مهاجم، و اسطوره را سوى هميشه مدافع اين تنازع پنداشته ايم!
اندر رابطه اسطوره و دين
بر اين منوال است كه دين مدارِ مذكور، مى كوشد تا هر حكايت راست در تاريخ دين را درست و واقعى هم بنماياند. او كه تاريخ را فقط با عينك ايدئولوژى اش تماشا مى كند، گاه چنان متعصّب مى شود كه پرسش هاى چالش گرانه را عين ارتداد قلمداد مى كند. در برابر، دين ستيهانى هستند كه نه نياز فطرى انسان به اسطوره را مى فهمند و نه جايگاه آن را در تمثيل هاى متون دينى درك مى كنند. اينان، گاه چنانند كه در سنجش امور قدسى ـ يا قدسى انگاشته شده ـ فقط مقياس ها و معيارهاى گيتيانه را در كار مى كنند[19] و ناگفته پيدا است كه نتيجه اى از پيش معلوم را پاى مى فشارند.
اما از آنجا كه در نيازمندى انسان به غنودن در سايه سارِ اسطوره، هيچ ترديدى وجود ندارد و مى توان اسطوره را بخشى ضرورى از حيات و تفكّر انسانى دانست، لاجرم بايد پاى را بر سَرِ آن هر دو گروه نهاد و فاش گفت كه به همان نسبت كه اسطوره بخشى از زندگانى ما است، پاره اى ناگسستنى از دين هم مى باشد.
اين امر، البته موضوعى است مستقل از رخنه ناصوابِ اسطوره در باورهاى دينى كه البته خود بحثى است در حوزه آسيب شناسىِ دين. سخن اين است كه اصل و اساس وجود اسطوره در دين، نه انكارشدنى است و نه مايه وهنِ دين; يعنى رميدگىِ دين مدارِ متعصّب، و ذوق زدگىِ دين ستيزِ معاند از صِرفِ وجودِ اسطوره در دين و دين دارى، مطلقاً بى مورد و بى دليل است. اما زدودنِ دين از اسطوره هايى كه بر ذاتِ دين سايه انداخته اند يا باورهاى دينى را به استخدام خويش درآورده اند، بى گمان كارى است درست و لازم. اين همان كارى است كه روشن فكرِ دين مدار، بسا كه جان خويش را فدايش كرده و مى كند و خواهد كرد!
اندر مانايى اسطوره، و دين
اين موضوع، داراى وجوه مختلف و پيچيده اى است. بهتر است آن را با ذكر چند مثال تبيين كنيم:
در دوران صفويان، جشن هاى موسوم به خمسه مسترقه آن قدر اهميت داشتند كه حتى مؤمنان، موقوفاتى را در نظر مى گرفتند تا درآمدِ آنها صرف برگزارى آنها شود. پُرپيدا است كه اين جشن، ماهيتاً قابليتِ چندانى براى جذب قداست ندارد و بنابراين جاى تعجب نيست كه عاقبت نتوانست به عنوان يك عمل دينى به مانايى برسد. جشن مهرگان نيز وضعى بر همين منوال داشت; اما در برابر، آيين بزرگداشت درگذشتگان در روزهاى پايانى هر سال شمسى كه به عيد مردگان (در برخى نواحى: عرفه ـ و گاه علفه ـ مردگان) موسوم است، توانسته از طريق پيوند با تقدّس مفروض براى شب جمعه، به مانايى برسد.[20] توضيح آن كه آيين مذكور بازمانده آيين هاى اسطوره اىِ كهنِ پاس داشتِ فَرَوَشى ها و محتملا يادگارى از دوران پيش از زرتشت است، يعنى اسطوره كهنِ رجعتِ فروشى ها به زمين، در پوسته اى نوين و البته با نمودى اسلامى، همچنان مانايى يافته است; نيز مى توان از كاربستِ نمادهاى درخت سرو ـ مانند عَلَمات و نخل و پارچه ترمه ـ در آيين هاى عزادارى مذهبىِ يادكرد. در اينجا، نمادهاى درخت سرو به واسطه پيوند خوردن با آيين هايى كه در باورهاى مذهبىِ مردمى اهميتى بسيار دارند، مانايى شگرفى پيدا كرده اند.
واضح است كه نقد دانشورانه در مواجهه با چنين اسطوره هايى كه بارى با دين پيوندى يافته اند، دست و پا بسته تر است. و البته كه هر چه اسطوره در مراتب باورها و آيين هاى دينى پيش تر رفته باشد، ماناتر و در برابر نقد دانشورانه مقاوم تر خواهد شد. براى مثال، به نسبت آسان است مردمى در اثر كسب برخى آگاهى ها، لزوم يا اجبارِ زيارت اهل قبور در آخرين شب جمعه سال را بى دليل بيابند، اما دشوار است كه فى المثل يك شيعه غالى را از باور به پندارهاى اسطوره اى راجع به امامان بازداشت.
در حاشيه آنچه گفته آمد، مى بايد نكته اى ديگر را هم بازنمود: مواردى يافت مى شود كه در آنها يك باور اسطوره اى يا يك آيين، على رغم برخى ناسازى ها با آموزه هاى دينى، باز هم به عنوان يك كنش دينى مورد اهتمام مردم واقع مى شود. اين امر ـ در عين اين كه مرز ميان دين مدارىِ مردمى با دين مدارىِ كلاسيك را نشان مى دهد ـ مبيّنِ تفاوتى قابلِ تأمل ميان نحوه تعامل دانش و دين با اسطوره هم است; زيرا دانش، ماهيتاً نمى تواند با اسطوره اى كه نقابش افكنده شده و اسطوره گى اش عيان شده است به سازگارى برسد; اما دين، بنابه خصلت هاى خود، توان استخدام اسطوره به نسبت نامتعارض با بن باورهايش را هم دارد.[22]
ادامه دارد ...
پی نوشت :
[1]. به نقل از از اسطوره تا تاريخ، ص364 (گردآورنده: ابوالقاسم اسماعيل پور، نشر چشمه، 1376).
[2]. يعنى به طريق خُلف، گفت كه اگر امروز كشورى هست ايران نام، مرهون پهلوانى هاى رستم است و اگر ايران واقعيت دارد، رستم نيز لابد واقعيت دارد!... در شگرفىِ اين پاسخِ پُرپيچ، البته مى توان بسيار گفت و نوشت كه شايد پرداختن به آنها، مرا در مقام پدر نه شايسته باشد! اما بارى، به هر روى، اين قدر مى توان گفت كه قابليّتِ شاه نامه در پيوند دادنِ اصلى ترين قهرمان خود با هويّت ملّى ـ ايرانى كه در پاسخ مذكور عيان است، نشان از مانايى و پويشِ اسطوره هاى شاه نامه در زمان حاضر دارد.
[3]. چنان كه در پايان دادِ اين نوشتار خواهم آورد، براى نسل ما ـ دست كم يك چندى ـ شاه نامه در تندباد حوادث روزگار، پويايى و اثرگذارىِ خود را از دست داد و چنان افتاد كه ما، عموماً راوى اسطوره هاى شاه نامه براى نسل پس از خود نبوديم. بدون شك، اين يك گسستِ بى سابقه و مهم در تاريخ بازگويىِ نسل به نسلِ شاه نامه است كه قرن هاى متمادى تداوم داشت. اين گونه، من كه مى ديدم نسل جديد در رؤياپردازى هاى كودكانه اش ـ به مانند ديگران ـ بيش تر مرهون برنامه هاى تلويزيون و سيل انيميشن هاى وارداتى گشته است، هيچ باور نمى كردم دختركم، با شاه نامه پيوندى چنان استوار برقرار كند.
[4]. درباره معنا يا تعريف اسطوره، بحث و نظر فراوان است. من قصد واگويى آنها را ندارم كه حكايتى مفصّل خواهد شد. با اين وصف، به قدر اشارتى مى بايدم گفت كه مراد از «اسطوره» در اين نوشتار، روايت يا تفسيرِ انسان كهنوش از پديده هاى هستى ـ اعمّ از ازلى و غير از آن ـ است كه آيين ها و رسم ها و نيز جادوها مظاهر عملىِ آن درشمارند. برخى پژوهندگان، براى تمايزنهادن ميان قصه هاى توجيهى يا etiologic tales با اسطوره، قيد كرده اند تنها داستانى را مى توان «اسطوره» ناميد كه خدايان يا ارباب انواع در آن، نقش مقدم داشته باشند. اما در اين نوشتار، من اصولا به اسطوره، به مثابه دانش نظرى و عملىِ انسان كهنوش نگريسته ام; با اين تأكيد كه عبارت «كهنوش» مطلقاً ناظر بر تقدم و تأخر تاريخى نيست.
[5]. صدالبته دانش در دوره اخير مى كوشد كه به گونه اى آشتى و مفاهمه با اسطوره، دست يابد. يكى از كسانى كه به اين معنا التفات كرده، كلود لوى استروس است. براى آگاهى بيش تر، رك: اسطوره و معنا، گفتوگوهايى با كلود لوى استروس، صص21ـ28 (ترجمه شهرام خسروى، نشر مركز، 1376).
[6]. از جمله در اسطوره هاى كهن ايرانى، زمين را كروى و مانند «زرده تخم مرغ» مجسم كرده اند كه فقط نيم كره فوقانىِ آن قابل زيستن است; براى آگاهى بيش تر، رك: از اسطوره تا تاريخ، صص13ـ14.
[7]. من خود به چشم ديده ام مهندس دانش آموخته اى را كه ريزش بخشى از سقف بناى نوساخته خود را ناشى از اهمال در انجامِ به موقعِ قربانى مى دانست! و ديده ام پزشكِ دانش آموخته اى را كه در برابر اصرار پيرزنى به اثر قاطعِ شكستنِ تخم مرغ در شفاى فلان بيمارىِ نابيوسيده، كرنش كرده و سپر انداخته است! و ديده ام استاد دانشگاهى را كه به فالِ نُخود، بيش از خردِ خود اعتماد كرده است! و... الخ.
[8]. مسئله اين است كه معمولا سهم دانش انكار نمى شود و از آنِ اسطوره مى شود، يعنى دست كم اين است كه حضور و تأثير اسطوره را اثبات كردن لازم است. بيان دلايل اين امر را فصل و بحث جداگانه اى لازم است، اما خالى از لطف نيست كه يادآور شويم خودِ اسطوره نيز در اين انكار، دستى به تمام دارد! در واقع، يكى از اصلى ترين سازوكارهاى حاكم بر مانايى اسطوره در دوران معاصر را همين انكارگرى و گريزپايىِ خودِ اسطوره تشكيل مى دهد.
[9]. در حاشيه، اين تعبير از روژه كايوا خواندنى است: «هر چه هست يقين است كه اسطوره كه در منتهى اليه روساختِ جامعه و فعاليت ذهن جاى دارد، فطرتاً و هم زمان، جوابگوى نيازهاى مختلفى است، چنانكه گويى اين نيازها از پيش و به نحوى بس پيچيده در اسطوره جا افتاده و پيگير شده اند» (به نقل از جهان اسطوره شناسى، جلد چهارم، ص47، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1378).
[10]. بحث درباره اسطوره هاى جديد، مجال ديگرى را مى طلبد; به ويژه از اين رو كه به تعبير جالب فرانسوا لاپانتين: «امروزه ما اساطيرى را كه برايمان بيگانه اند، به خوبى ضبط و مهار مى كنيم، منتها در باب توليدات اساطيرىِ خود، به ويژه كوريم»(!) (به نقل از جهان اسطوره شناسى، جلد دوم، ص22، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1378).
[11]. اين تشكّل وتعيّن طبيعتاً از سنخ دانشورانه نيست، چيزى است برمدار خاصّ منطق اسطوره اى و فارغ از نظم علّى و معلولى كه تجلّى آن «شبكه ـ فضايى» پيچيده و پُرابهام است كه انسانِ كهنوش در آن به سر مى برد.
[12]. فرانسوا لاپانتين با قلم پر از طنز و طعنه خود در اين باره يادداشتى بسيار خواندنى دارد: «امروزه مطبوعات و افكار عمومى درباره اسطوره، بسيار بد داورى مى كنند، زيرا مطبوعات عصر ما، از زمان ظهور علمى گرىِ مبارز، «توجه يافته اند» كه نخستين بار در تاريخ، ما تنها جامعه اى هستيم كه از قداست كه «خرافه» و «از خودبيگانگى» و «توهّم» توصيف مى شود، بى آنكه ميان آنها تفاوتى قائل شوند، مى رهيم. و چون اين انديشه براى نقد بى رحمانه و متكبرانه حيله گرى هاى قوه تخيل، در كمال اطمينان و اعتماد به خود، قد برافراشته و سينه سپر كرده است، ما در تفسير خود از اسطوره، عموماً آن را فرومى كاهيم و با دليل تراشى، عقلانى مى كنيم و به يارى فوت و فنى كه خطاناپذير پنداشته مى شود، روشمندانه، بند از بندش مى گشاييم و در نهايت نتيجه مى گيريم كه توانسته ايم بر اسطوره چيره شويم و آن را براندازيم، گرچه نتيجه همواره كاملا قابل پيش بينى است» (به نقل از جهان اسطوره شناسى، جلد دوم، ص11، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1378).
[13]. يك نكته آشكارا اما معمولا مورد غفلت اين است كه به هر حال اسطوره نيز چونان علم، دستاورد عقل و انديشه است; و گرچه مى توانش از حيث پذيرفتنِ برخى تأثيرات هيجانى و عاطفى، با هنر نيز مقايسه كرد، ريشه و بن مايه آن منحصراً عقلانى است. الكساندر كراپ، حتى پا را فراتر نهاده، تصريح مى كند: «اسطوره نخست توجيه اِخبارى و ظاهرىِ امرى واقعى است، بى آن كه رمزى يا تمثيلى باشد و تنها در اواخر دوران تحوّل و تطوّر اساطيرى است كه رمز و تمثيل به دست شاعران و فيلسوفان در اسطوره راه مى يابد» (به نقل از جهان اسطوره شناسى، جلد اول، ص45، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1378).
[14]. فراموش نبايد كرد كه اصولا اسطوره به همان اندازه كه حالتى شهودى دارد، با مشاهده و تجربه همگن نيست و بلكه با آنها در تضاد هم مى باشد.
[15]. آنچه در مورد قطعى بودنِ فروپاشى تمدن غربى ـ و قريب الوقوع بودن آن ـ گفته مى شود، اغلب سوءتفاهمى است ناشى از دريافتِ اسطوره مندانه نقّادى هاى خود غربيان بر تمدن شان. اگر فلان دانشور غربى، كتابى نوشت و گفت كه در «غرب خبرى نيست» يا خبر از «دست هاى آلوده» داد و... خلاصه بس سخت گيرانه، تمدن و فرهنگ غربى را به باد انتقاداتِ ـ البته سازنده و راهگشاى ـ خود قرار داد، ما پاى فهم را از كهن الگوى «زادمُردِ ادوارى» فراتر ننهاديم و در پرده، حسرت مندانه چنان در اين پندار افتاديم كه فرود تمدن غرب را لابد فرازِ ما در پى خواهد بود! و حواسمان را جمع نكرديم كه تمدنى به اين به نيرويى را اگر سكته و مرگى هم ناگزير باشد، هزارالبته كه زايشى خيره كننده تر به دنبال خواهد آمد!... براى ديدن يك نقد جانانه و آب دار در همين باره، رك: اسطوره در جهان امروز، صص70ـ177، جلال ستارى، نشر مركز، 1376.
[16]. موج شوقى كه در پى آمدِ طرح نظريه دهكده جهانى برخاست، انديشه هايى بسيار افراطى در تمجيد از آن را موجب گشت و حتى چنان افتاد كه گويا «عصر زرّين» از نو احياء خواهد شد!
[17]. نقد رخنه اسطوره در آموزه هاى ماركسيستى را فصل و بلكه كتابى جداگانه لازم است.
[18]. در حاشيه اين بحث، مناسبت دارد به مقاله بسيار ژرف ميرچا الياده با نام «اسطوره كيمياگرى» اشاره كنم كه در بخشى از آن، او ضمن بيان دل بستگى شديد اسحاق نيوتن به كيمياگرى واشتياق او به پيوند دادنِ آن به فلسفه مكانيك، تصريح مى كند كه نيوتن و هم فكرانش از دستاوردهاى خود، اصولا انتظار انقلابِ علمىِ كاملا متفاوتى را داشتند: «به بيانى ديگر، توفيق مكانيك نيوتنى، همانا انهدام آرمان علمىِ خاص نيوتن بود» (رك: اسطوره و رمز درانديشه ميرچا الياده، صص212ـ239، ترجمه جلال ستارى، نشرمركز، 1381). به باور من، عموم پندارهاى حاكم بر كيمياگرى و انتظاراتى كه از آن مى رفت، هميشه پابه پاى نهاد دانش وجود داشته است.
[19]. ميرچا الياده هشدارى بسيار قابل تأمل در اين باره داده است: «... مذهبى بودنِ پديده اى (مذهبى) فقط به شرط آن كه در جهت و وجه خاصش درك و فهم شود، يعنى با مقياس مذهبى مورد مطالعه قرار گيرد، آشكار مى گردد. اگر بخواهيم با مقياس هاى فيزيولوژى و جامعه شناسى و علم اقتصاد و زبان شناسى و هنر و غيره، به مطالعه اش بپردازيم، در حقش به امانت رفتار نخواهيم كرد، يعنى به غفلت، گوهر يگانه و غيرقابل تأويل و تقليلش را كه همانا خصلت قدسى پديده مذهبى است، از دست خواهيم داد... مذهب امرى انسانى و بنابراين مقوله اى در عين حال اجتماعى و زبان شناختى و اقتصادى است، زيرا انسان، خارج از قلمرو زبان و حيات اقتصادى، قابل تصور نيست. اما خواستِ تبيين مذهب، به كمك يكى از اين كارويژه هاى اساسى كه در بازپسين مرحله، انسان را تعريف مى كنند، كارى عبث است» (به نقل از رساله در تاريخ اديان، صص18ـ19، ترجمه جلال ستارى، انتشارات سروش، 1372.
[20]. آيين بزرگداشتِ مردگان در آخرين شب جمعه سال را هيچ سنت اسلامى يا حديثى مورد تأكيد قرار نداده است و چندان كه راقم اين سطور از دوستان عرب تبار پرسيده، ظاهراً در هيچ كدام از كشورهاى عربى ـ اسلامى رواج ندارد. وانگهى، اساساً مبناى آيين هاى اسلامى، تقويم قمرى است، نه تقويم شمسى.
[21]. شك نبايد داشت كه دين در طرد اسطوره اى كه با آن تعارض كلى دارد، صلابتى حتى بيش تر از دانش دارد: باور به مفهوم دختران الله در اقوام عرب، از آن رو كه با اصل توحيد منافات داشت، پس از اسلام به قدر لختى هم نپاييد.
[22]. در بسيارى از اقوام و اديان، روحانيان پوشش سپيد بر سر دارند. اين سپيدى، در اصل، نمادِ همان هاله نور است كه بر گرد سَر و صورتِ قديسان ترسيم مى كنند. سياهىِ عِمامه ساداتِ روحانى، خود موضوع يك پژوهش تاريخى تواند بود كه البته از حوصله اين نوشتار خارج است. اما به هر حال، تعارضِ ميان كراهت رنگ مشكى با كاربستِ آن در مهم ترين نماد يك مرد روحانى، فقط از طريق استخدام اسطوره توسط دين قابل درك است.
.jpg "معجزه ساندویچ پانل در عایق صدا و حرارت")
