فنا و نيروانه (1)

(مقايسه اى بين غايت سلوك در عرفان اسلامى و بودايى)
 

اشاره
 

يكى از روش هاى مهم براى شناخت اديان و تأثير و تأثر بين آنها مقايسه مفاهيم مطرح در آنها است كه به مطالعات تطبيقى معروف است. نوشتار حاضر در اين سياق به تحليل دو مفهوم فنا و نيروانه كه يكى در عرفان اسلامى و ديگرى در آيين بودا غايت سلوك سالكان و رهروان است، مى پردازد.
در اين ارتباط در ابتدا مفهوم فنا و نيروانه هر يك جداگانه بررسى مى شود و در نهايت موارد مشابهت و اختلاف آنها مطرح مى گردد.

پديدارشناسى فنا
 

فنا در لغت به معناى عدم و نيستى است و معناى آن آنچنان واضح است كه اهل لغت براى توضيح آن يا به ذكر مترادفش يعنى "عدم" اكتفا كرده يا آن را با ضدش، يعنى بقا معرفى كرده اند.[2] از اينجا روشن مى شود كه فنا هر چند نيستى و نابودى است، ميان آن و عدم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، زيرا موارد عدم ازلى را شامل نمى شود و تنها موارد عدم بعد از وجود را در برمى گيرد. از اين رو تعريف فنا به عدم، از باب تعريف خاص به عام است و شايد از اين جهت بعضى از لُغويان از اين تعريف عدول كرده و آن را با ضدش، يعنى بقا تعريف كرده اند كه اين هم همانطور كه ملاحظه كرديم مشكل خاص خودش را دارد. به نظر مى رسد بهترين معناى فنا همان انقطاع است كه در زبان فارسى كلمه «نابودى» همان را مى رساند، زيرا «نابودى» در مورد چيزى معنا مى دهد كه قبلا موجود بوده است.

حقيقت فنا
 

هر چند كه فنا از لحاظ لغوى، كه برگرفته از ديدگاه عرفى است، به معناى نابودى و انقطاع وجود است، به نظر مى رسد حقيقت آن امرى پيچيده باشد، زيرا متكلّمان بر سر اينكه فنا چيست، اختلاف عجيبى دارند، تا جايى كه عده اى از آنها فنا را موجودى از موجودات گرفته اند كه با خلق شدنِ آن جواهر از بين مى روند. اين بحث در زمينه داستان زنده شدن پرندگان در سؤال حضرت ابراهيم(علیه السّلام) از چگونگى زنده شدن مردگان مطرح شده و تأكيد بر اين است كه فنا چيزى جز تفرق اجزاى مادى و جمع شدن دوباره آنها نيست.[5] اينها وآيات ديگر نشان مى دهدكه قرآن كريم نيز فناى عالم را صرفاً تغيير و تبديل آن مى داند. در اديان ديگر مخصوصاً اديان شرق نيز كه صحبت از كمال و انحطاط كل عالم است، حركتى دَوَرانى تصويرمى شودكه عالم بعد ازرسيدن به مرحله اى خاص دوباره تجديد مى شود. فلسفه مشائى و حكمت متعاليه نيز بنابه نظريه قِدَم عالم و فيضِ وجود و در قالب نظريات خلع و لبس و حركت جوهرى به تغيير و تبدل عالم اشاره دارند، نه نابودى آن. در علم فيزيك نيز يك نظريه پذيرفته شده اى وجود دارد كه ماده نه از بين مى رود و نه به وجود مى آيد، بلكه از شكلى به شكل ديگر تبديل مى شود.
تمام آنچه گفته شد اين احتمال را جدى مى سازد كه اصولا حقيقت فنا چيزى جز تغيير و تبديل نيست و آنچه عرفاً نابودى انگاشته مى شود، در حقيقت، تغيير شكل است و چون تغيير شكل چيزى را به چيز ديگر تبديل مى كند، به صورتى كه آثار مورد نظر قبلى بر آن مترتب نيست، به آن نابودى اطلاق مى گردد و اين كاربرد نيز امرى معقول به نظر مى رسد، زيرا حداقل چيزى كه در اين ميان از بين رفته، شخص است كه براى خود هويتى مستقل دارد. البته در بعضى موارد ماهيت نيز تغيير مى كند، مثل استخوانى كه به نمك تبديل مى شود. پس آنچه همواره باقى است، وجود است كه تحليل چگونگى بقاى آن از موضوع اين نوشته خارج است.
آنچه در اينجا اهميت دارد بررسى اين امر است كه مراد از فنا چيست؟ آيا سالكى كه به فنا مى رسد به طور كلى نابود مى گردد؟ يا اينكه تغيير و تحولى در يكى از ابعاد وجودى اش رخ مى دهد؟ اين تغيير چگونه و تا چه حدى است؟ اين احتمال نيز در اينجا مطرح مى گردد كه فنا از سنخ رفتن در حجاب باشد; حال يا به اين اعتبار كه سالك در فنا از ديدگان پنهان مى شود يا به اين جهت كه عالم و حتى خود سالك در هنگام فنا از او مخفى مى شود. براى بررسى اينكه حقيقت فنا از كدام سنخ است، در ابتدا به بحث مراتب فنا از ديدگاه بعضى از عارفان اسلامى مى پردازيم تا با ديدگاهى روشن در اين زمينه، به گونه شناسى فنا در عرفان اسلامى دست يابيم.

مراتب فنا
 

عزالدين كاشانى وقتى به مراتب فنا نزد عارفان مى پردازد، از فناى از شهوت، فناى از رغبت، و فناى متحقق به حق سخن مى گويد. فناى از شهوت زوال أمّاره بودن نفس و اتصاف آن به لوّامه است. در اين حالت هنوز اخلاق حسنه در قلب مستحكم نشده و در نتيجه هنوز اضطراب بر قلب حاكم است. در مرتبه نخست، اميال زائل شده، قلب به استقامت و مطمئن بودن متصف مى گردد. در مرتبه فناى متحقق به حق، سالك خود و خلق را نمى بيند. همين خود داراى مراتبى است: در اولين مرتبه، سالك فعل خود را نديده، آن را مستند به خدا مى يابد; در مرتبه دوم، ذات خود را نمى بيند; در مرتبه سوم حتى فناى ذات خودش را نيز نمى بيند. كاشانى از آن تعبير به فناى از فنا مى كند و آخرين مرتبه، فناى وجود در وجود يا شهود در شهود است.[6]
لاهيجى در گلشن راز فنا را داراى سه مرتبه فناى افعالى، فناى صفاتى و فناى ذاتى يعنى محو، طمس و محق مى داند،[9]
خواجه عبدالله انصارى براى فنا سه مرتبه مطرح كرده است: فناى علمى، جحدى و فناى حقى. عبدالرزاق كاشانى در شرح اين سخن، مرتبه اوّل را فناى علم عبد در علم خداوند مى داند، زيرا علم به خداوند با عقل كه طريق ادراك آن، تصورات ذهنى است حاصل نمى شود، پس هر كس به مرتبه اى برسد كه به صورت شهودى، يعنى با علم حضورى به خداوند علم پيدا كند، در حقيقت از علم خويش فانى گشته است و به علم خداوند متصف گرديده است، زيرا علم حضورى به حق در اين حالت مثل علم حضورى انسان به ذات خويش مى باشد. مرتبه دوّم اين است كه اين علم حضورى نيز ساقط شده، به معاينه تبديل مى گردد و از اين رو سالك به مقصود خويش واصل، و طلبْ متوقف مى گردد و حتى در آخرين مراحلِ اين مرتبه با فانى شدن وجود سالك در وجود حق و وصول به حضرت جمع، شهود معاينه نيز از بين مى رود و تثليثى كه در معاينه وجود دارد، يعنى معايِن، معايَن و عيان رخت برمى بندد. آخرين مرتبه، فناى از فنا است كه سالك درمى يابد كه اصلا فنايى رخ نداده و تنها توهم سالك رخت بربسته است، زيرا فانى از ازل فانى بوده و باقى نيز همواره بوده و است و اين مرتبه حقِ فنا است، زيرا خود فنا نيز ازبين مى رود و چيزى جز حق متعال باقى نمى ماند.[10]
قشيرى با تقسيم صفات انسان به افعال، اخلاق و احوال، مراتب مقدماتى فنا را نيز براين اساس تبيين مى كند. او با تقسيم افعال به جوارحى و جوانحى فناى افعالى را در فناى از شهوت و فناى از رغبت منحصر مى كند و سه مرتبه اصلىِ فنا را فناى از نفس و صفات آن و بقاى به صفات حق، فناى از صفات حق به واسطه شهود حق، و فناى از شهود فنايش به واسطه زوال وجودش در وجود حق بيان مى كند.[11]
سيد حيدر آملى با توجه به مراتب توحيد، فنا را داراى سه مرتبه مى داند: 1. فناى در حضرت احديت كه شخص از رسم و صفات خويش فانى مى شود. در اين حالت، سالكْ خداوند را تنها با اسماء و صفاتش مى بيند و اين مرتبه توحيد در ولايت است. مرتبه دوم فناى در ذات است با باقى ماندن رسم خفى از شخص كه نشان دوگانگى و دوستى است و آن را توحيد در حقائق مى گويند. آخرين مرتبه، مقام احديتِ الفرق والجمع است كه توحيدِ حق «ذاته بذاته» است كه در آن، رسم خفى نيز باقى نمى ماند.[12]
ابن عربى براى فنا هفت مرتبه را ذكر مى كند: فناى از مخالفت، فناى افعالى، فناى صفاتى، فناى از ذات خويش، فناى از مشاهده كل عالم، فناى از ماسوى الله و فناى از صفات حق و نِسَب آن.[14]
با تأمل در مراتبى كه عارفان براى فنا ذكر كرده اند، اين حقيقت آشكار مى شود كه تقسيم بندى آنها به دو حيثيت انجام شده است و گاهى اين دو با هم ادغام شده اند. در ذكر مراتب فنا گاهى صرفاً سالك و حالات و ذات او در سير به سوى غايت سلوك در نظر گرفته مى شود كه در اين صورت افعال و صفات و ذات سالك، مرتبه به مرتبه فانى مى شود تا سالك به نهايت سير خويش نائل گردد. تقسيم اول قشيرى چنين جهتى دارد; او مرتبه اول فنا را فناى سالك از افعال جوارحى و جوانحىِ خويش و مرتبه دوم را فناى از صفات مذموم اخلاقى و آخرين مرتبه را فناى از ذات خويش مى داند كه لاجرم ديگر خلق نيز مشاهده نمى شوند. عزالدين كاشانى نيز با توجه به اين كه تقسيمش شبيه قشيرى است، از همين جهت به فنا مى نگرد.[15]
رويكرد ديگر در تبيين مراتب فنا به رابطه سالك با عالم خارج مى پردازد. در اين رويكرد سالك كه در ابتداى راه موجودات و افعال آنها را مستقل مى بيند، در نهايت به جايى مى رسد كه همه آنها در نظر او در ذات حق فانى مى شوند. تقسيم لاهيجى چنين رويكردى دارد. او همچون قشيرى در مراتب فنا از فناى افعالى و صفاتى و ذاتى نام مى برد، ولى تبيينى كه ارائه مى دهد متفاوت است، زيرا فناى افعالى را به فناى افعال تمام موجودات در فعل خداوند، و فناى صفاتى را به فناى صفات آنها، و فناى ذاتى را به فناى ذات آنها تفسير مى كند. تقسيم دوم قشيرى و تقسيم سيد حيدر آملى نيز چنين رويكردى به مراتب فنا دارد.
با توجه به اين رويكرد در تبيين مراتب فنا سرّ مراتب هفتگانه در كلام ابن عربى نيز آشكار مى گردد، زيرا او در بيان مراتب فنا به نوعى اين دو ديدگاه را با هم تركيب، و مراتب هفتگانه را براى فنا ذكر كرده است. مرتبه اول فنا در نزد او، يعنى فنا از مخالفات، رويكردى نفسانى دارد، يعنى مرتبه اى است كه در آن، عبد به هيچ وجه به فكر معصيت و مخالفت با خدا نمى افتد. مرتبه دوم فنا كه از آن به فناى از افعالى ياد مى كند رويكردى تكوينى دارد، زيرا تعريفى همانند تعريف لاهيجى ارائه كرده است كه در اين مرتبه، سالك همه افعال بندگان را مستند به خداوند مى بيند. امّا مرتبه سوم و چهارم از رويكرد اول برخوردارند، زيرا سالك در اين دو مرتبه ابتدا از صفات مخلوق منفك شده و به صفات الهى متصف مى شود و بعدها از شهود ذات خويش نيز فانى مى گردد. البته هنوز واقف است كه او شهود كننده است. مرتبه پنجم در سخن ابن عربى باز همانند مرتبه دوّم رويكردى تكوينى مى يابد كه در آن، سالك از تمام عالم به واسطه شهود خداوند يا شهود ذات خويش فانى مى شود. در مرتبه ششم، سالك به واسطه خود خداوند از غير او فانى مى شود و در اين حالت، ديگر حتى شهود خويش را نيز نمى بيند. بنابراين هرچند ابن عربى اين مرتبه را فناى از ماسوى اللّه ناميده است، در حقيقت رويكردى نفسانى دارد كه در آن، سالك حتى از شهود خويش فانى شده است. در مرتبه هفتم تمام صفات و اسماء خداوند از نظر سالك رخت برمى بندد، زيرا تمايز بين خداوند، سالك و عالَم از بين رفته است. بنابراين روابط و نسبى كه صفات خداوند را به وجود مى آورد محو مى شود و سالك، ديگر اثرى از خداوند در عالم نمى بيند، بلكه اگر دقت كند خود را محل اثر مى بيند. همانطور كه مشخص است اين مرتبه نيز رويكردى بيرونى دارد و ارتباط سالك را با عالم بيرون از ذاتش مى سنجد.
براى توضيح كارى كه ابن عربى انجام داده است، در ابتدا بايد به رابطه اين دو نگرش بپردازيم; آيا اين دو نگرش در تقسيم مراتب فنا با همديگر قابل جمع نيستند يا اصولا مى توان آنها را از هم تفكيك كرد؟ به نظر مى رسد كه از لحاظ نظرى و در هنگام بحث بتوان به هريك از نفس سالك يا جهان خارج توجه نمود و حالت فناى سالك را در ارتباط با آنها وصف كرد، ولى آنچه در عمل اتفاق مى افتد به هيچ وجه دو امر نيست، بلكه دو روى يك سكه است. سالك در هنگام كمال نفسانى اگر به فناى افعالى برسد و فعل خويش را آنچنان در حق مستغرق ببيند كه او را، نه نفس خويش را، فاعل بشمارد، به مرتبه اى رسيده است كه افعال موجودات ديگر را نيز منسوب به خداوند مى بيند و يا اگر فناى صفاتى يابد و به صفات خدايى منسوب شود، همه موجودات را صفات او مى بيند و آنگاه كه فناى ذاتى برايش رخ دهد، نه تنها ذات خويش، بلكه ذات تمام موجودات را فانى در حق مى بيند. بدين ترتيب تا سالك از ذات خود فانى نشود نمى تواند ذوات موجودات ديگر را فانى ببيند و آنگاه كه از ذات خود فانى شد، ديگر، ذوات ساير موجودات برايش باقى نمى ماند و از اين رو است كه سيد حيدر آملى از مرتبه فناى ذاتى به رجوع به عدم اصلى، يعنى حالت موجودات قبل از خلقت جهان تعبير مى كند.
بدين ترتيب آميختگىِ اين دو نگرش در كلام ابن عربى نيز وجه كاملا معقولى دارد. در حقيقت، او به ترتيب، لوازم سير سالك تا وصول به فناى مطلق را تبيين كرده و لوازم اين سير را در قالب مراتب و انواع فنا ريخته است و نخواسته است واقعاً ترتيبى حقيقى را بين اين انواع برقرار كند. بنابراين اگر ابن عربى در نوع دوم از فنا، فناى از افعال عباد را مطرح مى كند و همه افعال موجودات را به خدا نسبت مى دهد، اينگونه نيست كه مقصودش تنها افعال مخلوقاتِ غير از سالك باشد، بلكه همه افعال را به طور كلى مطرح مى كند، چه فعل خود سالك باشد يا ساير موجودات. و از اين جهت است كه نظريه كسب را از آن جهت كه افعال بندگان را به خدا نسبت مى دهد تاييد، و از آن جهت كه خود همين نظريه حجابى براى آنها شده رد مى كند. و يا اينكه نوع چهارم و انواع بعد از آن، فناى ذاتىِ سالك را بيان مى كند كه در آن، ذات سالك و عالَم كم كم رخت از ميان برمى بندد تا جايى كه تفاوتى بين شاهد و مشهود باقى نماند. او نمى خواهد بگويد كه در نوع چهارم، ذات سالك به طور كلى فانى مى شود و در نوع پنجم، عالَم به واسطه شهود خدا يا شهود ذات سالك فانى مى شود، تا اين امر تهافتى درسخن او محسوب شود، بلكه او سرمنشأ فناى ذاتى اى را كه در آن ذات سالك وعالم هردو محو مى شود، فناى تدريجى ذات سالك مى داند و تا اين امر محقق نشود، فناى عالم بيرون رخ نخواهد داد. پس در نوع چهارم نمى خواهد بگويد كه به طور كلى ذات سالك فانى مى شود، همانگونه كه سيدحيدر آملى نيز در يك مرتبه فناى ذاتى، دوگانگى ميان سالك وحق را باقى نمى داند و درمرتبه ديگراست كه اين دوگانگى نيز ازبين مى رود و تفاوت شاهد ومشهود برمى خيزد، همان امرى كه در منتهاى فناى ذاتى در تقسيم ابن عربى نيز رخ مى دهد.
بدين ترتيب در تقسيم بندى مراتب فنا اين سخن قوت مى يابد كه هر كدام از عرفا در وصف روندى كه در سلوك رخ مى دهد، هر مرحله را كه در نظرش مهم جلوه كرده، از جهتى كه آن را مهم دانسته، به عنوان مرتبه اى از فنا مطرح كرده است; حال در اين مراحل يا به حالتى كه در نفس سالك رخ مى دهد توجه دارد و بنابراين، مراتب را بر اساس نفس او تبيين كرده است و يا به حالت او در ارتباط با موجودات ديگر و يا به هر دو امر توجه دارد. در اين ميان ممكن است برخى به فناى ذاتى كه مهمترين مقام سلوك است، اهميت بيشترى بدهند و دو يا چند مرحله از اين مقام را به عنوان مراتب سلوك در كنار بقيه مراتب ذكر نمايند.
با توجه به مباحث مطرح شده اين امر مشخص شد كه همه موجودات وازجمله انسان همواره در حال تغيير و دگرگونى، يعنى در حال تحول هستند، زيرا همه تجلى الهى اند و بر طبق مبناى عارفان در تجلى تكرار نيست، ليكن انسان با ساير موجودات اين تفاوت را دارد كه مى تواند از حد وجودىِ خود خارج شود و تنزل كند يا به كمال برسد. بنابراين، فنا در عرفان اسلامى براى ارتقاى حد وجودى انسان است كه شامل احاطه وجودى و تغيير ماهيتِ او مى شود. ليكن از آنجا كه فنا مرحله به مرحله محقق مى شود و به عبارت ديگر تدريجى است نه دفعى، در محدوده اى از اين سير، ذات بشرى انسان باقى است و صرفاً دچار تحول صفاتى مى شود. به نظر مى رسد كه نه تنها در مراحل مقدماتىِ فنا كه حالات انسان تغيير مى كند، ذات بشرى باقى است، بلكه در فناى افعالى و صفاتى كه دو مرتبه اصلى فنا هستند، نيز همين گونه است، زيرا در اين مراتب، سالك صرفاً به شهود حقيقت مى رسد و به تعبير بعضى عارفان با چشم و گوشِ حق مى بيند، امّا در مرتبه فناى ذاتى امر به گونه ديگرى است، يعنى ديگر ذات بشرى براى سالك باقى نمى ماند وبه طور كلى تغيير هويت مى دهد، به گونه اى كه بدن خودش با ساير بدن ها برايش تفاوتى ندارد.
در سير سالك به سوى فناى ذاتى با احاطه وجودى اى كه به دست مى آورد، معرفت حقيقى او نيز افزايش مى يابد، زيرا اين معرفت لازمه احاطه وجودى اى است كه به مددِ آن، سالك نه از طريق مفاهيم، بلكه همه اشياء را به تفصيل در ذات خود مى نگرد. از اين رو فنا نه تنها به معناى نابودى و از دست دادن چيزى نيست، بلكه رفع موانعى است كه از جهت مادى براى انسان پديد آمده است، به صورتى كه حجاب هاى توهم زا از وجود او رخت برمى بندد و وجودى مى يابد كه حقايق را همانگونه كه هست مى يابد و از اين رو درمى يابد كه همه موجودات هر چند خودشان آگاه نيستند، هيچ استقلالى ندارند و در حقيقت، فانى در ذات حق هستند. امّا معرفت به اين فنا نيازمند فناى سلوكى است و هر چند همه موجودات به سوى فنا مى روند، بدون فناى سلوكى كه حد و احاطه وجودى انسان را تغيير مى دهد، اين معرفت حاصل نخواهد شد.
بدين ترتيب آنچه حقيقتاً فنا است، فناى ذاتى است، وبقيه مراتب فنا با نزديكى و دورى به آن ارزش گذارى مى شوند. ليكن چنين فنايى تنها براى افراد خاصى رخ مى دهد. پس هرچند مطلوبِ همه است، ليكن براى همه الزامى نيست، امّا بعضى مراتب مقدماتىِ آن كه در مرتبه خود، صفات و رفتار انسان را تغيير مى دهد براى همه مطلوب است.
ادامه دارد...

پي نوشت ها :
 

[1]. ر.ك: تاج العروس و لسان العرب، ذيل واژه فنا.
[2]. معجم مقاييس اللغه، ذيل واژه فنا.
[3]. كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص143.
[4]. فصلت / 11
[5]. انبياء / 104
[6]. لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، ص218.
[7]. شمس الدين محمد لاهيجى، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، ص227.
[8]. همان، ص222.
[9]. همان، ص227.
[10]. منازل السائرين، همراه با شرح عبدالرزاق كاشانى، ص574.
[11]. الرسالة القشيرية، ص139ـ141.
[12]. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص82.
[13]. الفتوحات المكية، ص513.
[14]. همان، ص515.
[15]. رك: عبدالبارى محمد داود، الفناء عند صوفية المسلمين و العقائد الاخرى، ص192.