درنگ هايى بر: مانايى و ميرايىِ اسطوره (2)
اندر استخدام دين توسط اسطوره
به اين ترتيب، مى توانيم ديد كه آيينى كاملا دينى، در خدمت اسطوره و اعمال جادوانه قرار گرفته، اما چون درجه تقدّس يابىِ آن ناچيز است، مانايىِ آن متعاقب بروز تغييرات محيطىِ ناشى از پيشرفت هاى دانشورانه از ميان مى رود. در برابر، برخى موارد هستند كه اسطوره، در مرتبه اى فراتر از آيين و رسم، ارج و قربى معادلِ تماميّت دين پيدا مى كند و اصلا مى تواند ساختار اصلى يك دين را نشانه برود و آن را بر وفق مراد خود بگرداند. براى مثال، همه آنچه در باورداشت هاى غُلات ديده مى آيد، فى الجمله عبارت است از جايگزينىِ برترين خداى آسمان توسط موجوداتى دست ياب تر كه البته الگويى است بسيار آشنا در سرگذشت همه اديانِ موسوم به ابتدايى يا بدوى.[25]
از اين دست مثال ها راجع به دگرديسىِ اسطوره در هيئت يك باور دينى يا برآمدنِ اسطوره به مرتبه جان مايه يك انديشه به ظاهر دينى، بسيار توان آورد; اما من ترجيح مى دهم اين بحث را به همين مقدار كه گفته آمد، پايان دهم.
اندر تمثيل و بيان دينى
در نتيجه، مى توان تمثيل را نمودارى از استخدام اسطوره به وسيله دين هم محسوب كرد. اما نكته باريك در اينجا است كه گاه، اسطوره اى كه در مركز تمثيل قرار دارد، چنان اعتبارى در ذهن شخص (انسان كهنوش) پيدا مى كند كه امر قدسى را هم تحت الشعاع خود قرار مى دهد، يعنى اسطوره اى كه براى بيان تمثيل به آن تمسّك جسته شده است، با تمام اجزايش در مقام واقعيات محرز تاريخى مى نشيند و امر قدسى كه تمثيل براى تبيين آن وضع شده است، گاه حتى به طاق نسيان سپرده مى گردد.
براى مثال، در حكايت قرآنى از سرگذشت حضرت يوسف، پرواضح است كه هدف اصلى، بيان همه فهمِ اصولى چون پاكدامنى و توكل است، نه صِرف داستان گويى يا محضِ روايت تاريخ. (چنين ظنّى كه قرآن راوى محضِ تاريخ است، لاجرم با اصل ايمان به قداست قرآن تعارض پيدا مى كند). اما، در عين حال، شرح حكايت ـ كه مى تواند مشتمل بر برخى وقايع تاريخى هم باشد ـ از پاره اى نشانه هاى حضور اسطوره عارى نيست. برخى، سرنخ هايى از كهن الگوى «ايزد شهيدشَوَنده» را در حكايت يوسف جسته اند و برخى، متفكرانه پرسيده اند از چه رو يوسف در هنگام رهايى از زندان و نشستن بر سرير قدرت، به سراغ پدر نشتافت و نگرانى و فراغش را التيام نبخشيد؟ و من نيز نمى توانم از كمند اين دغدغه كه ريشه واژه «عزيز» چيست و احياناً چه دخلى به «ايزيس و اوزيريس» دارد(؟)، رهايى يابم.
اين گونه كنكاش ها و چالش ها، اگر با اين فرض كه قرآن، راوى عين تاريخ است انجام شود، گمراهى بزرگى به بار مى آورد. هر گونه تعارض احتمالىِ اجزايى از حكايت يوسف با تاريخ يا شواهد تاريخى ـ اعم ازجزئى يا كلّى ـ ، مايه هيچ گونه وهنى براى قرآن به عنوان يك آموزه بزرگ دينى، نيست.[26] اما اين گمراهى بزرگ ترى است اگر اسطوره اى كه احياناً در دل چنين تمثيلى وجود دارد، چنان مقدس شمرده شود كه كنكاش گر و چالش گر، به صفت ارتداد متصف گردد. اين گمراهى بزرگ تر، مع الاسف، به فراوانى رخ مى دهد.
اين موضوع اهميت بسيار دارد; آن را از وجهى ديگر مى كاويم: به فرض كه حكايت يوسف، هيچ مبناى تاريخى نداشته باشد; آيا قرآن كه مانند اغلب متون مقدس دينى، به قصد تنبيه و تربيت، از عنصر تمثيل استفاده كرده است، مى بايد اصلاح باور به حكايت يوسف و تبيين بن اصلى و تاريخى آن را وجهه همت خود قرار مى داد؟ آيا رويارويى با بن باورهاى اسطوره اى كه سرگذشت يك قوم را تبيين مى كنند، هدف اصلى يك دين است يا تحول در ديدگاه هاى خداشناسانه و معادشناسانه مردم؟
واقعيت اين است كه ذهن مردم عادى، نهادى بسيار ناتاريخى و زمان ستيز است كه در آن هر رخداد تاريخى، فقط از طريق تبديل به اسطوره ماندگار مى شود. اين امر، از سويى به قابليت هاى ذاتى رخداد تاريخى براى مسخ شدن در يك كهنْ الگوى اسطوره اى دخل دارد. رخدادى كه اين قابليت ذاتى را ندارد، البته فراموش مى شود و در يادها نمى ماند. اين واقعيت كه مى توان با مثال هاى بى شمارى آن را ثابت كرد، با استخدام اسطوره به وسيله دين براى بيان تمثيل هيچ گونه تعارضى ندارد.[27] مشكل، همچنان از ما است كه اسطوره را با ياوه و دروغ برابر مى دانيم و مغرورانه خود را بى نياز از آن مى شماريم! هم چنان كه اين مشكلِ ما است كه دانش را به عنوان امرى متشكّل و واحد كه انديشهورزىِ ما مرهون آن است، مى پذيريم و اسطوره را نه!
فرجام
مانايى اسطوره نمى تواند در ظرفى خارج از زمان و مكان رقم بخورد. در آن روزگار كه روان شاد بهار سخن از عزل اسطوره هاى شاه نامه به ميان آورد، به همان اندازه كه جنگ واقعيت عينىِ زندگى مردم بود، شاه نامه بى ربط مى نمود. اما ده سالى بعدتر، وقتى كه جنگ از عرصه زندگى روزمره توده هاى مردم بيرون رفت و به يك يادمان تبديل شد، وقتى كه پهلوانى و جنگ آورى مصداقى عينى و معاصر نداشت، وقتى كه شهيد فهميده به موضوعى براى تبليغات رسمى و تكرارى فروكاست، دختركم (بار ديگر) بقاى ايران زمين را در گرو رستم دستان ديد.
اين سخن، به معناى نفى جايگاه سترگ دلآورمردان ميهن مان نيست. مى توان انديشيد كه خصلت هاى نبرد در دوران مدرن كه به دليل سلطه ماشين ابزارها مجال چندانى براى رزم آفرينىِ فردى باقى نمى گذارد، مانعى باشد بر سرِ راهِ روند تحول رخدادهاى تاريخىِ جنگى به يادگارهاى ماناى اسطوره اى. و شايد اين (بار ديگر) را بتوان در ذيل كنش عمومى ترِ آركائيسم نوين طبقه بندى كرد. با اين همه، يك چيز مسلّم است، اسطوره گاه ـ و بلكه اغلب ـ به همان سرى مى ماند كه پس از بريده شدن هم آوازش بلند است![28]
پی نوشت :
[23]. حكايت مشورت مسلمانان براى ابداع چيزى كه به كار فراخوانِ نماز و عبادت بيايد، مشهور است. و به هر حال، اذان از جمله معدود آيين هاى اسلامى است كه هيچ ريشه اى در پيشينه عرب و نيز در ساير اديان ندارد. براى آگاهى بيش تر، مقايسه كنيد با روزه و حج و از اين قبيل.
[24]. پيوند اذان با زمان، پُرپيدا است. اذان، گاه هايى از زمان سپنجى را به گونه اى مينوى نشانه گذارى مى كند، يعنى در لحظه اذان، انسان از كمند زمان سپنجى مى رهد و يكسره با مينو و معنا درمى پيوندد. بنابراين مى توانيم گفت اذانى كه در هنگام نماز مى گويند، مقوله اى «گاه مند» است. در برابر، اين اذانى كه به هنگام زايمان مى گفتند، مقوله اى «بى گاه» است. درك معناى اين اذان، وقتى ميسر مى شود كه از ظواهر كار فارغ شويم و آن را درست در بطنِ مجموعه جادوها و آيين هاى زايمان ببينيم. وقتى چنين كنيم، به آسانى درمى يابيم كه «فروانداختنِ كوزه اى خالى از فراز بام» و امثال آن، رمز اذان زايمان را مى گشايند. اذان زايمان، از معدود جادوهايى است كه براندازى و انكار زمانِ حال را، نه از راه بازگشت و بازگونه سازى، بلكه دقيقاً از راه پيش بُرد و رانش، ترتيب مى دهند. من گاه به خود مى گويم اگر اسطوره شناسانى چون ارنست كاسيرر و ميرچا الياده، اذان زايمان را مى شناختند، بر اين نكته، درنگ ها مى كردند!
[25]. براى آگاهى بيش تر درباره اين الگو، رك: رساله در تاريخ اديان، صص67ـ69. در مورد غلات گفتنى است كه از حيث كيفيتِ بن باورهايشان، واقعاً با مردم بدوى اى كه خداى بزرگِ آسمان جايى چون «اللّه» را فرومى نهادند و بَنات او را آن هم در هيئت بت و صخره مى پرستيدند، تفاوت چندانى ندارند. هر دو، آن خداى بزرگ را بركنار از امور روزمره جهان وانمود مى كردند و چنان مى انگاشتند كه همه چيز مطلقاً يا عمدتاً در اختيار شخصيت هاى الوهى ديگرى قرار دارد.
[26]. احاله قصص قرآنى به مقوله تمثيل، سابقه كهنى در ميان مفسران دارد. مهدى مهريزى در مقاله «آفرينش انسان در تفسير الميزان» (مجله بينات، سال اول، شماره دوم) شمه اى از اين امر را آورده و نشان داده است كه تفسير روان شاد علامه طباطبايى در تمثيلى دانستنِ برخى آيات، چندان بى سابقه هم نيست. او در عين حال، تصريح مى كند كه هيچ يك از مفسران در بازنمودنِ معناى تمثيل كوشش چندانى نكرده اند و تنها دكتر محمد احمد خلف الله در اوايل قرن بيستم بود كه در كتابِ جنجال برانگيزش الفن القصصى فى القرآن الكريم از جمله تصريح كرد كه تمثيل نوعى بلاغت و شاخه اى از فنّ بيان است.
[27]. حيف است كه يادكردى از نظرات مصطفى ملكيان درباره اسطوره هاى دخيل در دين نكنيم. او در بخشى از يك مصاحبه، به نظرات نينيان اسمارت كه اسطوره را ساحت ميكروبيولوژيك دين مى دانست استناد كرده و با تأكيد بر اين واقعيت كه ساحت اسطوره اى دين بيش ترين مشكلات را براى انسان مدرن پديد آورده، هشيارانه چهار نوع اسطوره در متون دينى را از هم جدا كرده و به عنوان يك انسان متديّن، براى هر يك راه كارى پيشنهاد نموده است. براى آگاهى بيش تر، رك: گستره اسطوره، صص281ـ 308 (مصاحبه گر: محمدرضا ارشاد، نشر هرمس، 1382).
[28]. اين اشاره دلكش به «اورفه»، از آنِ شارل كرنيى است. رك: جهان اسطوره شناسى، جلد سوم، ص7، ترجمه جلال ستارى، نشر مركز، 1379.
