در جست وجوي منشا دين (3)
نويسنده: ميرچا الياده
مترجم: علي رضا اسماعيل پور (1)
مترجم: علي رضا اسماعيل پور (1)
در آثار نيچه و اندرو لانگ و ويلهلم اشميت، به مفهومي جديد برمي خوريم: نقش تاريخ در تنزل، نسيان و سرانجام «مرگ» خدا. نسل هاي بعدي دانشمندان با اين معناي جديد تاريخ دست و گريبان شدند. در اين ميان، رشته اديان تطبيقي نيز در حال توسعه بود. اسناد تاريخي بيشتر و بيشتري انتشار يافت، کتاب هاي بيشتري تأليف شد و کرسي هاي بيشتري از تاريخ اديان در سراسر جهان تاسيس شد.
در دوره اي، خصوصاً در نيمه دوم قرن نوزدهم، تصور مي شد که يک يا دو نسل بايد خود را صرفاً وقف انتشار و تحليل متون و اسناد تاريخي کند تا محققان بعدي آزادانه به تشريح و تفسير ترکيبي آن آثار بپردازند. البته اين هنوز رويايي بيش نبود، هر چند که حتي رنان، وقتي آينده علم خود را مي نوشت، به آن معتقد بود. تاريخ اديان همانند همه ي رشته هاي تاريخي ديگر، الگوهاي کار علمي ـ يعني هر چه بيشتر وقف جمع آوري و طبقه بندي «واقعيات» شدن ـ را دنبال مي کرد. با اين همه اين فروتني زاهدانه ي مورخان تاريخ اديان نسبت به مواد کار خود، خالي از جلال و شکوه نيست و تقريباً اهميتي معنوي دارد. وضع محققي را که در اسناد تاريخي غوطه ور است وگاه تقريباً مدفون در زير انبوهي و سنگيني آنهاست، مي توان به نوعي هبوط به دوزخ(Descensus ad inferos) مانند کرد؛ هبوطي به ژرفناها، به نواحي تاريک زيرزمين که در آنجا با حالت جنيني يا اوليه ماده زنده مواجه مي شود، در بعضي موارد اين غوطه وري در «اطلاعات» به مرگي معنوي منجر مي شود، زيرا بدبختانه خلاقيت محقق ممکن است عقيم بماند. چنين گرايشي به هبوط نظير همان تمايل ذهنيت غربي در آغاز قرن بيستم است. فن روانکاوي اي را که فرويد تشريح کرده است، با عبارتي بهتر از «هبوط به دوزخ» نمي توان توصيف کرد. هبوط به درون عميق ترين و خطرناک ترين نواحي روان بشر. وقتي يونگ (Jung) وجود ناخودآگاه جمعي را کشف کرد، اکتشاف اين گنجينه هاي ديرين ـ اساطير، نمادها و صور خيال بشر باستاني ـ را به فنون اقيانوس شناسي و غارشناسي مانند کردند. درست همان طور که فرو رفتن به اعماق دريا يا سفرهاي تحقيقاتي به انتهاي غارها که موجودات ابتدايي ناپديده شده از سطح زمين را آشکار مي سازد، تحليل رواني نيز اشکال عميق حيات رواني را که پيش از آن بررسي ناپذير بود، بازيابي مي کند. غارشناسي موجودات دوره سوم زمين شناسي و حتي دوره مزوزوئيک [دوره دوم] و نمونه هاي جانوري نخستين را ـ که مستعد فسيل شدن نبوده اند ـ به زيست شناسان معرفي مي کند؛ به عبارت ديگر، نمونه هايي که بدون به جا گذاشتن رد پايي از روي زمين محو شده اند. غارشناسي با کشف «فسيل هاي زنده» به نحو نامحسوسي آگاهي ما را از اشکال ابتدايي حيات توسعه داد. به همين نحو اشکال ابتدايي حيات رواني، اين «فسيل هاي زنده» مدفون در تاريکي ناخودآگاه، امروزه به مدد روش هايي که فرويد و ديگر روانکاوان ايجاد کرده اند، بررسي پذير شده اند.
البته بايد ميان سهم عظيم فرويد در پيشرفت علم (يعني کشف ناخودآگاه و روانکاوي) و ايدئولوژي فرويدي، که از جمله ايدئولوژي هاي بي شمار پوزيتيويستي محسوب مي شود، تمايز قائل شد. فرويد نيز تصور مي کرد که به مدد روانکاوي، به صورت «اوليه» دين و فرهنگ بشري دست يافته است. چنان که مشهور است، او مبدأ دين و فرهنگ را جنايتي ابتدايي و به عبارت دقيق تر اولين پدرکشي مي دانست. به نظر فرويد خدا صرفاً پدر جسماني تعالي يافته اي بود که به دست پسران رانده شده اش به قتل رسيده است. اين تفسير حيرت آور عموماً مورد انتقاد واقع شد و قوم شناسان معتبر، از کروبر (2) تا مالينووسکي (Malinowski) و از بوآس (3) تا اشميت، آن را رد کردند. اما فرويد نه از نظريه اش برگشت و نه آن را تغيير داد. احتمالاً تصور مي کرد که مدارک قتل خدا را در ميان بيماران ويني اش يافته است. اما اين «کشف» مساوي اين بود که برخي انسان هاي جديد به تدريج عواقب «خداکشي» خود را احساس مي کردند. چنان که نيچه، سي سال پيش از انتشار «توتم و تابو» اعلام کرده بود، خدا مرده بود يا به عبارت دقيق تر، به دست انسان کشته شده بود. شايد فرويد به طور ناخودآگاه، اختلالات رواني برخي از بيماران ويني خود را به گذشته ي اسطوره اي فرامي افکند. «مرگ خدا» در ميان اقوام نخستين نيز شناخته شده بود، اما در آنجا به معناي غيبت و دوري خدا بود و نه «قتل» او به دست انسان، چنان که نيچه مي گفت.
دو وجه دستاورد فرويد به بحث ما مربوط است: اول اينکه فرويد که نمونه و نماينده اي بود از تمايل معروف دانشمندان غربي به «مبادي» و «سرچشمه ها»، کوشيد تا از هر کس ديگري که جرئت کرده بود به تاريخ ذهن بپردازد، پيش تر رود، و اين در نظر او به معناي رسوخ به درون ناخودآگاه بود. دوم اينکه فرويد تصور مي کرد که در آغاز فرهنگ و نهادهاي بشري نه اصلي زيست شناختي، که رويدادي تاريخي يافته است، و آن رويداد تاريخي قتل پدر بود به دست پسران ارشدش. اينکه آيا چنين رويداد تاريخي اوليه اي واقعا روي داده است يا نه، موضوع بحث ما نيست. آنچه مهم است، اين واقعيت است که فرويد ـ هر چند بدون شک طبيعت گرا بود ـ قوياً معتقد بود که مبدأ دين به يک «واقعه» مرتبط است يعني به پدرکشي اوليه؛ و اين اهميتي مضاعف دارد؛ چراکه امروزه هزاران روانکاو و صدها هزار نفر ـ بيشتر يا کمتر ـ از مردم تحصيلکرده غرب قانع شده اند که تفسير فرويد از نظر علمي صحيح است.
بنابراين چنين مي نمايد که تعلق خاطر انسان غربي به «مبادي» و «سرچشمه ها» نهايتاً او را وادار به مواجهه با تاريخ کرد. مورخ تاريخ اديان امروزه مي داند که قادر نيست به «مبدأ» دين دست يابد. آنچه در آغاز رخ داده است (رويداد آغازين) ديگر مسئله مورخ تاريخ اديان نيست، گرچه شايد مسئله متکلم يا فيلسوف باشد. مورخ تاريخ اديان، تقريباً بي اعتنا به اين مطلب، خود را در قلمروي فرهنگي مي يابد که کاملاً با قلمرو ماکس مولر و تيلور و حتي فريزر (Frazer) و مارت تفاوت دارد. اين محيط تازه، محيطي است که نيچه و مارکس (Marx) و ديلتاي (Dilthey ) و کروچه (Croce) و اورتگا (4) آن را پرورده اند، و محيطي است که در آن کليشه مد روز «طبيعت» نيست، بلکه تاريخ است. کشف تحول ناپذيري تاريخ به اين معنا که انسان هميشه موجودي تاريخي است، في نفسه تجربه اي منفي و عقيم کننده نيست. اما اين واقعيت آشکار خيلي زود راه را بر مجموعه اي از جهان بيني ها و فلسفه هاي تاريخ گرا و نسبيت گرا گشود؛ از ديلتاي گرفته تا هايدگر (Heidegger) و سارتر(Sartre). ديلتاي در هفتاد سالگي خود تصديق کرد که «نسبيت همه مفاهيم انساني آخرين چيزي است که ديدگاه تاريخي نسبت به جهان در چنته دارد».
نيازي نيست که در اينجا از اعتبار تاريخ گرايي بحث کنيم. اما براي درک جايگاه واقعي مورخ تاريخ اديان بايد به بررسي بحراني خطرناک بپردازيم که به وسيله ي کشف تاريخيت انسان به وجود آمده است. اين بعد جديد، يعني تاريخ گرايي، مستعد تفاسير بسياري است؛ اما بايد پذيرفت که از نظرگاهي خاص، ادراک انسان به عنوان موجودي که اولاً و اساساً تاريخي است، به طور ضمني بر تحقير عميق آگاهي غربي دلالت مي کند. انسان غربي همواره خود را مخلوق خدا و مالک وحي اي يگانه، ارباب جهان، باني تنها فرهنگ معتبر عالمگير، خالق تنها علوم واقعي و سودمند، و مانند اينها مي دانست. اکنون او خود را با ديگر انسان ها در سطحي يکسان مي يافت: يعني شکل يافته دست ناخودآگاه و تاريخ؛ نه خالق يگانه فرهنگي برتر، و نه ارباب جهان، و از نظر فرهنگي در خطر انقراض. وقتي والري (Valery) اعلام کرد که «اکنون مي دانيم که فناپذيريم، هم همه ي ما، و هم همه ي تمدن ها»، تاريخ گرايي بدبينانه ديلتاي را منعکس کرد.
اما اين تحقير انسان غربي در پي جهان شمولي «مشروط بودن» تاريخي خالي از نتايج مثبت هم نبوده است. اول اينکه پذيرش تاريخيت انسان ما را قادر به رهايي از آخرين بقاياي خوش باوري و ايده آليسم کرد. اکنون ما اين واقعيت را بيشتر به جد مي گيريم که انسان متعلق به اين جهان است و روحي محبوس در ماده نيست. دانستن اينکه انسان هميشه «مشروط» است، به معناي کشف اين نکته است که او در عين حال موجودي خلاق نيز هست. او در برابر چالش «شرطي سازي»هاي کيهاني و رواني و تاريخي، خلاقانه واکنش نشان مي دهد. به همين دليل است که تفاسير طبيعت گرايانه از فرهنگ و اديان بشري را ديگر نمي پذيريم؛ مثلاً اکنون مي دانيم که انسان نخستين، ديني طبيعت گرا نداشته است (و نمي توانست هم داشته باشد). در زمان ماکس مولر و تيلور محققان عادت به بحث درباره آيين هاي طبيعي يا فتيشيسم داشتند، به اين معنا که انسان نخستين، موجودات طبيعي را مي پرستيده است. اما ستايش و پرستش موجودات جهان هستي فتيشيسم نيست. آنچه پرستش مي شود درخت، چشمه يا سنگ نيست، بلکه امر قدسي است که در اين موجودات طبيعي متجلي شده است. اين برداشت از تجربه ديني کهن انسان نتيجه ي وسعت يافتن آگاهي تاريخي ماست. سرانجام مي توان گفت که علي رغم مخاطرات نسبيت گرايي، اين عقيده که انسان منحصراً موجودي تاريخي است، راه را براي نوع تازه اي از جهان شمولي (Universalism) باز مي کند. اگر انسان خود را به وسيله تاريخ مي سازد، پس هر چه که انسان در گذشته انجام داده براي هر يک از ما مهم است. اين گفته بدين معناست که آگاهي غربي تنها يک تاريخ ـ «تاريخ جهاني» ـ را به رسميت مي شناسد و تاريخ قوم مدار چون محلي محسوب مي شود، عقب مي نشيند. اين مطلب براي مورخ تاريخ اديان بدان معناست که او نبايد هيچ شکل ديني مهمي را ناديده بگيرد، و البته از او انتظار نمي رود که در همه آنها متخصص باشد.
بنابراين، پس از بيش از يک قرن تلاش خستگي ناپذير، محققان ناگزير شدند که رؤياي کهن دستيابي به مبدأ دين به کمک ابزار هاي تاريخي را کنار بگذارند، و خود را وقف بررسي مراحل و وجوه مختلف حيات ديني کنند. اکنون بايد پرسيد که آيا پايان دين شناسي علمي همين بود؟ آيا ما محکوم به کار نامحدود بر روي اطلاعات ديني خود هستيم، در حالي که آن مواد را چيزي بيش از اسنادي تاريخي، يعني تجليات موقعيت هاي وجودي متفاوت در طي اعصار نمي دانيم؟ آيا اين واقعيت که نمي توانيم به مبدأ دين برسيم، به اين معنا نيز هست که نمي توانيم به ذات پديده هاي ديني دست يابيم؟ آيا دين پديده اي منحصراً تاريخي است، چنان که مثلاً سقوط اورشليم يا قسطنطنيه تاريخي هستند؟ در نظر محققان اديان «تاريخ» اولاً بدين معنا است که همه پديده هاي ديني مشروط اند؛ پديده ديني «خالصي» وجود ندارد. يک پديده ديني هميشه پديده اي اجتماعي، اقتصادي، روان شناختي، و البته تاريخي است؛ چون در دوره اي تاريخي روي مي دهد و مشروط به تمام چيزهايي است که پيش از آن رخ داده اند.
اما سوال اينجاست که آيا نظام هاي چندگانه مشروط سازي توضيحي مستقل و کافي براي پديده اي ديني اند؟ وقتي کشفي بزرگ چشم اندازهاي تازه اي را بر ذهن بشر مي گشايد، گرايشي پديد مي آيد که مي خواهد همه چيز را در پرتو آن کشف و با ارجاع به آن توضيح دهد. دستاوردهاي علمي قرن نوزدهم معاصران را وادار به تفسير همه چيز از طريق ماده مي کرد، و اين نه فقط زندگي موجودات زنده که ذهن و کارکردهاي آن را هم شامل مي شد. کشف اهميت تاريخ در آغاز اين قرن بسياري از معاصران ما را به تقليل دادن بشر به بُعد تاريخي اش برانگيخت، يعني به نظام مشروط سازي هايي که هر موجود انساني نااميدانه در آن «واقع شده است». اما نبايد شرايط تاريخي را که وجودي انساني را چنان که واقعاً هست، مي سازند، با اين واقعيت که چيزي به عنوان هستي انساني وجود دارد اشتباه کرد. براي مورخ تاريخ اديان اين واقعيت که يک اسطوره يا آيين هميشه مقيد و مشروط به تاريخ است، اصل وجود آن اسطوره يا آيين را توجيه نمي کند. به عبارت ديگر، تاريخيت يک تجربه ديني نهايتاً نمي گويد که فلان تجربه ي ديني چيست. مي دانيم که تنها از طريق تجلياتي که هميشه مقيد و مشروط به تاريخ اند، مي توان به امر قدسي دست يافت، اما مطالعه اين نوع تجربيات مقيد و مشروط به تاريخ پاسخي به اين پرسش هاي ما نمي دهد که مقدس چيست و فلان تجربه ديني واقعاً به چه معنا است.
خلاصه اينکه، آن مورخ تاريخ اديان که تجربه گرايي يا نسبيت گرايي برخي مکاتب تاريخ گرا و جامعه شناسانه روز را نمي پذيرد، تا حدي احساس نوميدي مي کند. او مي داند که محکوم است تا صرفاً به کار بر روي اسناد تاريخي بپردازد، اما در همين حال احساس مي کند که اين منابع چيزي بيش از انعکاس شرايط تاريخي را بازگو مي کنند. حس مي کند که اين اسناد به طريقي حقايق مهمي را درباره ي انسان و نسبت او با امر قدسي آشکار مي کنند. اما چگونه بايد به اين حقايق دست يافت؟ اين سوالي است که بسياري از مورخان معاصر تاريخ اديان را به خود مشغول داشته است و پاسخ هاي اندکي تاکنون بدان داده اند. اما مهم تر از فلان پاسخ و بهمان جواب، اين واقعيت است که مورخان تاريخ اديان اين سوال را مي پرسند. همان طور که در گذشته اغلب چنين بوده، يک پرسش درست ممکن است حياتي تازه به يک علم فرسوده ببخشد.
در دوره اي، خصوصاً در نيمه دوم قرن نوزدهم، تصور مي شد که يک يا دو نسل بايد خود را صرفاً وقف انتشار و تحليل متون و اسناد تاريخي کند تا محققان بعدي آزادانه به تشريح و تفسير ترکيبي آن آثار بپردازند. البته اين هنوز رويايي بيش نبود، هر چند که حتي رنان، وقتي آينده علم خود را مي نوشت، به آن معتقد بود. تاريخ اديان همانند همه ي رشته هاي تاريخي ديگر، الگوهاي کار علمي ـ يعني هر چه بيشتر وقف جمع آوري و طبقه بندي «واقعيات» شدن ـ را دنبال مي کرد. با اين همه اين فروتني زاهدانه ي مورخان تاريخ اديان نسبت به مواد کار خود، خالي از جلال و شکوه نيست و تقريباً اهميتي معنوي دارد. وضع محققي را که در اسناد تاريخي غوطه ور است وگاه تقريباً مدفون در زير انبوهي و سنگيني آنهاست، مي توان به نوعي هبوط به دوزخ(Descensus ad inferos) مانند کرد؛ هبوطي به ژرفناها، به نواحي تاريک زيرزمين که در آنجا با حالت جنيني يا اوليه ماده زنده مواجه مي شود، در بعضي موارد اين غوطه وري در «اطلاعات» به مرگي معنوي منجر مي شود، زيرا بدبختانه خلاقيت محقق ممکن است عقيم بماند. چنين گرايشي به هبوط نظير همان تمايل ذهنيت غربي در آغاز قرن بيستم است. فن روانکاوي اي را که فرويد تشريح کرده است، با عبارتي بهتر از «هبوط به دوزخ» نمي توان توصيف کرد. هبوط به درون عميق ترين و خطرناک ترين نواحي روان بشر. وقتي يونگ (Jung) وجود ناخودآگاه جمعي را کشف کرد، اکتشاف اين گنجينه هاي ديرين ـ اساطير، نمادها و صور خيال بشر باستاني ـ را به فنون اقيانوس شناسي و غارشناسي مانند کردند. درست همان طور که فرو رفتن به اعماق دريا يا سفرهاي تحقيقاتي به انتهاي غارها که موجودات ابتدايي ناپديده شده از سطح زمين را آشکار مي سازد، تحليل رواني نيز اشکال عميق حيات رواني را که پيش از آن بررسي ناپذير بود، بازيابي مي کند. غارشناسي موجودات دوره سوم زمين شناسي و حتي دوره مزوزوئيک [دوره دوم] و نمونه هاي جانوري نخستين را ـ که مستعد فسيل شدن نبوده اند ـ به زيست شناسان معرفي مي کند؛ به عبارت ديگر، نمونه هايي که بدون به جا گذاشتن رد پايي از روي زمين محو شده اند. غارشناسي با کشف «فسيل هاي زنده» به نحو نامحسوسي آگاهي ما را از اشکال ابتدايي حيات توسعه داد. به همين نحو اشکال ابتدايي حيات رواني، اين «فسيل هاي زنده» مدفون در تاريکي ناخودآگاه، امروزه به مدد روش هايي که فرويد و ديگر روانکاوان ايجاد کرده اند، بررسي پذير شده اند.
البته بايد ميان سهم عظيم فرويد در پيشرفت علم (يعني کشف ناخودآگاه و روانکاوي) و ايدئولوژي فرويدي، که از جمله ايدئولوژي هاي بي شمار پوزيتيويستي محسوب مي شود، تمايز قائل شد. فرويد نيز تصور مي کرد که به مدد روانکاوي، به صورت «اوليه» دين و فرهنگ بشري دست يافته است. چنان که مشهور است، او مبدأ دين و فرهنگ را جنايتي ابتدايي و به عبارت دقيق تر اولين پدرکشي مي دانست. به نظر فرويد خدا صرفاً پدر جسماني تعالي يافته اي بود که به دست پسران رانده شده اش به قتل رسيده است. اين تفسير حيرت آور عموماً مورد انتقاد واقع شد و قوم شناسان معتبر، از کروبر (2) تا مالينووسکي (Malinowski) و از بوآس (3) تا اشميت، آن را رد کردند. اما فرويد نه از نظريه اش برگشت و نه آن را تغيير داد. احتمالاً تصور مي کرد که مدارک قتل خدا را در ميان بيماران ويني اش يافته است. اما اين «کشف» مساوي اين بود که برخي انسان هاي جديد به تدريج عواقب «خداکشي» خود را احساس مي کردند. چنان که نيچه، سي سال پيش از انتشار «توتم و تابو» اعلام کرده بود، خدا مرده بود يا به عبارت دقيق تر، به دست انسان کشته شده بود. شايد فرويد به طور ناخودآگاه، اختلالات رواني برخي از بيماران ويني خود را به گذشته ي اسطوره اي فرامي افکند. «مرگ خدا» در ميان اقوام نخستين نيز شناخته شده بود، اما در آنجا به معناي غيبت و دوري خدا بود و نه «قتل» او به دست انسان، چنان که نيچه مي گفت.
دو وجه دستاورد فرويد به بحث ما مربوط است: اول اينکه فرويد که نمونه و نماينده اي بود از تمايل معروف دانشمندان غربي به «مبادي» و «سرچشمه ها»، کوشيد تا از هر کس ديگري که جرئت کرده بود به تاريخ ذهن بپردازد، پيش تر رود، و اين در نظر او به معناي رسوخ به درون ناخودآگاه بود. دوم اينکه فرويد تصور مي کرد که در آغاز فرهنگ و نهادهاي بشري نه اصلي زيست شناختي، که رويدادي تاريخي يافته است، و آن رويداد تاريخي قتل پدر بود به دست پسران ارشدش. اينکه آيا چنين رويداد تاريخي اوليه اي واقعا روي داده است يا نه، موضوع بحث ما نيست. آنچه مهم است، اين واقعيت است که فرويد ـ هر چند بدون شک طبيعت گرا بود ـ قوياً معتقد بود که مبدأ دين به يک «واقعه» مرتبط است يعني به پدرکشي اوليه؛ و اين اهميتي مضاعف دارد؛ چراکه امروزه هزاران روانکاو و صدها هزار نفر ـ بيشتر يا کمتر ـ از مردم تحصيلکرده غرب قانع شده اند که تفسير فرويد از نظر علمي صحيح است.
بنابراين چنين مي نمايد که تعلق خاطر انسان غربي به «مبادي» و «سرچشمه ها» نهايتاً او را وادار به مواجهه با تاريخ کرد. مورخ تاريخ اديان امروزه مي داند که قادر نيست به «مبدأ» دين دست يابد. آنچه در آغاز رخ داده است (رويداد آغازين) ديگر مسئله مورخ تاريخ اديان نيست، گرچه شايد مسئله متکلم يا فيلسوف باشد. مورخ تاريخ اديان، تقريباً بي اعتنا به اين مطلب، خود را در قلمروي فرهنگي مي يابد که کاملاً با قلمرو ماکس مولر و تيلور و حتي فريزر (Frazer) و مارت تفاوت دارد. اين محيط تازه، محيطي است که نيچه و مارکس (Marx) و ديلتاي (Dilthey ) و کروچه (Croce) و اورتگا (4) آن را پرورده اند، و محيطي است که در آن کليشه مد روز «طبيعت» نيست، بلکه تاريخ است. کشف تحول ناپذيري تاريخ به اين معنا که انسان هميشه موجودي تاريخي است، في نفسه تجربه اي منفي و عقيم کننده نيست. اما اين واقعيت آشکار خيلي زود راه را بر مجموعه اي از جهان بيني ها و فلسفه هاي تاريخ گرا و نسبيت گرا گشود؛ از ديلتاي گرفته تا هايدگر (Heidegger) و سارتر(Sartre). ديلتاي در هفتاد سالگي خود تصديق کرد که «نسبيت همه مفاهيم انساني آخرين چيزي است که ديدگاه تاريخي نسبت به جهان در چنته دارد».
نيازي نيست که در اينجا از اعتبار تاريخ گرايي بحث کنيم. اما براي درک جايگاه واقعي مورخ تاريخ اديان بايد به بررسي بحراني خطرناک بپردازيم که به وسيله ي کشف تاريخيت انسان به وجود آمده است. اين بعد جديد، يعني تاريخ گرايي، مستعد تفاسير بسياري است؛ اما بايد پذيرفت که از نظرگاهي خاص، ادراک انسان به عنوان موجودي که اولاً و اساساً تاريخي است، به طور ضمني بر تحقير عميق آگاهي غربي دلالت مي کند. انسان غربي همواره خود را مخلوق خدا و مالک وحي اي يگانه، ارباب جهان، باني تنها فرهنگ معتبر عالمگير، خالق تنها علوم واقعي و سودمند، و مانند اينها مي دانست. اکنون او خود را با ديگر انسان ها در سطحي يکسان مي يافت: يعني شکل يافته دست ناخودآگاه و تاريخ؛ نه خالق يگانه فرهنگي برتر، و نه ارباب جهان، و از نظر فرهنگي در خطر انقراض. وقتي والري (Valery) اعلام کرد که «اکنون مي دانيم که فناپذيريم، هم همه ي ما، و هم همه ي تمدن ها»، تاريخ گرايي بدبينانه ديلتاي را منعکس کرد.
اما اين تحقير انسان غربي در پي جهان شمولي «مشروط بودن» تاريخي خالي از نتايج مثبت هم نبوده است. اول اينکه پذيرش تاريخيت انسان ما را قادر به رهايي از آخرين بقاياي خوش باوري و ايده آليسم کرد. اکنون ما اين واقعيت را بيشتر به جد مي گيريم که انسان متعلق به اين جهان است و روحي محبوس در ماده نيست. دانستن اينکه انسان هميشه «مشروط» است، به معناي کشف اين نکته است که او در عين حال موجودي خلاق نيز هست. او در برابر چالش «شرطي سازي»هاي کيهاني و رواني و تاريخي، خلاقانه واکنش نشان مي دهد. به همين دليل است که تفاسير طبيعت گرايانه از فرهنگ و اديان بشري را ديگر نمي پذيريم؛ مثلاً اکنون مي دانيم که انسان نخستين، ديني طبيعت گرا نداشته است (و نمي توانست هم داشته باشد). در زمان ماکس مولر و تيلور محققان عادت به بحث درباره آيين هاي طبيعي يا فتيشيسم داشتند، به اين معنا که انسان نخستين، موجودات طبيعي را مي پرستيده است. اما ستايش و پرستش موجودات جهان هستي فتيشيسم نيست. آنچه پرستش مي شود درخت، چشمه يا سنگ نيست، بلکه امر قدسي است که در اين موجودات طبيعي متجلي شده است. اين برداشت از تجربه ديني کهن انسان نتيجه ي وسعت يافتن آگاهي تاريخي ماست. سرانجام مي توان گفت که علي رغم مخاطرات نسبيت گرايي، اين عقيده که انسان منحصراً موجودي تاريخي است، راه را براي نوع تازه اي از جهان شمولي (Universalism) باز مي کند. اگر انسان خود را به وسيله تاريخ مي سازد، پس هر چه که انسان در گذشته انجام داده براي هر يک از ما مهم است. اين گفته بدين معناست که آگاهي غربي تنها يک تاريخ ـ «تاريخ جهاني» ـ را به رسميت مي شناسد و تاريخ قوم مدار چون محلي محسوب مي شود، عقب مي نشيند. اين مطلب براي مورخ تاريخ اديان بدان معناست که او نبايد هيچ شکل ديني مهمي را ناديده بگيرد، و البته از او انتظار نمي رود که در همه آنها متخصص باشد.
بنابراين، پس از بيش از يک قرن تلاش خستگي ناپذير، محققان ناگزير شدند که رؤياي کهن دستيابي به مبدأ دين به کمک ابزار هاي تاريخي را کنار بگذارند، و خود را وقف بررسي مراحل و وجوه مختلف حيات ديني کنند. اکنون بايد پرسيد که آيا پايان دين شناسي علمي همين بود؟ آيا ما محکوم به کار نامحدود بر روي اطلاعات ديني خود هستيم، در حالي که آن مواد را چيزي بيش از اسنادي تاريخي، يعني تجليات موقعيت هاي وجودي متفاوت در طي اعصار نمي دانيم؟ آيا اين واقعيت که نمي توانيم به مبدأ دين برسيم، به اين معنا نيز هست که نمي توانيم به ذات پديده هاي ديني دست يابيم؟ آيا دين پديده اي منحصراً تاريخي است، چنان که مثلاً سقوط اورشليم يا قسطنطنيه تاريخي هستند؟ در نظر محققان اديان «تاريخ» اولاً بدين معنا است که همه پديده هاي ديني مشروط اند؛ پديده ديني «خالصي» وجود ندارد. يک پديده ديني هميشه پديده اي اجتماعي، اقتصادي، روان شناختي، و البته تاريخي است؛ چون در دوره اي تاريخي روي مي دهد و مشروط به تمام چيزهايي است که پيش از آن رخ داده اند.
اما سوال اينجاست که آيا نظام هاي چندگانه مشروط سازي توضيحي مستقل و کافي براي پديده اي ديني اند؟ وقتي کشفي بزرگ چشم اندازهاي تازه اي را بر ذهن بشر مي گشايد، گرايشي پديد مي آيد که مي خواهد همه چيز را در پرتو آن کشف و با ارجاع به آن توضيح دهد. دستاوردهاي علمي قرن نوزدهم معاصران را وادار به تفسير همه چيز از طريق ماده مي کرد، و اين نه فقط زندگي موجودات زنده که ذهن و کارکردهاي آن را هم شامل مي شد. کشف اهميت تاريخ در آغاز اين قرن بسياري از معاصران ما را به تقليل دادن بشر به بُعد تاريخي اش برانگيخت، يعني به نظام مشروط سازي هايي که هر موجود انساني نااميدانه در آن «واقع شده است». اما نبايد شرايط تاريخي را که وجودي انساني را چنان که واقعاً هست، مي سازند، با اين واقعيت که چيزي به عنوان هستي انساني وجود دارد اشتباه کرد. براي مورخ تاريخ اديان اين واقعيت که يک اسطوره يا آيين هميشه مقيد و مشروط به تاريخ است، اصل وجود آن اسطوره يا آيين را توجيه نمي کند. به عبارت ديگر، تاريخيت يک تجربه ديني نهايتاً نمي گويد که فلان تجربه ي ديني چيست. مي دانيم که تنها از طريق تجلياتي که هميشه مقيد و مشروط به تاريخ اند، مي توان به امر قدسي دست يافت، اما مطالعه اين نوع تجربيات مقيد و مشروط به تاريخ پاسخي به اين پرسش هاي ما نمي دهد که مقدس چيست و فلان تجربه ديني واقعاً به چه معنا است.
خلاصه اينکه، آن مورخ تاريخ اديان که تجربه گرايي يا نسبيت گرايي برخي مکاتب تاريخ گرا و جامعه شناسانه روز را نمي پذيرد، تا حدي احساس نوميدي مي کند. او مي داند که محکوم است تا صرفاً به کار بر روي اسناد تاريخي بپردازد، اما در همين حال احساس مي کند که اين منابع چيزي بيش از انعکاس شرايط تاريخي را بازگو مي کنند. حس مي کند که اين اسناد به طريقي حقايق مهمي را درباره ي انسان و نسبت او با امر قدسي آشکار مي کنند. اما چگونه بايد به اين حقايق دست يافت؟ اين سوالي است که بسياري از مورخان معاصر تاريخ اديان را به خود مشغول داشته است و پاسخ هاي اندکي تاکنون بدان داده اند. اما مهم تر از فلان پاسخ و بهمان جواب، اين واقعيت است که مورخان تاريخ اديان اين سوال را مي پرسند. همان طور که در گذشته اغلب چنين بوده، يک پرسش درست ممکن است حياتي تازه به يک علم فرسوده ببخشد.
پي نوشت ها :
1. کارشناس ارشد فرهنگ و زبان هاي باستاني.
2. Alfred Louis Kroeber (1876-1960) ؛ از تأثيرگذارترين شخصيت هاي علم مردم شناسي در آمريکا و در نيمه قرن بيستم. آثاري چون اساطير سرخ پوستان جنوب کاليفرنياي مرکزي و دين سرخ پوستان کاليفرنيا از اوست.
3. Franz Boas (1858-1942) ؛ مردم شناس آلماني ـ آمريکايي و پدر اين علم در آمريکا. او در رشته فيزيک داراي درجه دکتري بود و در حيطه مردم شناسي ، به دليل پيشگامي در به کار بردن روش علمي در بررسي فرهنگ ها و جوامع بشري شهرت دارد. از آثار اوست: زبان هاي سرخ پوستان آمريکا ، هنر نخستين ، مردم شناسي و زندگي مدرن، ذهن انسان اوليه.
4. Jose Ortega (1883-1955) ؛ فيلسوف اسپانيايي. او معتقد بودکه زندگي در آن واحد ، داراي جبر و آزادي است و آزادي در دايره جبر قرار دارد ؛ فرد جبر را مي پذيرد و در درون آن سرنوشتي را آزادانه برمي گزيند. اين جمله او معروف است که «من عبارت هستم از خودم و شرايطم». از آثار اوست: تاريخ به مثابه يک نظام ، تفسيري بر تاريخ جهان ، گذشته و آينده براي انسان امروز.
.jpg "معجزه ساندویچ پانل در عایق صدا و حرارت")
