الاهيات در زمان حاضر (2)

هانرى فرى[32] و پنج نوع الاهيات
 

هانس فرى (1922ـ1988) گفته است كه هر الاهياتى را بايد بر حسب اين كه اولاً تا چه ميزان تمرينى براى توصيف درونى جامعه مسيحى از خود است و ثانياً كاربرد فعاليتِ فلسفى يا دينىِ فراگير و گسترده بافت فرهنگى آن تا كجاست، تحليل كرد. با در نظر گرفتن اين دو قطب، به عنوان نقاط ارجاع احتمالى، پنج نوع اصلى از الاهيات چه به لحاظ تاريخى و چه در زمان حال مى توان شناسايى كرد.[33]
اول: ممكن است الاهيات صرفاً يك شاخه از فلسفه به شمار آيد. به اين معنى كه با طرد قطب اول تمام تأكيد بر قطب دوم كه در بالا به آن اشاره شد قرار مى گيرد. وظيفه الاهيات در مباحث عقلى جديد غرب، آن جا كه مقصود نهايى مدنظر است، كشف و بيان كاركرد لفظ خدا است. دو كاركرد اين لفظ بدين صورت است:
1ـ نشان دادن محدوديت مفهوم «دنيا» 2ـ اشاره به امكانات انسانى كردنى كه مى تواند براى دنيا به ارمغان بيايد. اين رويكردِ متفكرى مثل گاردن كافمن[34] است.
مظاهر يا مفادهاى سنت هاى خاص دينى به تمثال هايى تخيلى مبدل مى شوند كه مقصود از آن ها بازگو كردن مفهوم عقلى مابعدالطبيعه است.[35] اگر الاهيات، كارِ خود جامعه مسيحى است، پس فقط بعنوان نمايانگر بودن اين فعاليتِ گسترده تر فرهنگى ـ فلسفى داراى اهميت است و الاهيات به خودى خود چيزى را كه در جايى ديگر نتوان تهيه كرد، به ارمغان نمى آورد. مسيحيت يك بيان از نياز و قابليت لاينفك و عمومى بشر است و مثل هر دين ديگرى پيامش نشر اين جستوجوى عام و فطرى است. و الاهيات تنها جزيى است از يك پژوهش فرهنگى ـ عقلى (عقلانى) عام.
از برخى جهات ذهن افراطى الاهيدان بريتانيايى معاصرش دان كيوپيت[36] را مى توان تحت اين رده بندى قرار داد. فرض اصلى اش اين است كه گفتگوى دينى و الاهياتى يك شيوه نمادين و تخيلى براى بيان خواهش و بينش هاى معنوى و عمومى است و مسيحيت و نمودهاى الاهياتى اش كمك ويژه اى به آن نمى كند.
دوم: الاهيات به عنوان يك رشته فلسفى مورد نظر است، اما رشته اى كه مسيحيت در ساختن آن نقش كاملاً مشخصى دارد.
بنابراين الاهيات نوعى تلفيق از تأملات فلسفى بيرونى وتوصيف مسيحى ازخوداست.
ديويد تراس[37] آمريكايى نمونه بارز و معاصر اين مدل الاهياتى است كه آن را چنين بيان مى كند: الاهيات معاصر مسيحى كاملاً به عنوان تأملات فلسفى درباره معانى موجود در تجربه جمعى انسان و معانى حاضر در سنت كليسا فهميده مى شود. تأمل فلسفى درباره تجربه تجارب محدود بحران ها و جذبه ها اشاره مى كند كه در آن ها امور عادى تعالى مى يابند. نقش ويژه مسيحيت در زبان تمثيلى عهد جديد يافت مى شود. كه با زبان محدودِ خاصِ خود، نشان مى دهد كه در دنيا نحوه اى خاص از هستى از راه ايمان و عشق ممكن است. بدين سان الاهيات روابط خاص ميان كلياتى كه به لحاظ فلسفى درباره وجود انسان درك شده و نيز پيشنهاد امكانات خاصى كه در انجيل نشان داده شده است، را دنبال مى كند.
البته به يك معنى اين مدل از الاهيات يك سنت آبرومند دارد، اين مدل را مى توان به عنوان وارث تركيب قرون وسطايىِ طبيعت و فيض و عقل و ايمان و نيز وارث روش پل تيليش[41] است. كسى كه در راه كشف ابعادى از وجود و تجربه انسانى كه در آن گفتوگو پيرامون خدا، فيض، گناه، آيين هاى مقدس و مانندآن اهميت مى يابد و به نوبه خود و با زبان الاهيات بيشتر شرح داده مى شود رويكرد پديدار شناختى را به كار مى گيرد.
بسيارى مايلند كه ولفهارت پاننبرگ را در اين رشته جاى دهند، به همان گونه كه او مايل به جا دادن طرحى از سنت اعتقادى خاص مسيحيت در افق جهانى انسان شناختىِ معنا و بالاخص افق تاريخ است.
(سوم:) فرى براى سومين مدل الاهياتش بعنوان يك نمونه بارز سنتى شلاير ماخر را مثال مى آورد. از نظر اودين كه محورش احساس باطنى وابستگى است، كاملاً از معرفت (هم از نوع عملى و هم از نوع متافيزيكى آن) جداست. و از اين رو در نگاه او فلسفه و الاهيات كاملاً مستقل اند. با اين همه اگر چه اين ها استقلال دارند ولى لازم است كه الاهيات و رشته هاى علم، تاريخ، فلسفه و غير آن تا بدان حد با هم در ارتباط باشند كه دست كم سازگار به نظر بيايند. مثلاً درك الاهيات از معجزه (به عنوان فعاليت خدا در گستره هستى) بايد به گونه اى نشان داده شود كه با فهم علمى از ارتباط علت و معلول طبيعى در تعارض نباشد. بديل معاصرش را در اين ديدگاه رايج ليبرالى مى توان يافت كه (معتقد است) «دين» و «علم» نشان دهنده فهم هايى از جهان اند كه كاملاً متمايز و با اين حال به يك اندازه منطقى و مشروع اند. بين درك شلاير ماخر از مشيت الهى آن گونه كه با آگاهى دينى ما در ارتباط است و پيشنهاد موريس وايلز مبنى بر اين كه فعل خود به عنوان فعلى شناخته مى شود كه واكنش شخصى تعهد را از جانب ما باعث مى شود، شباهت خاصى مشاهده مى شود.
چهارم: الاهيات، روشن تر از هر يك از مدل هاى گذشته حاصل توصيف جامعه معتقد مسيحى از خود است. البته الاهيات با توجه به آزادى متعهدانه اش نسبت به صادق بودن در برابر واقعيتى كه عرضه مى كند. از تمام ابزارهاى فلسفى و مردم شناختى و جز آن، كه مناسب تشخيص مى دهد، مى تواند استفاده كند و استفاده خواهد كرد. صرفاً بنابر آن وظيفه ويژه اى كه در هر لحظه مفروض و در جريان است، و نه بنابر هر گونه نظريه يا اصل كلى در باب معرفت. در اينجا نمونه برجسته كارل بارث است. او به رغم انتقاد شديدش از الاهيات طبيعى و هر گونه ادعايى مبنى بر وجود نقطه شروع پيشينى در طبيعت سقوط كرده بشر براى شناخت خود، به ضرورت وجود واژگان فلسفى رسمى و فنى براى الاهيات به عنوان بحثى عقلى، اذعان داشت. و كتاب اعتقادات قطعى كليسا[42]يش هم در بردارنده گفتوگو هم با فيلسوفان است و هم با متكلمان. سرو كار فيلسوفان با نوع بشر كمتر از رسولان نيست آن ها مخلوقات برگزيده خدايند و شايد گاهى در بينش هايشان درباره ماهيت انسان، با كلام خدا موفق باشند و حتى به كلام خدا خدمت كنند. از اين روى ارتباط ميان توصيف درونى مسيحيان از خود و بحث فرهنگى و فلسفى بيرونى بدون زمينه قبلى است، و از جانب الاهيات به سختى مى توان آن را سود مدارانه دانست.
بدون ترديد واقعيت اين است كه در حالى كه ميزان دقيق تأثير مستقيم بارث از زمان مرگش در سال 1968 جاى بحث دارد، ميراثش هنوز آشكارا مورد اعتماد است. ميراثى كه بسيارى از نسل حاضر اعم از پروتستان و كاتوليك را در تلفيقِ شرحِ سنت اعتقادى مسيحيت با گرايش عميق و گسترده سياسى، فرهنگى و مردم شناختى توانا ساخت. تلفيقى كه از مرزهاى مذهبى بسيار فراتر مى رود. (مقايسه كنيد مثلاً با آثار يورگن مولتمان، هانس كونگ، تى. اف. ترانس و جى لوچمن).
پنجم و پايانى: فرى، دى، زد. فيليپس[43] فيلسوفِ دين اهل بريتانيا را به عنوان نمونه اى ذكر مى كند كه نزد او الاهيات نه تنها مستقل است بلكه رشته اى است كه فلسفه از دخالت در آن به سختى منع شده است. زيرا گفتمان مسيحى تنها مى تواند موضوع توصيف مسيحى از خود باشد. خدا را ابداً نمى توان بيرون گفتمان جامعه دينى فهميد. يك منطق كاملاً متمايز بر اين واقعيت اطلاق مى شود. منطقى كه از هر منطق كه فلسفه بتواند تحليلش كند متمايز است. الاهيات باطن دين است و دين و قواعد گفتمانى اش داراى يك نظام كاملاً متفاوت است كه با ساير فعاليت هايى كه درگير دعاوى معرفتى اند كاملاً متمايز است. و نه تنها چنين است بلكه حتى روشن نيست كه جايگاه تأملات الاهياتى (كه از تأكيد مجدد بر سخنان ايمانى در نظم اوليه شان متمايزند) كجاست.
علاوه بر اين كه الاهيات در حال حاضر ديدگاهى كاملاً فلسفى است با نگاهى به گذشته مى توان گفت الاهيات به نوعى ادعاى بنيادگرايانه مبنى بر اين كه «حقيقت همين است» مى رسد كه هيچ گونه استدلال و پرسشى را برنمى تابد. عجب آن است كه اينجا همان جايى است كه جامعه تكثرگرا، باز و امروزى يكى از ره آوردهاى خود را در خودمختارى جوامع كاملاً بسته اى مى بيند كه تحت سيطره محافظه كارى درونى واقع شده اند و شگفت انگيزتر اين كه هم اكنون اين جوامع در مقايسه اى با گذشته، اگر بخواهند، از آزادى بيشترى براى محافظه كار شدن برخوردارند.
تحليل فرى با توجه به زمينه فكرى و فرهنگى گسترده ترش، ما را به نقطه اى فراتر از آن چه سول درباره پويايى الاهيات معاصر گفته بود مى رساند; اما به آن چه كه امروزه براى خيلى ها مسئله حياتى آن عرصه گسترده است، يعنى جهان داراى اديان گوناگون، نمى پردازد. هم اكنون سخن گفتن از عرصه الاهيات مسيحى همان سخن گفتن از عرصه الاهيات «غربى» است. وسخن گفتن از«فرهنگ غربى» آن چنان كه گويى هويتى يك پارچه بوده است، باانكار حوزه چندفرهنگى وجهانى مسيحيت امروزى هم سواست. وبه علاوه با كوچك شمردن طبيعت چند دينى خود «غربِ» امروز معاصر نيز جداً هم سو است.
باتوجه به اين نكته نخستين مدل را مى توان به گونه اى بسط داد تا جستوجوى عام بشر براى معنا را در برگيرنده معناجويى تمام اديان غير مسيحى نيز لحاظ كند.
الاهيات مسيحى تنها يكى از اجزاء آن معناجويى دينىِ گسترده تر است و بنابراين همين معناجويى دينى گسترده تر بايد متعلق حقيقى الاهيات باشد. رويكردهاى جان هيك و ديلفردكانت و ول اسميت به نوعى «الاهيات جهانى»[45] اظهار مى دارد كه آن چه ضرورى است صرفاً شناخت اين است كه امروز عرصه براى الاهيات نظام يافته خوب است. براى مثال هندوئيسم و بوديسم با پرسش هاى انتقادى شان از سنت خدا با ورانه به همان ميزان كه اين شناخت در اروپا در طول دو قرن گذشته و يا بيشتر تفكر ملحدانه و علم طبيعى به شمارمى رفته است، وجود داشته اند. اين به معناى تلاشى مستقيم درجهت الاهياتى جهانى كه همه اديان آن را قابل قبول بدانند، به اندازه اى كه تشكيل گفتوگو در جايى برخورد متقابل وجود و در حالى كه انتقاد متقابل را هم در بر مى گيرد، نيست.

الاهيات مرتبط با هويت و آگاهى جمعى
 

به هر حال حتى تحليل چنين گسترده دامن و ماهرانه اى از گونه هاى الاهيات مثل آن چه در بالا گذشت، از اين كه حتى يكى از برجسته ترين ويژگى هاى الاهيات در طوى دو دهه و نيم گذشته را ادا كند ناتوان است. اين مشخصه عبارت است از گرايشِ گروه هاى خاصى از جامعه كه از استثمار ، مظلوميت و يا به حاشيه راندن خود آگاه شده اند ، به اتخاذ ديدگاهى خاص در باب الاهيات و ادامه روش شناسى آن.
از ديد اينان، تصور الاهيات به عنوان توصيف جامعه مسيحى از خود بسيار كلى و انتزاعى به نظر مى آمد. سئوال اين است كه كدام گروه يا دسته در آن «جامعه» از همه بيشتر مدعى خبردار شدن از توصيف خود است؟ پاسخ اين است: آن افرادى كه براى عدالت، آزادى و يا حتى صرفاً به رسميت شناخته شدن، تلاش مى كنند.
آنهايى كه درباره تلاش هايشان تأمل مى كنند و توصيف هايشان از دين مناسب ترين چيز براى فهم انجيل در عصر حاضر خواهد بود. سه نمونه را مى توان در اينجا ذكر كرد. يعنى: الاهيات سياهان[46]، الاهيات رهايى بخش و الاهيات فمينيستى.
1ـ الاهيات سياهان در اواخر دهه 1960 و 1970 در ايالات متحده در عرصه حقوق مدنى و گسترش جنبش هاى سياهان براى قدرت ظاهر شد. الاهياتى كه با نگرش هاى برترى جويانه سفيدپوستان هم در كليساهاى اصلى و هم در زندگى دنيوى سياسى و اجتماعى درگير چالش شد.
چهارچوبه اصلى آن توسط يكى از مهم ترين مدافعانش يعنى جيمز كان[47] بدين شكل خلاصه شده است: الاهيات مسيحى، الاهياتى است رهايى بخش، پژوهشى است عقلانى از وجود خدا در جهان در پرتو به وضعيت وجودى يك جامعه ستمديده كه نيروهاى رهايى بخش با ذات هستى يعنى عيسا مسيح مرتبط مى كند. «Cone 1970:17»
2ـ اصطلاح الاهيات رهايى بخش در آمريكاى لاتين در طول دهه 1960 تا 1970 در عرصه مبارزات مردم فقير براى رهايى از استثمار و وابستگى اقتصادى پديد آمد. تز اصلى اين الاهيات اين است كه مردم فقير واسطه رهايى خود هستند امرى كه اساساً مستلزم رهايى اذهان آن ها از طريق «هشيار سازى» و پى بردن شان به وجود امكانات جديد براى جوامع آنهاست. اين ديدگاه به قرائتى تازه از گواهى كتاب مقدس مى انجامد. آن جا كه «آزادى» در گذشته به بهاى از دست دادن جنبه هاى سياسى و اجتماعى و فرهنگى اش بيش از حد خصوصى و روحانى شده بود.
3ـ الاهيات فمينيستى، كه عمدتاً در پايان دهه 1960 در ايالات متحده پديد آمد و الان گرايش الاهياتى فعالى در بخش هاى فراوانى از جهان به شمار مى آيد، طرح نقادى و بازسازى سنت الاهياتى مسيحيت از ديدگاه زنان است. يعنى كسانى كه نه تنها به ميزان زيادى از رهبرى كليساها كنار زده شده اند. بلكه نوعاً تجارب آنها كلاً در عقايد، عبادت و الاهيات ناديده گرفته شده است.
شباهت هاى متقابل چنين الاهيات هايى با اصطلاحات نسبتاً لغزنده و خطوط مبهم طبقه بندى نشان داده مى شوند. از اين روى الاهيات سياهان و فمنيستى در بسيارى موارد خود را عموماً به عنوان نمونه هايى از «الاهيات رهايى بخش» قلمداد مى كنند. در حالى كه رهايى بخش مبارزه انجيل با تمامى اَشكال سلطه به حساب مى آيد اعم از سلطه سفيد بر سياه، ثروتمند بر فقير، قدرتمند بر ضعيف و يا مرد بر زن. اما الاهيات رهايى بخش هم به نوبه خود گاهى تقريباً مترادف با الاهيات سياسى به كار مى رود، هر چند در آفريقاى جنوبى مبارزه براى تساوى سياسى و نژادى موجب ظهور «الاهيات متنى» كه به طور چشم گيرى در (Kairo Document سال 1985 بازتاب يافته است) شده است.
همچنين ائتلاف هاى خاص بين طبقات وسيع تر مى تواند وجود داشته باشد، به عنوان مثال در الاهيات فمنيستى سياهان چنين است. وجه مشترك همه اين الاهيات ها تجربه اجتماعى منفى يك طبقه خاص است از عضويت در كليسا و جامعه به عنوان جزئى پيشين و ضرورى در نقدشان از سنت الاهياتى رايج .
اين مسئله به يك اتهام رايج منجر شده است و آن اين كه الاهيات هايى از اين دست با استفاده از اصطلاحات مسيحى صرفاً يكى از گرايش هاى جامعه شناختى باب روز را تعميد مى دهند و از اين راه درصدد قدرت جويى خوداند. (كه از جهتى در امتداد تلاش هاى الاهى دانان پيشين است در برقرارى آبرومندانه با يكى از مكاتب رايج در فلسفه معاصرمانند اگزيستانسياليسم يا ايده آليسم به منظور كسب آبرو درچشم جهانيان).
بنابراين آن چه براى اين نوع الاهيات اساسى (وحياتى) است. استدلال آنهاست مبنى بر اين كه هم اينك ساختار قدرت ظالمانه هم در كليسا و هم در جامعه وجود دارد، اين كه اين ساختار هم اكنون از جانب بخش عمده اى از الاهيات سنتى مشروعيتى قوى و در واقع تقدس مى يابد و آن بخش اين كه: خداوند وضع موجود را به سود همه مقرر كرده است گرچه موجب خوشبختى فورى همه نباشند. حكومت خادم خدا است و هميشه بايد از آن اطاعت كرد. مردان براى حكومت كردن بر زنها (و البته از ايشان مواظبت كردن) آفريده شده اند. و از اين قبيل. بنابراين آن چه براى تمام اين گونه هاى الاهياتى بسيار مهم است، بر ملا كردن آن است كه پيوندهاى قدرت بين گروه هاى اقتصادى و اجتماعى، نژادها و جنسيت ها در جامعه و كليسا واقعاً چگونه عمل مى كنند.
هم چنين آن ها به طور مستقيم يا غيرمستقيم از آن دسته از جامعه شناسى هاى معرفت كمك مى گيرند كه از زمان ماركس در قرن پيش و مكتب فرانكفورت در قرن حاضر معرفت را به مثابه امرى كه حد و مرزى جامعه شناختى دارد، تلقى مى كرده اند. بنابراين اين بحث كه الاهيات هاى رهايى بخش، جامعه شناسى را جايگزين الاهيات مى كنند، در تضاد با اين ادعا است كه بسيارى از الاهيات هاى مرسوم و سنتى در عالم مسيحيت هم اينك به نحو جامعه شناسانه اى تعيين شده، مبتنى بر متن شده و سياسى شده اند. البته به نفع متنفذان و قدرتمندانى كه سلطه خود را با «بى طرفىِ» ظاهرى در مسايل سياسى ـ اجتماعى مخفى مى كنند. الاهيات هايى از اين دست به عنوان بخشى از فرايند حمايت و تقويت هويت گروه هاى اجتماعى اى كه رهايى را جستوجو مى كنند به طور مشخص به دنبال يك هويت تاريخى جديد نيز مى باشند. از درون كتاب مقدس و نيز از سنت و تاريخ بعدى مسيحيت، تاريخى جديد براى سياهان، فقيران و زنان مسيحى كشف مى شوند. «ميراث ما قدرت» ماست اين موضوع ويژگى خاص و بحث انگيز و متمايز بسيارى از الاهيات هاى فمينيستى بوده است. براى نمونه بازسازى اليزابت شوسلر فيورنزا[48] از موقعيت زنان در حكايت هاى كتاب مقدس fiorenza. 1983
از اين روى الاهيات معاصر با مجموعه اى خاص از جريانات مخالف مشخص شده است. جرياناتى كه صرفاً بين الاهيات ليبرال و ارتدكس منحصر نيستند بلكه بين درك هاى كاملاً متفاوت درباره اين كه الاهيات بايد به كدام جنبه از فضاى فرهنگى معاصر ربط پيدا كند و يا اين كه الاهيات بايد جزء كدام يك از تلاش هاى عقلانى باشد، قرار مى گيرند.
آن گونه كه از پيش بيان شد در بخش اعظم دوران جديد، مسأله ارتباط بين الاهيات و فلسفه بوده است اما در اين زمان مسئله بيشتر مسئله ارتباط بين الاهيات و تحليل هاى سياسى و اجتماعى است.
اما مسئله عميق تر ازاين است. آن چه ازمباحث پيرامون الاهيات سياهان، رهايى بخش و نخستين پديد مى آيد اين پرسش است كه الاهيات در جامعه مسيحى در تملك چه كسى است و توسط چه كسى و براى كى فراهم مى شود. تاكنون چنين فرض شده بود كه الاهيات رهايى بخش لازمه فرض مذكور مصادره به مطلوب است. يعنى اين كه آيا اصلاً چنين بى طرفى اى مى تواند و بايد وجود داشته باشد. زيرا ادعاهاى كنونىِ بى طرفى در حقيقت نقابى است براى نوعى نگرانى درباره قدرت كنترل هم در كليسا و هم در جامعه.
اكنون نيم قرن است كه دتيرش بون هوفر در نوشته هاى دوران زندانش اين سئوال را مطرح كرده است كه امروز براى ما مسيح كيست؟ وى با چنين كارى يك جريان تازه از بحث درباره تفسيرى از مسيح، خدا، كليسا، اخلاق و ديگر موضوعات به راه انداخته است كه مى تواند مربوط به «جامعه جديد» باشد اما تقريباً به تازگى اهميت عبارت «براى ما» در پرسش او روشن شده است. آيا ما آنگونه كه بيشتر الاهى دانان پس از بون هوفر به ويژه در الاهيات سكولار در دهه 1960 مسلم گرفته اند به يك جامعه غربى عام اشاره دارد؟ يا اين كه با صراحت بيشترى به كسانى اشاره دارد كه به قول بون هوفر «به الاهيات از پايين به بالا» نگاه مى كردند. يعنى كسانى كه بزرگترين رويدادهاى تاريخ جهان را از چشم انداز آنهايى كه بى پناه، متهم، موردخشونت، ناتوان، مظلوم و مورد تنفر هستند ودر يك كلام ازچشم انداز آنهايى كه درد مى كشند، ديده اند. (Bonhoffer: 1971,17)
اين شايد كاملاً درست باشد كه فقط حالا است كه الاهيات به عمق سؤال بون هوفر پى مى برد و مفهومش آن است كه بون هوفر كه اسناد مالكيت الاهيات مبتنى بر مسيح دردمند را در دست دارد، كاملاً فراموش، منزوى و به حاشيه رانده شده است.

محدوديت هاى بافتمندى
 

به هر حال بعيد است بافتمندى به خودى خود قادر باشد تكيه گاه كاملاً امنى را براى الاهيات در دوران مدرن يا پست مدرن فراهم كند. در مرحله اول الاهيات مسيحى نه تنها از عرصه اى اجتماعى بلكه از درگيرىِ سنتِ اعتقادى و مبتنى بر كتاب مقدس با پرسش ها و چالش هاى اين عرصه ناشى مى شود.
مسأله از سوى الاهى دانان رهايى بخش نظير گوستاو گوتيرز[53] كاملاً درك شده است. اما مشروط بر اين كه بحث درباره اين كه «اين سنت» دقيقاً چيست، مجاز باشد اما قضيه آن است كه خودِ «متن» هم هميشه بايد پذيراى ارزيابى دانسته شود.
از جهات مهمى الاهيات رهايى بخش يا متنى با موضع انتقادىِ «هرمنوتيك بدگمانىِ» ماركسيست و پسا ماركسيست شريكند: (ادعاهاى حقيقت كامل برنامه نظارت و سلطه اجتماعى (يا دست كم توجيه مدافعانه از خود را)) در درون خود دارند. و از اين رو بايد ماهيتشان آشكار شود. اما روزى كه نيروهاى بدگمانى بكار افتد چه كسى خواهد گفت كه چه موقع آن ها بايد متوقف شوند؟ انقلاب ها عادتى دارند كه از سوى فرزندان خود بلعيده شوند. آيا الاهيات هاى رهايى بخش متنى و فمنيستى خودشان از اين لحاظ بيرون از دايره بدگمانى اند؟ آيا آن ها عرصه خود را به طور دقيق و كافى شناخته اند؟ و چه كسى در پاسخ به اين سئوال داورى مى كند؟
اين سؤال مى بايست حتى از الاهيات هايى كه ادعا مى كنند چشم اندازشان «از پايين» است پرسيده شود. چنين ادعاهايى نمى توانند از ارزيابى مصون باشند. در حالى كه در واقع اين الاهيات ها آگاهانه در صدد سخن گفتن از بافتى خاص اند، ديگر عناصر بافتى جداى از آن عناصرى كه آنها از وجودشان آگاه اند، ممكن است در كار باشند. شايد راديكال هاى اروپا و آمريكاى شمالى از ديد خوانندگان جهان سومى شان دست كم در پيش انگارى هاى شان هر قدر هم كه آنها از ستمديدگان حمايت كنند باز هم اروپايى و امريكايى جلوه كنند.
اصرار الاهيات مسيحىِ درگير در فرايند تجربه، بر بافتمندى خطر آشكارى به همراه دارد. اين امر به چندگانگىِ الاهيات هاى خاص منجر مى شود كه ناتوان از ارتباط با يكديگراند و هر يك مدعى مطلق بودن ارزش فضاى فرهنگى و متنى اش نسبت به ديگران است. اين خطر در الاهيات متداول جهانى به روشنى درك مى شود يعنى جايى كه دقيقاً به دليل ماهيت فراگير و بين المللى (و نيز متقابلا معترفانه) روابط جهانى، گوناگونى در بيان عقايد مسيحى كاملا آشكار مى شود. اين مطلب در هفتمين مجمع شوراى كنگره كليسايى جهانى در كانبراى ـ استراليا ـ در سال 1991 به روشنى معلوم شده است.[56] در آنجا ادعاهاى مطرح شده توسط برخى از الاهيدانان جهان سوم مبنى بر اين كه انجيل در گونه هاى فكرىِ محيط هاى خاص (و از جمله گونه هاى اديان بومى سنتى) اساساً بايد فرهنگ زدايى شود; واكنش هاى تندى را از طرف پروتستان هاى محافظه كارتر غربى و نيز نمايندگان ارتدكس در پى داشت.
اين عبارت، مثل برخى عبارات ديگر يكى از چالش هاى نقادانه الاهيات معاصر را متمركز مى كند. از طرفى گويا در بافت تكثرگرايى جهانى قرار دارد و از سوى ديگر به عنوان امانت دار ويژگى سنت مسيحى ايفاى نقش مى كند.
اين موضوع در نهضت وحدت گرايى كليسايى نيز محورى شده است به ويژه در جنبش ايمان و نظم آنگونه كه يك سند پژوهشى جديد جهانى چنين مى گويد: تنوع معمولا قابل قبول و قابل كنترل قلمداد مى شد از آن جهت كه چارچوبى كلى براى فهم الاهياتى وجود داشت كه كل مسيحيت آن را مى پذيرفت. ولى حالا آن چارچوب كلى خود در معرض يك هجوم بنيادى است. با فقدان يك تصوير روشن از آنچه كه بايد «هميشه درهرجا وازسوى همگان» موردقبول واعتقاد باشد. تنوع محلى كاملا ناهمگون به نظر مى آيد. و سؤالاتى را برمى انگيزد كه مشكل بزرگترى را سبب مى شوند.[62]
در پنجمين مجمع جهانى درباره ايمان و نظم كه در سال 1993 در سانتياگو دى كامپو ستلدىِ كشور اسپانيا برگزار شد، ارتباط كثرت وحدت در دين، مرزهاى تنوع مشروع و نامشروع، رابطه ميان انجيل و فرهنگ هاى مختلف همه به عنوان چالش هاى مهم اين زمان شناخته شدند.[64]
بنابراين پرسش هاى مربوط به وحدت عقايد مسيحى و محورى كه گرداگرد آن اين وحدت انتظام مى يابد همان قدر بخشى از بحث هاى الاهياتىِ الاهيات معاصراند كه در نسل هاى قبلى بوده اند.
با اين وصف اين بحث هاى الاهياتى سؤال جديدى را طرح كرده است و آن اين كه: خود الاهيات براى توصيف محدوديت هاى پذيرفته شده اعتقادى در جامعه مسيحى، دقيقاً چقدر اهميت دارد؟ يا به بيان ديگر، آيا دقت كلامى و اعتقادى تنها شيوه اى است كه با آن يكپارچگى جامعه با ايمان را مى توان تضمين كرد؟ اين سؤال تا اندازه اى در ربع اخير اين قرن، به دليل احياء گرايش جديدى به معنويت در مسيحيت غربى يا چيزى كه در محافل ارتدكس به شكلى سنتى الاهيات رمزى[66] به انگاره هاى مسلم الاهيات به تنهايى براى تعيين مرزهاى جامعه و عقايد وحدت بخش آن اعتراض كرده، و در واقع بيان مى كند كه تضاد لازمه ذاتى سنت مسيحى است.
مسيحيان در اعتقاداتشان بحث مى كنند و بايد هم اين كار را با حساسيت انجام دهند; اما علاوه بر اين مسيحيت، اجتماعى از پرستندگان است و اين واقعيت به تفاوتى سرنوشت ساز مى انجامد.[67]
عرصه سازمان يافته مهم آن اجتماع عبارت است از الاهيات يا اعتقادات. نقش آيين هاى عبادى احياء نظام معنوى است از طريق تكرار دائم و به حافظه سپردن و جذب دوباره افراد به بافت عمومى. عبادات نقطه مقابل بى تفاوتى تفكر عقلانى هستند و وسيله اى در خور براى بيان اعتقاد عميق .
اين به هيچ وجه كاستن از وظيفه الاهيات كه مانند هر اقدام بشرى اگر فقط تلاش زيادى انجام دهد ناكام مى ماند نيست.[68]
در واقع در اين نقطه است كه مى توان براى هر نزاع و اختلافى نوعى همگرايى مهم در الاهيات معاصر كشف كرد. اكنون الاهيات احتمالا بيش از گذشته به ماهيت مجازى و تمثيلى زبان خود آگاه است. كشف دوباره راست كيشى به عنوان عبارت درست و نه صرفاً راست ايمانى[70] هر دو در چشم انداز جديد سهيم اند.
همچنين نو راست كيشى از ميان رويكردهاى متفاوت ديگر از يك سو بر تعالى خدا و از سوى ديگر بر ديدگاه اساساً غيرواقع گرايانه ماهيت نمادين زبان دينى تأكيد دارد. دوره اى كه مردم مى توانستند هر چيزى را به كمك كلمات، خواه الاهياتى و يا دينى بازگو كنند، به سر آمده است.[71]
الاهيات هميشه به نقل شعر عادت داشته است. اگر نسل هاى پيش تر به روبرت بردوويننگ[74] كسى است كه اميد را به اندازه نااميدى در الاهيات معاصر نمود مى دهد. كلماتْ زير فشار، اضطراب، سهو، لغزش فرسوده مى شوند. شكاف برمى دارند و گاه شكسته و نابود مى شوند با اين حال توقف نخواهند كرد.

نتيجه گيرى
 

الاهيات در دوره كنونى دست كم به اندازه دهه ها يا قرون گذشته سرزنده است. مثل هميشه الاهيات بحث و مشاجره را پديد مى آورد. خصوصاً از يك سو بين آنان كه وظيفه اول الاهيات را سالم نگه داشتن پيوستگى اين سنت مورد قبول مى دانند و از سوى ديگر آنانى كه درگير ساختن آن سنت را با عرصه فكرى و فرهنگى معاصر ضرورى مى بينند. اما رويكرد اخير خودش در درون خود اختلافات مهمى را به وجود مى آورد. امروزه كسانى هستند كه بر اين باورند مهم ترين «فرهنگ»، فرهنگ فلسفه معاصر است و ديگرانى كه فرهنگ دنياى چند دينىِ دهكده جهانى را بهترين فرهنگ مى دانند. از نظر ديگران اين فرهنگ در بافتمندى خاص ستم اقتصادى، اجتماعى، نژادى و يا جهنمى و مبارزه براى رهايى از آنها است كه جايگاه گسترده تر الاهيات را تعيين مى كند.
شايد جديدترين چالش الاهيات معاصر كه روبه آينده اش دارد، اين باشد كه آيا اين مقدار اختلاف مى تواند ويا بايد به عنوان كمك كننده به كشمكش جدايى دردرون وحدتِ هدف نهايى در الاهيات ديده شود و يا اينكه تفاوت هاى آشتى ناپذيرى وجود دارد.
كتابنامه
Barth, K. (1936-69) Church Dogmatics, Edinburgh: T. & T. Clark.
Bonhoeffer, D. (1971) Letters and Papers From Prison, London: SCM Press.
Cone, J. (1970) A Black Theology of Liberation, Philadelphia: Lippincott.
Cupitt, D. (1980) Taking Leave of God, London: SCM Press.
__ (1985) Only Human, London: SCM Press.
D'Costa, G. (1992) `The End of Systematic Theology', Theology XCV: 324-34.
Ellingsen, M. (1993) The Cutting Edge: How Churches Speak on Social Issues, Geneva: WCC Publications and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Fiorenza, E. Schدssler (1983) In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, London: SCM Press.
Gore, C. (ed.) (1889) Lux Mundi, London: John Murray.
Hick, J. (1973) God and the Universe of Faiths, London: Macmillan.
(ed.) (1977) The Myth of God Incarnate, London: SCM Press.
The Kairos Theologians (1985) The Kairos Document: Challenge to the Church, London: Catholic Institute for International Relations and British Council of Churches.
Mosala, I. (1985) `African Independent Churches: A Study in Sociological Protest', in C. Villa-Vicencio and J. de Guchy (eds) Resistance and Hope: South African essays in honour of Beyers Naudإ, Cape Town: David Philip, and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
Slle, D. (1990) Thinking About God: An Introduction to Theology, London: SCM Press.
Sykes, S. (1984) The Identity of Christianity, London: SPCK.
Van Buren, P. (1963) The Secular Meaning of the Gospel, London: SCM Press.
WCC [World Council of Churches] (1991) Signs of the spirit: Official Report of the Seuenth Assembly, (ed.) M. Kinnamon, Geneva: WCC Publications, and Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.
___ (1993a) Costly Unity, Geneva: WCC.
(1993b) Fifih World Conference on Faith and Order: Message, Section Reports, Discussion Document, Geneva: WCC Publications.
Wiles, M. (1982) Faith and The Mystery of God, London: SCM Press.
Zizioulas, J. D. (1985) Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, London: Darton, Longman and Todd.

پی نوشت :
 

[32]. Hans Frei
[33]. Frei,1992
[34]. gordon Kaufman
[35]. Frei, (1992:29)
[36]. Don Cupitt
[37]. David Tracy
[38]. Paul Tillich
[39]. Rudolf Bultmann
[40]. Martin Heidegger
[41]. Johan Macquarrie
[42]. Charch Dogmatics
[43]. D. Z. phlips
[44]. global theology
[45]. Gann Dcosta
[46]. black theology
[47]. James Cone
[48]. Elisabeth Schussler Fiorenza
[49]. Gustavo Gutierrez
[50]. Jose Miguez-Bonino
[51]. Clodovis Boff
[52]. Elisabeth schusslerfiorenza
[53]. Rosemary. Radoford
[54]. Itumeleng Mosala
[55]. Mosala 1985:103f
[56]. See wcc 1991.
[57]. Chwng Hyun Kyung.
[58]. Kwan In
[59]. Bodhissattva
[60]. Vincent of Lnins
[61]. Wcc 1991:46
[62]. Wcc 1993 a:19
[63]. See Wcc 1993b
[64]. Ellingsen 1993:20
[65]. mgstical theology
[66]. Stephen sykes
[67]. Sykes 1984:261
[68]. ibid: 281
[69]. Pace solle, above
[70]. right-doing
[71]. Bonhoffer 1961:279
[72]. Robert Browning
[73]. Fransis thompson
[74]. T.S.Eliot
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب