رهيافت دين شناختى ماركس; نظريه و تحليل(2)

درباره جمله «دين افيون مردم است» دو تفسير وجود دارد: يكى تفسير لنينيستى و ديگرى تفسيرى غيررسمى و سازگارتر با متنى كه اين سخن در آن آمده است. طبقِ تفسير لنينيستى، دين را طبقه حاكمْ براى فريفتن توده زير ستم و استثمارشده مى آفريند. از اين منظر دين مقوله اى است طبقاتى كه منافع اقويا را تأمين و بر ضد ضعفا عمل مى كند. تفسير ديگرى كه رواج كمترى دارد، اما با ديگر اجزاى سخن ماركس همخوان است آن است كه دين افيون همه انسان هاست نه تنها طبقه محروم. از اين منظر هيچ طبقه اى دين را نمى سازد، بلكه اين نهادْ دست ساز انسان است. مقصود ماركس از اين سخن آن است كه انسان ـ هر انسانى ـ در اين جهان خود را يله و رها احساس مى كند و در چنين فضايى دست به آفرينش مذهب مى زند و به اين جهان بى معنا، معنايى مى بخشد. بر اساس اين تفسير كسانى حتى بوى همدلى با دين را در سخن ماركس استشمام كرده اند; براى مثال آنتونى گيدنز مدعى مى شود ماركس با دين مخالفتى ندارد.[24] اما اين تفسير خطاست; ماركس مى پذيرد كه دينْ قلب جهان بى قلب است، ليكن مى افزايد كه اين دينِ دست سازْ چون نقش افيون را بازى مى كند و به جاى آنكه فرد ديندار را به مبارزه و تغيير وضع موجود برانگيزد، او را تسكين مى دهد و آرامش موقت مى بخشد; لذا نادرست است و بايد از ميان برود.
محورى ترين مفهوم در اين متن، مسئله از خود بيگانگى است كه در متون و تفاسير رسمى ماركسيستى ديده نمى شود. در اين تفسير، عامل اقتصادى در شكل دادن دين نقشى ندارد، بلكه دينْ زاده از خود بيگانگى انسان است.
سيمَن (Seaman) در مقاله درباره معناى از خود بيگانگى مى كوشد از منظر جامعه شناختى به اين مسئله بنگرد و دلالت هاى معنايى آن را برشمارد و با مشخص ساختن پنج معنا يا كاربرد متفاوت اين واژه نتيجه مى گيرد كه اين مفهوم در واژگان متفكران مختلف غالباً به يكى از اين معانى به كار مى رود: ناتوانى، بى معنايى، بى هنجارى، انزوا و از خود غريبگى. مقصود از ناتوانى آن است كه فرد احساس مى كند در روندى قرار دارد كه خود نمى تواند بر آن تأثيرى بگذارد. اين حالت به درماندگى انسان مى انجامد. سيمَن بر آن است كه امروزه اين معنا بيشترين كاربرد را در متون مختلف دارد.[25]
پيش از ماركس، فوئرباخ كوشيد رابطه دين با از خود بيگانگى انسان را نشان دهد و نتيجه گرفت دين، محصول از خود بيگانگى انسان است. او با اين تحليل، خداشناسى را به انسان شناسى فروكاست. پيش از او هگل اين مفهوم را به عنوان يكى از اصول تفسير تاريخ خود به كار گرفته بود. اين اصطلاح، از اصطلاحات محورى هگل در پديدارشناسى روح است. هگل از خود بيگانگى را ناشى از رشد و توسعه انسانيت مى دانست و آن را ضرورى مى شمرد. از نظر او تاريخ عرصه تحقق انسان و در عين حال عامل از خود بيگانگى انسان است. هگل براى بيان نظر خود از دو تعبير آلمانى Entremdung (كه معادل انگليسى آن Estrangement است) و Entausserung (كه معادل انگليسى آن Externalisationاست) استفاده مى كند.[26] امروزه در زبان انگليسى به جاى اين دو تعبير، غالباً از اصطلاح Alienationيا اليناسيون استفاده مى شود. اين اصطلاح ريشه در واژه لاتينى alius به معناى ديگرى دارد. پسوند en در زبان لاتينى صفت ساز است. بنابراين alien به معناى منسوب به ديگر يا «ديگرى» است. كاربرد اصلى اين اصطلاح در مناسبات حقوقى بوده و به معناى سلب حقى از شخصى و انتقال آن به ديگرى است.[27] كاركردهاى مختلف اين اصطلاح در زبان متفكرانى چون روسو و كانت، بيانگر آن است كه اين واژه هنگامى به كار مى رود كه من چيزى را كه به خودم تعلق داشته باشد، از طريق فروش يا واگذارى، از خودم دور سازم و از آن پس نسبت به آن بيگانه شوم. از خود بيگانگى دامنه گسترده اى در فرهنگ فكرى غرب دارد و كسان بسيارى از آن استفاده كرده اند; از جمله روسو كه بارها بر از خود بيگانگى انسان با طبيعت تأكيد مى كند.[28] همچنين ماكس وِبِر آن را در فهم مناسبات نظام هاى بوركراتيك به كار مى گيرد. امروزه از انواع از خود بيگانگى ها سخن مى رود و تعابيرى چون از خود بيگانگى فرهنگى، اجتماعى و سياسى فراوان به كار برده مى شود; كسانى بر اين نظرند كه هر يك از عناصر اجتماعى مى تواند نقش بيگانه سازى را ايفا كند.[29]
اين مضمون در درجه اول بارِ معنايى دينى دارد و نخستين بار پيامبران بنى اسرائيل آن را به كار گرفتند. به گفته فروم اگر بخواهيم، معادلى براى «از خود بيگانگى» در متون دينى بيابيم، بهترين معادل، تعبير «خطيئه» يا گناه خواهد بود; گناهِ دور شدن انسان از خدا و خدايى كه درون اوست.[30] او در جاى ديگرى نشان مى دهد كه از خود بيگانگى «همان است كه پيامبران تورات آن را «بت پرستى» ناميده اند و اگر به معناى بت پرستى بيشتر توجه كنيم، مفهوم بيگانگى را بهتر درك خواهيم كرد.»[31] در قرآن كريم نيز آيات متعددى، اين مفهوم و كاركرد آن را نشان مى دهد; براى مثال فراموش كردن خدا، گم كردگى و فراموشى خويشتن را در پى دارد.[32] بنابراين، از خود بيگانگى مفهومى دينى است كه بعدها به دست كسانى چون روسو مفهومى غيردينى پيدا كرد; سپس به دست ماركس رسيد و او آن را در معنايى ضد دينى به كار گرفت و مدعى شد كه دين معلول از خود بيگانگى انسان و به نوبه خود عامل از خود بيگانگى انسان است.
كتاب دست نوشته ها بهترين منبع براى فهم معناى از خود بيگانگى در انديشه ماركس است. وى با به كاربستن نظرگاه فوئرباخ به اين نتيجه مى رسد كه انسان به جاى تحقق بخشيدن به وجود حقيقى خود، آن را در موجودى خيالى جستوجو مى كند و فضيلت هايى را كه خود دارد، فرافكنى مى كند و به ديگرى نسبت مى دهد. انسان با نفى ارزش هاى خود، موجودى متعالى را اثبات مى كند. اين كار به بيگانگى انسان از خودش و توانايى هاى خودش مى انجامد; زيرا هر فضيلتى كه انسان آن را به موجود متعالى نسبت مى دهد، آن را از خود دور كرده، خود را از آن تهى مى كند. ماركس بعدها اين مفهوم را پى مى گيرد و نشان مى دهد كه در جامعه سرمايه دارى، چيزهاى ديگرى مانند پول مى توانند عامل از خود بيگانگى شوند. وى با نقل قطعه اى از شكسپير[33] در نكوهش قدرت جادويى طلا، ديدگاه خود را اين گونه نقل مى كند: «شكسپير مشخصاً بر دو ويژگى پول تأكيد مى كند: 1. پول الوهيتى مشهود است... پول ناممكن را ممكن مى سازد و 2. پول روسپى معمولى و پااندازى عادى ميان مردم و ملت هاست. به هم ريختگى و وارونه شدنِ تمام ويژگى هاى انسانى و طبيعى، اخوت ناممكن ها و قدرت الاهى پول ريشه در خصلت آن به عنوان سرشت نوعى بيگانه ساز آدمى دارد كه با فروش خويش، خويشتن را بيگانه مى سازد. پول، توانايى از خود بيگانه نوع بشر است.»[34] اصل اين قطعه در نمايشنامه تيمونِ آتنى، به تفصيل آمده است.[35]

▪ 2ـ2. دين به مثابه ايدئولوژى
 

ماركس، در فرآيند رشد فكرى اش پيوند خود را از ايده آليسم هگلى ـ كه علت نهايى تكامل تاريخ را حركت روح مطلق يا روح جهانى مى دانست ـ بريد و به نظريه اى رسيد كه بعدها به ماترياليسم تاريخى نامور شد. جوهر اين نظريه آن است كه عقايد و انديشه ها، وجودى مستقل از شرائط مادى جامعه ندارد و رشد و تكامل آنها مشروط به رشد و تكامل بستر مادى آنهاست. وى بارها بر اين نكته انگشت مى گذارد كه آگاهى انسان وابسته به شرائط مادى و اقتصادى جامعه اى است كه در آن زندگى مى كند، «اين آگاهى انسان ها نيست كه وجود آنها را تعيين مى كند، بلكه وجود اجتماعى آنهاست كه آگاهى آنها را تعيين مى كند.»[36] بنابراين، بر خلاف پندار هگل و هگليان، انديشه سير مستقلى ندارد و موجود خودآگاهى نيست كه خود را آن گونه كه بخواهد محقق سازد.
اما تغيير و تحول وضع مادى جامعه نيز تابع قانون است و سيرى منطقى دارد. ماركس اين منطق را ـ كه بعدها، به گفته خودش، اساس همه پژوهش هايش گشت ـ به اختصار در درآمدى به نقادى اقتصاد سياسى چنين بيان مى كند:
انسان ها در توليد اجتماعى وجود خويش به گونه اى ناگزير به روابط معينى وارد مى شوند كه مستقل از خواست و اراده آنهاست، اين روابط را مناسبات توليد مى خوانيم كه منطبق اند با مرحله معينى از تكامل نيروهاى مادى توليدى آنها. كلّيت اين مناسبات توليدى، سازنده ساختار اقتصادى جامعه است، اين مبناى راستينى است كه بر رويش فراساختار حقوقى و سياسى استوار مى شود و به اين فراساختار شكل هاى معينى از آگاهى اجتماعى مرتبط مى شوند. شيوه توليد زندگى مادى فراشد كلى زندگى اجتماعى، سياسى و انديشگرانه را مشروط تعيين مى كند.[37]
به زبان ساده تر، انسان ها به دليل نيازهاى اقتصادى دور هم جمع مى شوند. آنگاه به مناسباتى نياز پيدا مى كنند تا روابطشان را با همديگر تنظيم كند; از اينجاست كه اخلاق، حقوق، سياست، علوم و دين زاده مى شود. اما چنين نيست كه انسان ها هر گونه خواستند قانون وضع نمايند و مناسبات خود را آزادانه تعيين كنند. شكل اين مناسبات، تابع شيوه توليد است; براى مثال در جامعه اى كه مبتنى بر زميندارى يا برده دارى است، الزاماً قوانين و مقررات خاصى وضع مى شود و در جامعه صنعتى مقررات ديگرى كه چه بسا ضد مقررات جوامع قبلى باشد.
در تحليل نهايى، اين ابزار توليد است كه همه قوانين، اخلاقيات و دين جامعه يا به تعبير ديگر «روبنا» يا فراساختار جامعه را تعيين مى كند. از اين منظر، تحولات جامعه و پيدايش نظام هاى اجتماعى جديد، برآيندِ اجتناب ناپذيرِ رشدِ ابزارِ توليد است. به اين ترتيب، حركت و تكامل جامعهْ معلول تحول زيربناى آن، يعنى ابزار توليد، است. تغيير ابزار توليد، بر همه مناسبات توليدى ـ كه روبناى آن است ـ اثرى قاطع مى گذارد و آنها را دگرگون مى كند. اين روبنا طيف گسترده اى دارد كه دين، اخلاق، هنر و حتى علوم را در برمى گيرد. بنابراين براى فهم ماهيت آنها بايد ديد كه نظام توليدى جامعه در چه مرحله اى است. هرچند در اين جا ماركس مدعى است از هگل بريده است، ردپاى انديشه او همچنان در اين تحليل ديده مى شود. تنها تفاوت در قهرمان اين تحولات است. از نظر هگل همه چيز معلول حركت مستقل روح مطلق است، اما از نظر ماركس همه تحولاتْ بازتاب حركت تكاملى و مستقل ابزار توليد است و تاريخى گرى در هر دو تفكر ديده مى شود. همه چيز مقدر است و رقم خورده و بايد براى هر تحولى منتظر فراهم آمدن بستر آن بود. اين همان اشكالى است كه پوپر متوجه ماركس مى كند و مى گويد بين ماركس كنشگر و معتقد به عمل، و ماركس پيشگو، شكافى پر نشدنى است.[38]
اين رهيافتْ عينيت و اصالت را از مقولات روبنايى مى گيرد و آنها، از جمله دين، را بازتاب تحول مادى ابزار توليد مى داند; لذا هرگاه بخواهيم سرشت و كاركرد دين را دريابيم، بايد به سراغ اين عامل زيربنايى برويم. انگلس اين شيوه را براى فهم پيدايش آيين كاتوليك و انشعاب پروتستانيسم و استمرار آن در برخى مناطق و شكست آن در جاهاى ديگر چنين به كار مى گيرد:
در قرون وسطا، در اروپا به همان اندازه كه فئوداليسم گسترش مى يافت، مسيحيت به صورت برگردانِ دينى آن و با يك سلسله مراتب فئودالى متناسب، رشد يافت. و هنگامى كه بورگرها[39] به پيشرفت آغاز نهادند در مقابلِ كاتوليك گرايىِ فئوداليسم، بدعت گذارى پروتستانى رواج يافت... در كنار لوتر آلمانى، كالَون فرانسوى ظهور كرد; او با تيزى و زيركى يك فرانسوى حقيقى، خصلت بورژوايى جنبش اصلاح گرى را آشكار ساخت و به كليسا شكلى جمهورى خواهانه و دمكراتيك بخشيد... در اينجا كالون گرايى خود را به منزله لفافه دينى راستين منافع بورژوازى آن زمان توجيه كرد و از همين رو هنگامى كه انقلاب با سازشِ بخشى از اشراف با بورژوازى در 1689 پايان گرفت، رسميت و قبولى كامل نيافت.[40]
دين از اين منظر، يكى از مظاهر ايدئولوژى و، در نتيجه، منفى است. اما ايدئولوژى چيست؟ در زبان ماركس، هگل و معاصران آن دو ايدئولوژى بار معنايى منفى داشت و در برابر علم و حقيقت قرار مى گرفت. آنتوان دِستوت دوتراسى در سال 1797 اين واژه را ابداع كرد. وى در كتاب چهار جلدىِ عناصر ايدئولوژى كه در فاصله سال هاى 1801 تا 1808 تأليف شد، يك علم عقايد (Idea-logy) را ارائه داد كه مى بايست زمينه اى براى ساير علوم باشد. وى در اين علم مى كوشيد با ارجاع همه معرفت ها و عقايد به ادراكات حسى، بنيادى مادى و عينى براى آن ها فراهم آورد. از اين منظر علم عقايد يا ايدئولوژى، زير مجموعه دانش فيزيولوژى قرار مى گرفت و در نهايت بخشى از جانورشناسى شناخته مى شد.[41] ماركس ايدئولوژى را به معناى آگاهى كاذب يا وارونه به كار مى برد و آن را در برابر علم مى گذاشت. از نظر او ايدئولوژى بى طرف نبود، بلكه با منافع طبقه حاكم گره خورده بود و نظرگاه آنان را منعكس مى ساخت. در حقيقت ماركس به دو دليل ايدئولوژى را نفى مى كرد:
نخست، ايدئولوژى با ايده آليسم ارتباط داشت، در حالى كه ايده آليسم به عنوان يك نگرش فلسفى، در تضاد با ماترياليسم بود.
دوم، ايدئولوژى با توزيع نابرابر منابع اقتصادى و قدرت در جامعه گره خورده بود.[42]
از نظر ماركس، هيچ معرفت و دانشى، از جمله ايدئولوژى، مستقل از عناصر عينى مادى جامعه شكل نمى گيرد; اما نكته خاص درباره ايدئولوژى آن است كه مانند تاريك خانه عكاسان، همه چيز را وارونه منعكس مى كند.[43] بنابراين ايدئولوژى برآيندِ وضع مادى جامعه، اما بازتاب وارونه آن است. دين نيز از مظاهر ايدئولوژى است. اين ايدئولوژى ها، از جمله دين، را طبقه حاكم جامعه مى سازد; اين سازندگان نيز نه در پى حقيقت، بلكه درصدد تأمين منافع خويش اند; پس نمى توان از ايدئولوژى انتظار واقع نمايى داشت.[44]
اين برخورد منفى با ايدئولوژى، بعدها رنگ باخت و خود ماركس پذيرفت كه در كنار ايدئولوژى مسلط مى توان ايدئولوژى هاى غيرمسلطى را در جامعه نشان داد. پس از ماركس، نگرش ماركسيست ها به ايدئولوژى دگرگون شد و اين واژه، بار منفى خود را از دست داد و حتى براى نخستين بار ادوارد برنشتاين اعلام كرد كه ماركسيسم نيز خود ايدئولوژى است. لنين نيز در جزوه چه بايد كرد؟ از دو نوع ايدئولوژى سخن گفت: ايدئولوژى بورژوازى و ايدئولوژى سوسياليستى. اين اعاده حيثيت به ايدئولوژى، به دست لويى آلتوسر و آنتونى گرامشى به اوج خود رسيد. آلتوسر ايدئولوژى را امرى جاودانه و اجتناب ناپذير دانست كه حتى در جامعه كمونيستى وجود خواهد داشت.[45]
ادامه دارد ...

پي نوشت ها :
 

[24]. آنتونى گيدنز، جامعه شناسى، ص492.
[25]. كوزر، لوئيس و برنارد روزنبرگ، نظريه هاى بنيادى جامعه شناختى، ص409.
[26]. "Alienation" in Routledge Encyclopedia of Philosophy.
[27]. نجف دريابندرى، درد بى خويشتنى: بررسى مفهوم اليناسيون در فلسفه غرب، ص1.
[28]. ايشتوان مساروش، نظريه بيگانگى ماركس، ص67.
[29]. "Alienation" in Encyclopedia of Ethics, V. 1, P. 49.
[30]. اريك فروم، مفهوم الانسان عند ماركس، ص65.
[31]. اريك فروم، جامعه سالم، ص148.
[32]. و لاتكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون; از آن كسان مباشيد كه خدا را فراموش كردند، و خدا نيز چنان كرد تا خود را فراموش كنند. ايشان نافرمانند. حشر: 19، ترجمه آيتى.
[33]. مجموعه آثار نمايشى ويليام شكسپير، ترجمه علاءالدين پازارگادى، ج2، ص5ـ1484.
[34]. كارل ماركس، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، ص221.
[35]. مجموعه آثار نمايشى ويليام شكسپير، ج2، ص1484ـ1485.
[36]. «پيش گفتار در آمدى به نقادى اقتصاد سياسى»، چاپ شده در كتاب ماركس و سياست مدرن، ص784.
[37]. همان، ص4ـ783.
[38]. كارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ج2، ص289.
[39]. سرمايه داران آلمانى، شهرنشينان.
[40]. كارل ماركس، لودويگ فوئرباخ و ايدئولوژى آلمانى، ص73ـ71.
[41]. بابك احمدى، ماركس و سياست مدرن، ص363.
[42]. ديويد مكللاند، ايده ئولوژى، ص28ـ27.
[43]. كارل ماركس، لودويگ فوئرباخ و ايدئولوژى آلمانى، ص294.
[44]. همان، ص331.
[45]. ديويد مكللاند، ايده ئولوژى، ص64.