خلافت الاهي

در آيات مربوط به آفرينش انسان، در چند مورد، اين مطلب آمده است كه خداوند به فرشتگان فرمود: همين كه آفرينش انسان به پايان رسيد و در او از روح خويش دميدم، بر او سجده بريد ولي در سوره ي بقره با تفصيل ويژه اي ماجراي خلقت انسان بيان شده و در آن، گفتار فرشتگان درباره ي آفرينش انسان آمده است:
وإذ قال ربّک للملائكة إنّي جاعلٌ في الأرض خليفةً قالو أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفک الدّماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک قال إنّي أعلم مالا تعلمون* و علّم آدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم علي الملائكة فقال أنبئوني بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين* قالوا سبحانک لا علم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّكک أنت العليم الحكيم* قال يا آدم أنبئهم بأسمآئهم فلمّا أنبأهم بأسمآئهم قال ألم أقل لّكم إنّي أعلم غيب السّماوات والأرض و أعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون (2)؛ «[وبه ياد آر] زماني را كه پروردگار تو [اي پيامبر (ص)] به فرشتگان فرمود: من در زمين خليفه اي قرار خواهم داد. آنان گفتند: آيا در آن كسي را قرار مي دهي كه فساد و خونريزي كند، در حالي كه ما تو را تقديس مي كنيم و تسبيح مي گوييم؟ خدا فرمو: من چيزي مي دانم كه شما نمي دانيد. سپس به آدم همه ي «اسما» را آموخت؛ بعد آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود: مرا از نام هاي ايشان خبر دهيد اگرراستگويانيد. گفتند: تو منزّهي، ما دانشي نداريم جز آنچه خود به ما آموخته اي، همانا تويي داناي حكيم. به آدم فرمود: آنان را از آن نام ها بياگاهان؛ و چون آدم را از آن نام ها باخبر ساخت، خدا به فرشتگان فرمود: آيا به شما نگفته بودم كه من پنهان آسمان ها و زمين را مي دانم و نيز آنچه را آشكار يا پنهان مي كرديد؟»
آنچه در اين آيه مورد توجه ماست، همان جمله ي اول است؛ يعني جمله إنّي جاعلٌ في الأرض خليفةً. مي خواهيم ببينيم كه منظور از خلافت چيست و اگر بتوان بدان مقام گفت، چه مقامي بود؟ نيز مي خواهيم بدانيم خلافت از كيست و آيا اين خلافت به شخص حضرت آدم اختصاص دارد يا شامل بعضي ديگر يا همه ي انسان ها نيز مي شود؟ پس موضوع بحث تنها مسئله ي خلافت حضرت آدم است.

مفهوم خلافت
 

خلافت از ريشه ي خَلف به معناي «پشت سر» گرفته شده است. معناي «فعلي» آن، پشت سر آمدن و لازمه ي آن، جانشين شدن است. در قرآن كريم، به همين معنا الفاظي از همين خانواده به كار رفته است؛ هم درباره ي امور غير انساني و هم درباره ي انسان ها. از جمله در مورد انسان مي فرمايد:
فخلف من بعدهم خلفٌ أضاعوا الصلاة و اتّبعوا الشّهوات فسوف يلقون غيّاً (3) (4)؛ «پس از آنان، جانشينان ناشايسته اي روي كار آمدند كه نماز را تباه و از شهوات پيروي كردند و به زودي [مجازات] گمراهي خود را خواهند ديد».
فخلف من بعدهم خلفٌ ورثوا الكتاب... (5) (6)؛ «پس از آنان، جانشيناني جاي آنها را گرفتند كه وارث كتاب شدند».
خلف يعني نسلِ پس از نسلي. در كاربردهاي عادي نيز مي گوييم: خلفاً عن سلف؛ «نسلي از پس نسلي» اين اژه درباره ي اشيا نيز به كار رفته است:
وهو الذّي جعل اللّيل و النّهار خلفةً لّمن أراد أن يذّكّروا أو أراد شكوراً (7)؛ «او كسي است كه شب و روز را جانشين يكديگر قرار داد براي كساني كه بخواهند پند گيرند يا شكر گزار باشند».
و چه بسا «اختلاف اللّيل و النّهار» كه در موارد بسياري از قرآن ذكر شده، به همين معنا باشد. كلمه ي اختلاف، به معناي «پي در پي آمدن» در موارد بسيار به كار مي رود. در اول «زيارت جامعه» نيز در خطاب به امامان معصوم (ع) مي گوييم: «ومختلف الملائكة»؛ يعني؛ شما از خانداني هستيد كه فرشتگان نزد شما رفت و آمد مي كنند.
به هر حال، اصل معناي خلافت همين نشستن چيزي جاي چيز ديگر است. در محسوسات اين معنا روشن است. غالباً الفاظ در ابتدا در موارد حسي به كار رفته و مي توان گفت براي معناي حسي وضع شده است. سپس به تدريج بنابر احتياج بشر به درک مفاهيم اعتباري و معنوي، همان الفاظ وضع شده در مورد حسيات، در امور اعتباري و معنوي نيز به كار رفته است. در افعال و صفات خدا نيز مثلاً مفهوم عُلوّ ابتدا براي عُلوّ حسي وضع شده، سپس در علوّ اعتباري به كار رفته است و بعد در علوّ حقيقي و معنوي خدا بر مخلوقات. خلافت نيز نخست براي جانشيني حسي وضع شده و سپس در امور اعتباري به كار رفته است؛ يعني كسي كه مقام اعتباري دارد، كسي را جانشين خود مي كند و در اينجا ديگر وحدت مكان لزومي ندارد؛ اما مسئله ي اختلاف زمان مطرح است. گاهي نيز از اين وسيع ‌تر در نظر گرفته مي شود و خلافت در امور حقيقي معنوي به كار مي رود؛ مانند مقام خداوند بزرگ كه در اينجا ديگر مسئله ي زمان هم مطرح نيست و در مورد او- جلّ جلاله - نمي توان گفت: زماني مقامي داشته و بعد آن را به ديگري واگذارده است. در اينجا نوعي رابطه ي تكويني ويژه بين خدا و برخي مخلوقات وجود دارد؛ مخلوقاتي كه مقامشان چندان عالي است كه گويا در مرز مقام وجوبي قرار گرفته اند؛ چنان كه در دعا آمده است:
لافرق بينک و بينهم الاّ انّهم عبادک و خلقک (8)؛ «ميان تو و آنان فرقي نيست جز آنكه آنان بندگان و آفريدگان تواند». كارهايي كه خدا مي كند از آنان سر مي زند، با اين فرق كه كارهاي خدا استقلالي است و آنها با كمک و اذن خدا كارها را انجام مي دهند؛ در مورد اينان تعبير مي شود كه خليفه ي خدايند.

منظور از خليفه در آيه ي مذكور چيست؟
 

در قرآن كلمه ي خليفه و جمع آن خلفا و خلائف، در موارد بسيار به كار رفته است.
در مورد كلمه ي مفرد خليفه:
وإذ قال ربّک للملائكة إنّي جاعلٌ في الأرض خليفةً (9)؛ «و ياد كن از هنگامي كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من روي زمين جانشيني قرار خواهم داد».
يا داوود إنّا جعلناک خليفةً في الأرض فاحكم بين النّاس بالحقّ (10) (11)؛ «اي داوود! راستي كه ما تو را در زمين خليفه قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داوري كن».
و در بقيه ي موارد، آيات درباره ي انسان هايي است كه خلفاء يا خلائف ناميده شده‌اند.
درمورد خلافت حضرت داوود (ع) وقتي آيه را بررسي مي كنيم پيداست كه خلافت از سوي خداست؛ هم جاعل خلافت و هم مستخلفٌ عنه خداست.
در خلافت اعتباري و حقيقي ماوراي طبيعي چند چيز بايد لحاظ شود:
1.خالف يا مستخلف: (كسي كه جاي ديگري را مي گيرد: اگر خود جاي ديگر را بگيرد، «خالف» و اگر كسي او را بگمارد، «مستخلف» است).
2.مخلوف يا مستخلفٌ عنه: كسي كه جاي او گرفته شده است.
3.مستخلِف: آن كه كسي را جاي ديگري مي گمارد.
4.مستخَلفٌ فيه: مكان يا كاري كه مورد خلافت قرار مي گيرد. مثلاً در آيه ي مورد بحث ما، ارض مستخلفٌ فيه است.
حال ببينيم در آيه ي يا داوود إنّا جعلناک خليفةً في الأرض كه داوود خليفه و مستخلف خداست، مستخلفٌ عنه كيست؟ حضرت داوود خليفه ي كيست و نيز مستخلفٌ فيه چيست؟
اين مطلب با توجه به آيه ي ذيل روشن مي شود:
يا داوود إنّا جعلناک خليفةً في الأرض فاحكم بين النّاس بالحقّ و لاتتبع الهوي فيضلّک عن سبيل الله (12)؛ «اي داوود! راستي كه ما تو را در زمين خليفه قرار داديم، پس ميان مردم به حق داوري كن و از هواي نفس پيروي مكن كه تو را از راه خدا گمراه سازد».
حال كه خليفه شدي بين مردم به حق قضاوت كن. پس مستخلفٌ فيه قضاوت است. اين كار نيابت از چه كساني است؟ آيا از انسان هاي پيش از داوود يا حاكم قبل از وي يا از خدا؟
كساني كه با بينش اسلامي آشنايند مي دانند كه از ديدگاه اسلام، حكومت از آن خداست: إن الحكم إلاّ لله(13) حكم تنها از آن خداست و هر كس بخواهد حكومت حقّي داشته باشد بايد از سوي خدا منصوب شده باشد. پس كسي كه از سوي خدا نصب شود، طبعاً خليفه ي خداست.
اين چه نوع خلافتي است؟ پاسخ آن است كه اين خلافتي است در يک امر تشريعي، جعلي و اعتباري. قاضي بودن يک مقام تكويني نيست، بلكه تشريعي است؛ گرچه شخص بايد لياقت قضاوت داشته باشد.
پس مسلّم است كه خلافت در اين آيه، خلافت از سوي خدا وتشريعي است. آيا داوود خلافت تكويني هم داشته است؟ از اين آيه چيزي برنمي آيد، گرچه نفي هم نمي شود. شايد داشته است و همان منشأ خلافت تشريعي هم شده، ولي آيه بياني ندارد، يا دست كم ما نمي توانيم از آن چنين استفاده كنيم.

انسان جانشين چه كسي؟
 

«خلفاء» و«خلائف» كه در ساير موارد از سوي خدا به انسان ها گفته شده است به چه معناست؟ آيا جانشين خدايند يا جانشين كسان ديگر؟ برخي گفته اند همه ي اين موارد خلافت از خداست. ولي با دقت در اين آيات به اين نتيجه مي رسيم كه منظور در اين موارد، خلافت و جانشيني به جاي گذشتگان است. شواهد تعيين كننده‌اي نيز پيدا مي شود، مثلاً مي فرمايد:
واذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوحٍ (14)؛ «وبه ياد آوريد هنگامي كه شما را جانشينان قوم نوح قرار داد».
در مواردي نيز تعبير يستخلفكم... (15)؛ «شما را در زمين جانشينان سازد» و در موردي ديگر إن يشأ يذهبكم و يأت بخلقٍ جديدٍ (16)؛ «اگر بخواهد شما را مي برد و خلق تازه اي مي آورد» (كه به معناي يستخلف مي باشد) آمده است. به هر حال به نظر مي رسد كه در اين موارد منظور، جانشيني انسان هاست؛ مخصوصاً انسان هايي كه غالباً عاصي بوده اند؛ پس به معناي جانشيني خدا نيست، بلكه جانشيني به جاي گذشتگان است.
برخي درباره ي آيه ي پيشين (إنّي جاعلٌ في الأرض خليفةً) كه درباره ي حضرت آدم است، نيز گفته اند كه در اينجا هم خلافت از گذشتگان است؛ يعني پيش از آدم روي زمين موجوداتي بوده است، يا انسان هايي كه منقرض شده اند، يا چيزهايي مانند انسان كه در برخي روايات نسناس ناميده شده اند يا جن و يا چيزهاي ديگر و اينک خدا مي فرمايد به جاي آنها آدم را آورديم. پس اين خلافت، يعني جانشيني آدم به جاي مخلوقات قبل از او. شاهد هم مي آورند كه فرشتگان گفتند: أتجعل فيها من يفسد... چون فرشتگان آن موجودات قبل را ديده بودند كه فساد و خونريزي مي كرده اند، گفتند: آيا باز مي خواهي موجودي خلق كني كه افساد كند؟ به نظر مي رسد كه اين وجه، صحيح نيست و منظور، خلافت الاهي است؛ زيرا:
اولاً، همين كه خدا به فرشتگان مي فرمايد: من خليفه قرار خواهم داد، بي آنكه بگويد خليفه از طرف چه كسي و يا چه كساني، خود اين ظهور دارد كه خلافت از خود «من» (خدا)، مي باشد. اگر حاكمي اعلام كند من جانشيني تعيين خواهم كرد، آنچه در ابتدا به ذهن مي آيد اين است كه به جاي خود، خليفه تعيين مي كند.
گذشته از اين، مي خواهد مطالبي براي فرشتگان بيان كند كه براي دريافت امر سجده آماده شوند. هنگامي كه خدا مي خواهد به فرشتگان بگويد در نظر دارم موجودي بيافرينم، قاعدتاً بايد آن را معرفي كند كه اين موجود چيست يا اشاره كند كه چرا بايد آنها براي او سجده كنند. مناسب مقام، معرفي و فراهم آوردن زمينه ي اطاعت امر است، پس مناسب است بگويد: موجودي خلق خواهم كرد كه خليفه ي خود من است و شما بايد بر او سجده كنيد. اگر تنها بگويد كه موجودي است كه جاي ديگران را مي گيرد، گفتن ندارد. اين وجهي است كه جانشيني خدا را اثبات مي كند.
ثانياً، هنگامي كه خدا مي فرمايد و مي خواهم موجودي بيافرينم كه خليفه ي من است، فرشتگان مي گويند: آيا كسي را خليفه مي كني كه افساد و خونريزي خواهد كرد، در حالي كه ما تو را تسبيح و تقديس مي كنيم؟ اين يک درخواست مؤدبانه است حاكي از اينكه بهتر است ما را خليفه كني نه موجودي خونريز را. از جملات بعدي كه خدا به آنها مي فرمايد: أنبئوني بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين؛ «اگر راست مي گوييد اسم‌هاي اينها را به من خبر دهيد»، مي توان دريافت كه فرشتگان ادعايي داشته اند كه قابل صدق و كذب بوده است. «ان كنتم صادقين» يعني چه؟ آنها در چه چيز اگر صادق‌اند، جواب دهند؟ ظاهراً يعني اگر راست مي گوييد كه شما بيشتر لايق خلافت هستيد، به من خبر دهيد. و ظاهراً آنچه فرشتگان را مجاب كرد همان بود كه دانستند آدم دانشي دارد كه آنها ندارند؛ پس معلوم مي شود كه آنان ادعا داشتند كه لايق‌ترند. اينک به نتيجه ي نهايي مي رسيم: اگر صرفاً مسئله ي جانشيني كسي به جاي كسي بود (ونه جانشيني خدا)، ديگر چه نيازي بود به اينكه فرشتگان بر لياقت خود تأكيد كنند؟ آنها كه مزاحم انسان نيستند و آنها نيز آفريده ي خدا هستند. پس آنان به رسيدن به مقام ارجمندي طمع داشتند و اين چيزي جز خلافت الاهي نمي تواند باشد.

ملاک خلافت
 

ملاک تفويض خلافت الاهي از سوي خدا به آدم، چه بود؟ از آيات قرآن درمي يابيم كه ملاک، «علم به اسما» بود. اما آيا فرشتگان هيچ يک از اين اسما را نمي دانستند يا برخي را مي دانستند؟ كلمه ي كلّها در آيه، حاكي از آن است كه همه را نمي دانستند؛ ولي برخي از اسما را مي دانستند. اگر اسما، اسماي خدا باشد بي گمان فرشتگان نام هاي خدا را مي دانستند و تسبيح و تقديس آنها گواه اين مطلب است. دست كم اسم سبّوح و قدّوس را مي دانستند. شايد بتوان گفت: ملاک خلافت، جامعيت بين اسما است؛ يعني موجودي لايق خلافت است كه همه ي اسما را بداند.
اجمالاً مي توان گفت: وقتي خدا مستخلف و در همان حال مستخلفٌ عنه باشد، خليفه بايد كارهاي خدايي كند؛ در آنچه مربوط به حوزه ي خلافت اوست، علم داشته باشد؛ بايد خدا و صفات الاهي و نيز مخلوقات او را بشناسد تا بداند وظيفه اش را نسبت به آنان چگونه انجام دهد. چه بسا اين وجه كه گفتيم، بتواند تأييد كند كه مراد از اسما، هم اسماي خدا و هم مخلوقات است.
آيا درجه ي علمي حضرت آدم - كه علم جامع و كاملي بود كه از سوي خدا به آدم اعطا شد و او را صالح مقام خلافت كرد - در همين عالم مادي يا در عالمي ديگر بود و آيا بالفعل به وي داده شده يا آنكه تنها، استعداد آن به او تفويض گرديد؟ نمي توان پاسخ قطعي به اين پرسش داد. اجمالاً مي تواند ادعا كرد كه مناسبت حكم و موضوع مقتضي اين است كه هم اسماي خدا را بداند و هم اسماي مخلوقات را، و چون موضوع، خلافت مطلق است، قاعده اين است كه به همه ي اسما و صفات خدا علم داشته باشد تا بتواند خليفه اي كامل براي او و نيز عالم به همه ي مخلوقات باشد؛ و اين وجه، جمع بين دو دسته روايتي است كه يكي ناظر به اسماي خدا و ديگري مخلوقات مي باشد.

خلافت الاهي، ويژه ي آدم يا همه انسان ها (17)
 

آيا اين خلافت ويژه ي حضرت آدم است يا در انسان هاي ديگر نيز ممكن است؟ آيه دلالتي بر انحصار در حضرت آدم ندارد و شايد بتوان از جمله ي أتجعل فيها... كه فرشتگان گفتند و از پاسخ خدا بهره برد كه خلافت منحصر به آدم نبوده است؛ زيرا فساد و افساد در مورد حضرت آدم كه معصوم بود، مطرح نبود و جا داشت كه پاسخ داده شود: آدم، افساد و خونريزي نمي كند. اما اينكه همه ي انسان ها اين مقام را دارا باشند، گمان نمي رود كسي كه با مباني اسلامي آشنا باشد، چنين چيزي بگويد. مقام خلافتي كه حتي فرشتگان لايق احراز آن نبودند، چگونه ممكن است به انسان هاي بسيار پليد و شرور برسد؟ تنها، كساني چون انبيا و امامان معصوم (ع) مي توانند چنين مقامي داشته باشند. گواه، عبارتي است كه در زياراتشان مانند زيارت جامعه مي خوانيم: ورضيكم خلفاء في ارضه؛ «شما را جانشينان در زمين قرار داد».
پس اجمالاً مي توان گفت: خلافت خدا، منحصر به حضرت آدم نيست و در ميان نوع انسان، افراد ديگري يافت مي شوند كه به آن مقام مي رسند؛ به يک شرط و آن هم «علم به اسما» است.
و اما اينكه چه كساني چنين علمي داشته اند، مي توان از برخي شواهد و قراين دريافت كه امامان معصوم (ع) دانشي برتر از دانشي كه ما تصور مي كنيم، داشته اند. همه ي دانش ها (علم الكتاب كلّه) نزد ائمه ي ما بوده است. در تفاسير روايي، آيه ي شريفه ي «من عنده علم الكتاب» به امير مؤمنان و امامان معصوم (ع) تفسير شده است.(18)
نكته ي ديگر درباره ي آيه مورد بحث اين است كه غرض اصلي‌ آفرينش انسان، تحقق خلافت الاهي روي زمين بوده است. اما از آنجا كه خلفاي خداوند، غير حضرت آدم، از نسل ايشان بودند، مي بايست قانون توالد و تناسل بر بشر حاكم مي شد و افراد بسياري بوجود مي‌آمدند تا صالحان از ميان آنان به مقام خلافت برسند.
تا پايان خلفت انسان، خليفه ي خدا بر زمين وجود خواهد داشت؛ زيرا چنان كه گفتيم، غرض اصلي همين است و اگر اين موضوع منتفي گردد، غرض الاهي از خلقت نقض خواهد شد.

كرامت انسان (19)
 

يكي از مباحثي كه در انسان شناسي بررسي مي شود، مقام و پايگاه آدمي نسبت به سايرآفريدگان است. اين بحث در فرهنگ بشري، سابقه اي دراز دارد و ديدگاه هاي گوناگوني نيز در اين زمينه عرضه شده است. برخي گفته اند كه انسان برترين آفريدگان است و دست كم تا جايي كه دانش بشري بدان رسيده است موجودي كامل تر از انسان وجود ندارد. از سوي ديگر، در اين نظر تشكيک هايي شده است؛ از جمله اينكه اين نظر ناشي از خودخواهي انسان است كه مي خواهد بر همه ي موجودات جهان، چيرگي يابد و همه را زير يوغ خويش بكشد. دسته ي نخستين، به امتيازهاي هوشي و استعدادهاي گوناگون انسان، و نيز به آثار از قبيل تمدن و پيشرفت هاي صنعتي و امثال آن استدلال مي كنند. در مقابل دسته دوم به جنايات هولناكي كه در طول تاريخ از بشر سرزده است و از هيچ درنده اي سرنمي زند، استشهاد مي كنند.
اومانيسم (20) يا انسان مداري كه ريشه اي ژرف در تاريخ تفكر بشري دارد، در دسته ي اول قرار مي گيرد. در اين گرايش، انسان، محور حقايق و ارزش هاست و همه ي فعاليت هاي علمي و عملي او بر محور خود آدمي مي گردد.
اين گرايش چهره هاي گوناگوني به خود گرفته و مبناي بسياري از مكتب هاي فلسفي، اجتماعي، سياسي و اخلاقي شده است. در اين زمان نيز برخي مكتب ها را مي شناسيم كه بر اصالت انسان بسيار تأكيد دارند، اما نتايجي كه مي گيرند چه در سطح فلسفي و چه سياسي يا حقوقي، مختلف است. از نمونه هاي اين گرايش يكي اين است كه تقريباً امروز در بيشتر كشورهاي ظاهراً متمدن، بر آن‌اند كه بايد در قوانين كيفري، كرامت انساني حفظ گردد، مجازات ها بايد سبک بوده، جنبه ي تأديبي داشته باشد و با مجرم بايد به گونه ي يک مريض رفتار شود و بايد او را مدارا كنند. از همين رو، مجازات اعدام در برخي از اين كشورها به كلي حذف شده است.
آيا از ديد قرآن نيز ارزش هر انسان از هر موجود ديگر بيشتر است، يا بر هيچ موجودي برتري ندارد و يا تفصيلي در كار است و اصولاً ارزش انسان در چيست؟
پاسخ آن است كه لحن قرآن در مورد انسان گوناگون است؛ در برخي آيات براي انسان به طور كلي مزيت قائل شده است:
ولقد كرّمنا بني آدم (21) (22)؛ «هر آينه آدمي زادگان را گرامي داشتيم».
از اين آيه برمي آيد كه ظاهراً تمام فرزندان آدم، مورد تكريم الاهي اند. در ذيل آيه مي فرمايد: وفضّلناهم علي كثيرٍ مّمَّن خلقنا تفضيلاً؛ «و آنان را بر بسياري از آفريدگان خود برتري داديم». لحن آيه بسيار ستايش آميز است و ظاهر آن عموميت دارد. طبعاً آنان كه گرايش هاي اومانيستي دارند از اين دسته آيات در تأييد نظر خود كمک مي گيرند.
اما در برابر، آيه هايي با لحن نكوهش آميز وجود دارد:
إنّ الإنسان لظلومٌ كفّار (23)؛ «راستي كه انسان بسيار ستمگر و بسيار ناسپاس است».
إنّ الإنسان خلق هلوعاً (24) (25)؛ «راستي كه انسان حريص و بسيار كم طاقت آفريده شده است».
يک دسته آيات هم وجود دارد كه تقريباً تفصيل قايل شده است:
لقد خلقنا الإنسان في أحسن تقويمٍ* ثمّ رددناه أسفل سافلين (26)؛ «هر آينه انسان را در بهترين ساختار آفريديم. سپس او را به پايين ترين مرحله بازگردانديم».
ممكن است ابتدا به نظر آيد كه آدمي دو مرحله دارد: نخست «احسن تقويم» كه مورد تكريم الاهي است؛ و ديگر «اسفل سافلين» كه سقوط مي كند. در اينجا اين سؤال پيش مي آيد كه آيا كار حكيمانه اي است كه خدا انسان را با كمال بيافريند و بعد او را در چاه ويل سرنگون كند؟
پس بايد در اين آيات دقت بيشتري كرد كه آن تكريم‌ها يا نكوهش‌ها، به چه اعتباري است و سرانجام نظر قطعي قرآن درباره ي انسان و منزلت وي نسبت به موجودهاي ديگر چيست؟

مراد از كمال (27)
 

پيش از آنكه به بررسي تفصيلي آيه‌ها بپردازيم، بايد به يک نكته توجه كرد و آن اينكه:
گاهي منزلت انسان به عنوان يک امر تكويني مورد ملاحظه قرار مي گيرد و به اصطلاح امروز، جنبه ي «ارزشي» ندارد و گاهي به عنوان يک مفهوم اخلاقي و ارزشي ملاحظه مي شود. گرچه برخي پنداشته اند كه مفهوم كمال و فضيلت، مطلقاً مفهومي است ارزشي و در ميان مفاهيم حقيقي چيزي به نام كمال يا فضيلت وجود ندارد؛ ولي اين توهم درست نيست. با صرف نظر از معيارهاي اخلاقي مي توانيم موجودات را با هم مقايسه كنيم و بگوييم اين موجودات كامل تر از آن ديگري است. مثلاًجماد را با نبات يا نبات را با حيوان مقايسه كنيم و بگوييم - فرضاً- حيوان كمالي دارد كه نبات ندارد.
كلمه ي «كمال» در امور تكويني معناي ارزشي ندارد، بلكه در اينجا مراتب وجود در نظر است. هستي، در يک ‌جا بارورتر است و آثار بيشتري دارد و در جايي كمتر. به اصطلاح فلسفي، وقتي بين موجودات از جهت مرتبه ي وجودي تفاوت قائل مي شويم، آنجا مفهوم ارزشي را در نظر نمي گيريم و صرفاً امري تكويني و حقيقي مورد نظر است. مثلاً در مقايسه ي نبات و جماد، آن دو در حجم، وزن، مقاومت و... اشتراک دارند؛ اما نبات چيزي بيشتر دارد كه در جماد نيست و آن توليد مثل و نيز رشد و نمو است؛ به اين لحاظ مي گوييم نبات كامل تر است. به همين‌گونه، حيوان نسبت به نبات داراي كمال «حركت ارادي» و«درک» است كه در نبات نيست.
اما گاهي مقام و منزلت انسان را به عنوان ارزش اخلاقي بررسي مي كنيم. وقتي مي گوييم اين انسان كامل ‌تر است يا شرافت دارد، منظور مفاهيمي است كه داراي ارزش اخلاقي است.(28)
با توجه به اين مقدمات، وقتي آيات قرآن را بررسي مي كنيم، مي بينيم بسياري از اختلافات ظاهري كه در آيات هست، به همين جا برمي گردد. وقتي خدا مي فرمايد:
ولقد كرّمنا بني آدم (29)؛ «ما آدمي زادگان را گرامي داشتيم»، در مقام مقايسه با ساير آفريده ها چيزهايي را ذكر مي فرمايد كه ارزش اخلاقي ندارد. يک سلسله نعمت ها را بيان مي كند كه به انسان داده و به موجودات ديگر نداده است. در نتيجه، انسان داراي بهره ي وجودي بيشتر مي شود و در دنبال آيه مي فرمايد:
وحملناهم في البّر و البحر ورزقناهم من الطّيبات؛ «و آنها را در خشكي و دريا [بر مركب هاي راهوار] حمل كرديم و از انواع روزي هاي پاكيزه به آنان روزي داديم».
اين دو جمله مي تواند تفسيري براي آن كرامت باشد. در برخي تفسيرها آمده است كه منظور از تكريم انسان، مستوي القامه بودن اوست كه حيوانات ديگر چنين برتري‌اي را ندارند. چنان كه از آيه ي وحملناهم في البرّو البحر نيز همين برتري تكويني برمي آيد؛ درحالي كه حيوانات با نيروي خود بايد طي مسافت كنند، ولي انسان از خود حيوانات هم براي اين كار مي تواند استفاده كند. در قرآن روي همين مسئله نيز تكيه شده است:
وتحمل أثقالكم إلي بلدٍ لم تكونوا بالغيه إلاّ بشقّ الأنفس (30)؛ «آنها بار‌هاي سنگين شما را به شهري حمل مي كنند كه جز با مشقت زياد، به آن نمي رسيديد».
والخيل والبغال و الحمير لتركبوها وزينةً و يخلق ما لاتعلمون (31)؛ «و اسب‌ها و استرها و الاغ ها را آفريد، تا بر آنها سوار شويد و زينت شما باشد، و چيزهايي مي آفريند كه نمي دانيد».
برتري و بهره گيري انسان از موجودات، منحصر به حيوانات نيست؛ بلكه جمادات و كشتي را نيز در اختيار انسان قرار داده است كه در اختيار حيوان نيست. به همين گونه است جمله ي ورزقناهم من الطّيِّبات كه علاوه بر اينكه نوع غذاهاي انسان از طيّبات است، انسان مي تواند مواد غذايي را تركيب كند و انواع غذاهاي لذيذ ترتيب دهد؛ برخلاف حيوانات كه غذاي ساده اي از موجودات طبيعي دارند. و سرانجام مي فرمايد: وفضّلناهم علي كثيرِ مِّمّن خلقنا تفضيلاً (32)؛ «انسان را بر بسياري از مخلوقات، برتري داديم» كه ظاهراً اين برتري هم تكويني است.
اما آنجايي هم كه در مقام مذمت انسان است و صفات و خصلت هاي ناپسندي (33) را براي او ذكر مي كند، اين «ناپسند» گاهي از نظر اخلاقي بايد بررسي شود و گاهي از جنبه ي تكويني. وقتي مي فرمايد: وخلق الإنسان ضعيفاً (34) (35)؛ «وانسان ضعيف آفريده شده است» طبعاً يا در مقام مقايسه با موجوداتي است كه اين ضعف ها را ندارند، مانند فرشتگان كه داراي نيروهاي بيش از انسان هستند، يا احياناً در برابر قدرت خداوند، ضعف انسان گوشزد مي گردد تا مغرور نشود؛ يعني اي انسان! اگر كمالي داري، ضعف نيز داري و همه ي قدرت ها و نيروهاي تو در برابر قدرت الاهي، چيزي به حساب نمي آيد.
آياتي هم هست كه در‌آنها كرامت يا مذمت انسان را تنها از ديدگاه اخلاقي بايد بررسي كرد.

اختيار و مدح و ذمّ اخلاقي (36)
 

مي دانيم اصولاً ارزش اخلاقي در سايه ي اختيار معنا مي يابد. اگر اختيار نباشد، ارزش اخلاقي هم وجود ندارد. ستايش يا نكوهش اخلاقي در حق كساني رواست كه با اختيار و گزينش خود، كار پسنديده يا ناپسندي انجام مي دهند. اگر انساني مجبور به رفتن راه صحيحي است، از نظر اخلاقي جا ندارد كه ستايش گردد. چنان كه اگر فرض شود كه انساني مجبور به ارتكاب جنايتي شود، باز سزاوار نكوهش نخواهد بود.
اختياري كه در اينجا مطرح مي شود داراي دو طرف است: اين راه يا آن راه، يا دست كم اختيار انجام دادن فعل يا ترک آن. اينک مي پرسيم آيا موجودي كه دو يا چند راه در پيش دارد و مختار است، آيا قبل از اِعمال اختيار، مستحق مدح اخلاقي است؟ خير، تا پيش از اِعمال اختيار، كاري كه موجب ستايش باشد از او سر نزده است؛ همين طور است در جهت منفي. حال مي پرسيم: آيا صحيح است كه همه ي انسان ها بدون توجه به راهي كه انتخاب مي كنند، مورد ستايش اخلاقي قرار گيرند؟ گفتيم: خير، پيش از انجام دادن كار خوب يا بد، جاي ستايش و نكوهش نيست؛ بعد از انجام دادن فعل هم، برخي ارزش مثبت دارد و برخي منفي. از اينجاست كه دو گونه ارزش مطرح مي شود: ارزش مثبت براي آنان كه كار خوب كرده اند و ارزش منفي براي آنان كه بد كرده اند. آيات قرآن كاملاً به اين مطلب توجه دارند؛ مثلاً بعد از آيه ي ثمّ رددناه أسفل سافلين (37)؛ مي فرمايد:
إلاَّ الذّين آمنوا و عملوا الصّالحات (38)؛ «مگر كساني كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند».
إنّ الإنسان خلق هلوعاً... (39)؛ «راستي كه انسان حريص و بسيار كم طاقت آفريده شده است»،...إلاّ المصلّين... (40)؛ «مگر نمازگزاران»
خلاصه آنكه يک دسته آيات قرآني ناظر به كرامت تكويني انسان است و در واقع هدف مدح در آنها، مدح فعل خداست. اگر انسان فضيلتي هم دارد، به اعتبار اين است كه متعلق تكريم‌هاي الاهي است و گرنه با نظر دقيق بايد گفت اين كرامت ها از آنِ خداست. اما جايي كه پاي افعال اختياري به ميان آيد، ديگر جاي كرامت عمومي و همگاني نيست. پس پاسخ ما به اين سؤال كه آيا انسان از ديدگاه ارزشي بر همه ي موجودات مزيت دارد و آيا همه ي انسان ها در اين زمينه مساوي‌اند، اين است:
نه همه ي انسان ها بهتر از همه ي حيوانات‌اند و نه همه پست ‌تر. برخي آن قدر تكامل مي يابند كه فرشتگان در برابرشان سجده مي كنند و برخي چندان تنزل مي يابند كه از حيوانات هم پست‌ترند.
يادآوري اين نكته شايسته است كه مفاهيم ارزشي از واقعيات جدا نيستند. مفاهيم ارزشي اخلاقي در سايه ي ارتباط افعال اختياري انسان با كمال حقيقي حاصل از همان افعال مطرح مي گردد؛ يعني نتيجه ي ارزش هاي اخلاقي، كمالات تكويني روحي براي خود انسان است. از اين رو، واقعاً انساني كه داراي ارزش اخلاقي مثبت است، از نظر وجودي كامل‌تر است و صرفاً يک قرارداد و اعتبار محض نيست.
بنابراين، گرچه ارزش هاي اخلاقي مفاهيمي است كه در سايه ي فعل اختياري انسان معنا مي يابد و از اين ديدگاه انسان نبايد با موجودات غير مختار مقايسه شود؛ ولي به لحاظ نتايج واقعي اين ارزش ها و حصول كمالات حقيقي براي انسان، باز مقايسه درست است.
پس آيات گاه انسان را با توجه به افعال اختياري او و ارزش هاي اخلاقي‌اش ستايش مي كنند و گاه نكوهش. آناني كه داراي مراتب عالي مي شوند، به مغفرت و رحمت و جوار الاهي مي رسند:
في مقعد صدقٍ عند مليکٍ مُّقتدر (41)؛ «در جايگاه صدق نزد خداوند مالک مقتدر».
تا جوار الاهي بالا مي روند، به تعبير بهتري كه قرآن از قول همسر فرعون نقل مي كند:
ربّ ابن لي عندک بيتاً في الجنّة (42)؛ «پروردگارا خانه اي براي من نزد خودت در بهشت بساز».
بنا به مباني اعتقادي ما، اين قرب (عند) جسماني نيست. اين مقام، همسايگي خداست و در اين مرتبه، فرشتگان خدمتگزاران اويند، به استقبال او مي آيند و به او خوش آمد مي گويند:
سلامٌ عليكم طبتم فادخلوها خالدين (43)؛ «سلام بر شما، گوارايتان باد. داخل بهشت شويد و جاودانه بمانيد».
اما گاه مي تواند چندان تنزل يابد كه «شرّ الدوّاب» گردد؛ از هر كرم و ميكروبي پست ‌تر!
لهم قلوبٌ لا يفقهون بها و لهم أعينٌ لا يبصرون بها و لهم آذانٌ لايسمعون بها أولئک كالأنعام بل هم أضلّ أولئک هم الغافلون (44)؛ «آنان دل ها (عقل ها) يي دارند كه با آن [انديشه نمي كنند و] نمي فهمند و چشماني كه با آن نمي بينند و گوش هايي كه با آن نمي شنوند. آنها همچون چهار پايان‌اند، بلكه گمراه ‌تر. اينان همان غافلان‌اند».
إنّ شرّ الدوّاب عندالله الصّمُّ البكم الّذين لايعقلون (45)؛ «بدترين جنبندگان نزد خدا، افراد كر و لالي هستند كه انديشه نمي كنند».
فإنّها لا تعمي الأبصار و لكن تعمي القلوب الّتي في الصّدور (46)؛ «چرا كه چشم هاي ظاهر، نابينا نيست؛ بلكه دل هايي كه در سينه هاست كور است».
إنّ شرّ الدوّاب عندالله الذّين كفروا فهم لايؤمنون (47)؛ «براستي بدترين جنبدگان نزد خدا، كساني هستند كه كافر شدند و ايمان نمي آورند».
در مقابل مي فرمايد:
إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم (48)؛ «گرامي ترين شما نزد خداوند، با تقواترين شماست».
اين كرامت غير از كرامت ولقد كرّمنا است. پس چنان كه چند بار اشاره كرديم، آيات قرآن ناظر به دو نوع كرامت است: كرامت تكويني، و كرامتي كه در نتيجه ي افعال اختياري به دست مي آيد. شايد دسته ي ميانه‌اي هم وجود داشته باشد و آن در موردكساني است كه امكان تشخيص راه صحيح يا پيمودن آن براي آنها نبوده است (البته فرض انساني كه به كلي فاقد شناخت باشد، مشكل است مگر مجانين)؛ اينان «مستضعفان از حيث شناخت» نام دارند و دسته ي ميانه‌اند، نه داراي ارزش مثبت‌اند و نه منفي:
إلاّالمستضعفين من الرّجال و النّساء والولدان لا يستطيعون حيلةً و لايهتدون سبيلاً (49) (50)؛ «مگر مردان و زنان و كودكان ناتوان شمرده كه [به راستي تحت فشار قرار گرفته اند]، نه چاره اي دارند، نه راهي مي‌يابند».

خلاصه
 

*خليفه يعني جانشين و از مجموع آيات مي توان دريافت كه خداوند انسان را جانشين خود بر روي زمين قرار داده است.
*از مجموع آيات و روايات به دست مي آيد كه ملاک خلافت و جانشيني انسان، داشتن علم جامع است.
*ملائک برخي اسما را مي دانستند.
*مراد از اسما هم اسماي خدا و هم مخلوقات است.
*خلافت ويژه حضرت آدم (ع) نبوده، و هر انسان نيک سرشت، راست جوي و حق مدار همانند پيامبران و امامان (ع) نيز داراي چنين مقامي است.
*انسان كامل تا پايان خلقت، جانشين خدا بر روي زمين خواهد بود؛ زيرا غرض اصلي آفرينش تحقق خلافت الاهي روي زمين بوده است.
*درباره ي كرامت انسان سه ديدگاه وجود دارد: الف)هر انساني بر هر موجودي كرامت و شرافت دارد؛ ب)انسان كامل بر هر موجودي شرافت و كرامت دارد؛ ج)انسان از هر موجودي پست ‌تر است.
*مكتب اومانيسم طرفدار آن است كه هر انساني از هر موجودي شريف ‌تر و برتر است و انسان، محور هستي است.
*آيات قرآن درباره ي كرامت انسان متفاوت هستند و از جنبه هاي گوناگون درباره ي انسان مطالبي بيان شده است.
*مفهوم كمال، هم مي تواند مفهومي حقيقي و وجود شناختي باشد، هم مي تواند مفهومي ارزشي باشد.
*برخي فضيلت ها يا كاستي و ناپسندها كه قرآن براي انسان قائل شده است جنبه ي تكويني دارد، نه ارزش اخلاقي.
*ارزش اخلاقي انسان در پيوند با اختيار مطرح مي شود.

پي نوشت ها :
 

1-محمود رجبي، انسان شناسي، ص137-140.
2-بقره (2)، 30-33.
3-ر.ک: ابوعلي الفضل بن الحسن الطبرسي، جوامع الجامع، ج2، ص401.
4-مريم (19)، 59.
5-ر.ک: ملافتح الله كاشاني، منهج الصادقين، ج4، ص129.
6-اعراف (7)، 169.
7-فرقان (25)، 62.
8-محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج95، ص392.
9-بقره (2)، 30.
10-ر.ک: ابوجعفر محمد الطوسي، التبيان، ج8، ص556 و محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج17، ص204.
11-ص (38)، 26.
12-ص (38)، 26.
13-يوسف (12)، 40.
14-اعراف (7)، 69.
15-اعراف (7)، 129.
16-ابراهيم (14)، 19.
17-ر.ک: محمود رجبي، انسان شناسي، ص140.
18-ر.ک: عبدعلي العروسي الحويزي، نورالثقلين، ج2، ص521-524، حديث 204-220.
19-ر.ک: محمود رجبي، همان، ص141.
20-ر.ک: همان، ص38-55.
21-ر.ک: حسين الخزاعي النيشابوري، روض الجنان و روح الجنان، ج12، ص237.
22-اسراء (17)، 70.
23-ابراهيم (14)، 34.
24-ر.ک: محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج12، ص60 و ملافتح الله كاشاني، منهج الصادقين، ج5، ص141.
25-معارج (70)، 19.
26-تين (95)، 4، 5.
27-ر.ک: مرتضي مطهري، تكامل اجتماعي انسان، ص129؛ عبدالله جوادي آملي ، انسان در اسلام، ص32؛ همو، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج10، ص51.
28-ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، خودشناسي براي خودسازي، ص13-18.
29-اسراء (17)، 70.
30-نحل (16)، 7.
31-نحل (16)، 8.
32-اسراء (17)، 70.
33-گرچه اين صفات نيز در مقام ارتباط و پيوستگي با ساير صفات‌ و خصلت ها مي تواند زمينه ي تكامل انسان را فراهم كند.
34-ابوجعفر محمدالطوسي، التبيان، ج3، ص177.
35-نساء (4)، 28.
36-ر.ک: عبدالله جوادي آملي، تفسير موضوعي قران كريم، ج10، ص130 و محمدتقي مصباح يزدي، خودشناسي براي خودسازي، ص17-27.
37-تين (95)، 5.
38-تين (95)،6.
39-معارج (70)، 19.
40-معارج (70)، 22.
41-قمر (54)، 55.
42-تحريم (66)، 11.
43-زمر (39)، 73.
44-اعراف (7)، 179.
45-انفال (8)، 22.
46-حج (22)، 46.
47-انفال (8)، 55.
48-حجرات (49)، 13.
49-ر.ک: محمدحسين طباطبايي، الميزان، ج5، ص50 و محسن فيض كاشاني، الصافي، ج1، 454.
50-نساء (4)، 98.
 

منبع: انسان شناسي در قرآن،قم،انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)،1388