تفکر یونان و نخستین فیلسوفان مسلمان در بوته نقد نقد و نقّادی (2)

2- فارابی
 

ابونصر محمد بن طرخان، اهل فاراب خراسان، در حدود سال 257 ه. متولد شد. 36 به اعتراف همه مورّخان، او فردی زهد پیشه، عزلت گزیده و اهل تأمّل بود. اهمیت وی بیش‌تر در شرح‌هایی است که بر آثار ارسطو نوشته و بین آراء افلاطون و ارسطو جمع کرده است. او کتب منطقی را شرح نمود و مشکلات آن‌ها را توضیح داد، اسرار آن‌ها را کشف و از مسائل منطقی، آنچه مورد حاجت بود در کتاب‌های خود گردآورد و آنچه از نظر کندی و جز او فوت شده بود، بیان کرد و در این باب، کتب او در نهایت اتقان و کمال است. 37
فارابی را به دلیل اهمیت اش در شرح آثار ارسطو و ابتکارش در تلفیق آثار افلاطون و ارسطو و همچنین ابراز نظرات بکر و نو، «معلم ثانی» و «مؤسس فلسفه اسلامی» نامیده‌اند. شروح وی، هم در شرق، فیلسوفان بزرگی را تربیت کرد و هم در غربِ قرون وسطا ماندگاری و فهم بهتر آثار ارسطو و افلاطون را موجب شد. با وجود این، فارابی مقلّد صرف فلسفه یونانی نبود، بلکه عناصری را بر اساس تفکر اسلامی و عمدتاً شیعی، بر آن‌ها افزود و با اجتهادات شخصی خود، فلسفه را از شکل یونانی‌اش خارج کرد؛ به گونه‌ای که امروزه هیچ عنصری از تفکر فلسفی در عالم اسلام یافت نمی‌شود که ریشه در تفکر فارابی نداشته باشد.
روش فارابی در بیان مطالب بسیار مشکل و موجز بود؛ به گونه‌ای که مترادف و استطراد در کلام وی یافت نمی‌شود و بسیار کم اتفاق می‌افتد که مطلبی را تکرار کرده باشد. او در توافق بین دین و فلسفه بسیار کوشید و به همین دلیل، بین آراء دو حکیم یونانی (که یکی متمایل به اشراق و دیگری معروف به عقل گرایی بود) جمع کرد.
این نوشتار تنها به برخی از مقولاتی می‌پردازد که فارابی علاوه بر شرح آثار یونانی، درباره آن‌ها ابتکاراتی نیز داشته است.
الف تقسیم علوم: فارابی کتاب مستقلی در این باره به نگارش درآورد که شاید به نوبه خود، از اولین کتبی باشد که در این باره نگاشته شده است. اهمیت این کتاب تا بدان پایه رسید که بعضی از محققان آن را «دایرة المعارف» دانستند. «این طرز فکر اول بار توسط میخائیل غزیری، فهرست نگار اسکوریال، مطرح شد؛ زیرا او اول کسی است که در فهرست خود، برای تعریف این کتاب، کلمه» دائرة المعارف را به کار برده و از آن پس گروه زیادی از محققان شرقوغرب مانند Steinschneidey، دیتریسی، فارمر، بستانی، جرجی زیدان، احمد زکی پاشا، فرید وجدی، اسکندر معلوف و مصطفی عبدالرزاق پاشا از او پیروی کرده‌اند.38
فارابی در مقدمه احصاء العلوم چنین می‌نویسد: «مطالب این کتاب از آن جهت سودمنداست که چون آدمی بخواهد علمی از این علوم را فراگیرد و در آن به پژوهش بپردازد، بداند که به چه کار اقدام می‌کند و در چه چیز به پژوهش می‌پردازد و او را از این پژوهش چه سودی حاصل می‌شود و به چه سرمایه‌ای می‌رسد و از چه فضیلتی بهرهور خواهد شد. دانستن این مقدمات سبب می‌شود که انسان برای فراگیری هر دانشی و فنی با آگاهی و دوراندیشی گام بردارد، نه از سر غفلت و بی خبری.»39
فارابی در احصاءالعلوم، علوم را به هشت قسم تقسیم می‌کند و تقسیم وی، هم از نظر محتوا و هم از نظر تعداد، با تقسیم ارسطو فرق دارد؛ زیرا اولاً، ارسطو علوم را ابتدا به نظری و عملی و شعری تقسیم می‌کند، در حالی که فارابی چنین تقسیمی را مطرح نمی‌کند.
ثانیاً، بر اساس طبقه بندی ارسطو علوم از مشکل‌تر به مشکل سیر می‌کند، ولی در تقسیم فارابی، از علوم ساده مثل علوم زبانی به علوم مشکل سیر می‌نماید.
ثالثاً، فارابی دو علم از علوم اسلامی را، که ارسطو آن‌ها را نمی‌شناخته است، یعنی فقه و کلام را به تقسیم ارسطویی اضافه می‌کند و همچنین ارسطو، که خود واضعِ علم منطق بوده است، آن را جزو علوم نمی‌داند، بلکه آلتی می‌داند که در هر علمی به کار می‌آید. اما فارابی از آن به «منطق زبان» تعبیر می‌کند و آن را یکی از علوم می شمارد.
ب عقل: یکی دیگر از موارد اختلافِ فارابی با یونانیان، مقوله عقل بود. فارابی در این بحثِ مهم، که همه شارحان ارسطو بدان پرداخته و درباره‌اش سخن گفته‌اند، تنها کسی است که به طور روشن و نظاممند، سخن گفته و بر همه فلاسفه پس از خود تأثیر مهمی گذاشته است. 40 فارابی در تقسیمات عقل، اصل بحث را از ارسطو اخذ کرد و همچون کندی، به چهار عقل قایل بود، اما در تفصیلات و شروح آن‌ها، نظراتی جدید از خود ارائه داد.
ارسطو اولین فیلسوفی بود که به طور مستقل درباره نفس بحث کرد و مطالب فراوانی درباره آن نگاشت. وی قوای نفس را سه قوه حسّاسه، متخیّله و ناطقه می‌دانست و در عین حال که بر وحدت نفس تأکید داشت، این مراحل را برای آن قایل بود. درباره عقل نیز در ادامه بحث نفس، به عنوان یکی از قوای نفسانی مربوط به قوّه ناطقه انسانی سخنان بسیاری داشت.
فارابی از بین قوای بحث شده توسط ارسطو بیش‌تر بر قوّه ناطقه تأکید ورزید. وی پس از ارسطو، در ناطقه، دو قوّه متفاوت تشخیص داد: یکی نظری که انسان به وسیله آن حایز معرفت می‌شود و دیگری عملی که انسان به واسطه آن به صناعات و حرفه‌ها دست می‌یابد. انسان به واسطه دارا بودن قوّه ناطقه، آماده کسب معرفت و اتصال به عقل فعّال می‌گردد. چنانچه وی در این باره می‌گوید: «قوّه ناطقه یعنی آنچه مقوّم انسان است و انسانیت انسان به آن است؛ نه در گوهر ذات خود عقل بالفعل است و نه بالطبع، لکن عقل فعّال آن را به مرتبت عقل بالفعل می‌رساند و امور معقول را معقول بالفعل وی می‌گرداند تا آن زمان که قوه ناطقه کمال یابد و عقل بالفعل شود. مقام و منزلت عقل فعّال نسبت به انسان، به مثابه آفتاب است نسبت به بصر.»41 از این رو، به عقیده وی، انسان به واسطه دارابودن همین جزء از نفس است که کمال می‌یابد و بالفعل می‌شود و از همین طریق، نزدیک و شبیه به مفارقات می‌گردد.
اما قوه نظری، که یکی از دو قوّه قوای ناطقه است، خودبه سه مرحله تقسیم می‌شود:
1. مرحله عقل هیولایی؛
2. مرحله عقل بالفعل یا عقل بالملکه؛
3. مرحله عقل مستفاد.
عقل انسانی به نظر فارابی سه درجه دارد؛ پایین‌ترین درجه آن عقل مادی یا عقل هیولایی و یا عقل بالقوّه است. این عقل نسبت به عقل بالفعل ماده آن محسوب می‌گردد و درجه دوم عقل، که عقل بالفعل باشد، صورت آن محسوب می‌شود. عقل بالفعل نیز ماده مستفاد و عقل مستفاد صورت آن است. عقل مستفاد، که بالاترین درجه عقل در نفس انسانی است، نسبت به عقل دیگری که انسانی نیست، ماده آن محسوب می‌شود و عقل فعّال می‌تواند صورت آن قرار گیرد. فارابی در سیاست مدنیّه می‌گوید: «عقل فعّال، هم ذات خود و هم ذات سبب اول و هم ذات همه عقول دیگر را تعقل می‌کند و اشیایی را که بالذات و نخست جزء معقولات نمی‌باشند، به صورت معقولات درمی آورد.»42
بنابراین، فارابی در این جهت، که معقولات را در عقل فعّال موجود می‌داند، از ارسطو دور و به مُثُل افلاطونی نزدیک می‌شود، اما با افلاطون نیز فرق دارد؛ چرا که افلاطون برای مثل، وجودی مستقل و قایم به ذات خود قایل است، اما فارابی آن‌ها را مستقل و خارج از ذات باری تعالی نمی‌داند، بلکه معتقد است عقل فعّال خود در ذات باری تعالی موجود و قایم بدان می‌باشد که در لسان شرع، به «روح القدس» اطلاق می‌شود. انسانی که مراتب کمال را طی کرده و از مراحل عقول به مرتبه عقل مستفاد رسیده باشد، بین او و عقل فعّال واسطه‌ای نخواهد ماند و در این مرحله است که به او وحی می‌شود.
فارابی در سیاست، درباره رئیس اول مدینه چنین می‌گوید: «آن هنگام به انسان وحی می‌رسد که بدین مرتبت از کمال نایل شده باشد؛ یعنی به مرتبه‌ای که بین ویوعقل فعّالواسطه‌ای نمانده باشد.»43
از این رو، یکی از مقولات بسیار مهم که فارابی درباره آن نظر خاصی دارد، نظریه «عقل و صدور عقول» است. این نظریه در سراسر فلسفه وی، مؤثر واقع شده و خود را در همه جا نشان می‌دهد. به عقیده برخی از مورخان فلسفه، 44 فارابی در این نظریه از حد یک فیلسوفِ یونانی مآب فراتر رفته است.
ج فیض: نظریه دیگری که فارابی در آن عقیده خاصی داشت و قرابت زیادی بین آن نظریه و نظریه عقل مشاهده می‌شود، نظریه «فیض» نزد اوست. درباره تعریف و ماهیت فیض، نوافلاطونیان مطالب را به صورت استعاره و تشبیه گفته‌اند که هیچ یک از آن‌ها نمی‌تواند تعریف مشخص و واضحی از «فیض» باشد. هر چند خاستگاه این نظریه در افلاطون دیده می‌شود، اما برای اولین بار توسط فیلسوف بزرگ نو افلاطونی یعنی افلوطین متوفای 270 م. به صورتی واضح و روشن خود را نشان داد. نزد وی، «احد منبع فَیَضانی است که از وی ابتدا عقل صادر می‌شود و عقل نیز به نوبه خود، نفس کلی را به وجود می‌آورد. درباره کیفیت پیدایش عقل از احد گفته می‌شود که این اقنوم (در نظام فلسفی افلوطین، این نفس کلی اقنوم سوم است) بر اثر فَیَضان مبدأ صادر می‌شود و بلافاصله، به مبدأ خود نظر می‌افکند. چون عقل بدین منظر روی آورد، همانند او می‌شود و از پرتو این همانندی، فعل او را، که همان فَیَضان و آفریدن است تکرار می‌کند و نفس را به وجود می‌آورد.»45
فارابی «فیض» را با روش عقلی توضیح می‌دهد؛ خدا ذات خود را تعقل می‌کند و عالَم از علم او به ذاتش صدور می‌یابد. بنابراین، به نظر وی، عالَم بدان روی از ذات باری تعالی صادر شد که او به ذات خود عالِم بود. پس علم او علتِ وجود چیزی است که آن، عالَم است. (این نظریه در فلسفه اسلامی بسیار اهمیت داشته و در مواردی همچون «ربط کثرت به وحدت» و قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس به شیء منها» و حل بسیاری از معضلات فلسفی راه گشا بوده است) فارابی معتقد است چون مبدأ اول از هر نظر، یگانه است و احدیّ الذات می‌باشد، بنابراین، صادر اول، که به واسطه علم او به ذاتش از او صادر می‌شود، باید از هر نظر یگانه و احدیّ الذات باشد. در این صادر اول (عقل اول)، دو جهت وجود دارد: یکی جهت یگانگی و احدیّ الذات بودن و دیگری معلول مبدأ اول بودن. به همین دلیل، اگر آن صادر اول به جهت یگانگی و احدیّ الذاتِ خود نظر کند و بدان علم پیدا کند، از او صادر دوم فیضان می‌کند و چون به جهت معلولیت خود نظر افکند، فلک اول از او صادر می‌شود. این سلسله به همین صورت ادامه می‌یابد تا به عقل دهم می‌رسد. عقل دهم یا عقل آخر، که همان عقل فعّال باشد، واهب الصور بوده و عالَم تحت قمر همه زیر نفوذ اوست و فیض را از او دریافت می‌کند و همه نفوس بشری و عناصر از آن صادر می‌شود. 46
فارابی در طرح مسأله صدور، سعی در جمع بین تعالیم دینی و براهین فلسفی نمود و به مدد همین نظریه بود که حرکت و تغییر را در عالم توضیح داد، و نیز در حل مسأله واحد و متکثّر و آشتی دادن نظریه سنّتی ماده ارسطویی و خلقت در فلسفه اسلامی، همین نظریه را به کار گرفت. همان گونه که ذکر شد، هر چند نظریه صدور از افلوطین و مکتب اسکندریه اخذ شده، ولی نظریه عقول ده گانه من حیث المجموع نظریه فارابی است و تمایل وی به نشان دادن وحدت حق و روش وی در طبقه بندی و ترکیب، این نظریه را بر وی القا کرده است. او افلاطون و ارسطو و دین و فلسفه را با یکدیگر آشتی داد و نظریه‌اش بین فلاسفه شرق و غرب در قرون وسطا با موفقیت‌هایی روبه رو شد. 47 در واقع، نخستین ماهیات الهی یا افلاک نزد ارسطو به عقول مفارق نزد فارابی تبدیل شد. 48
د مباحثی درباره نفس و ربط آن با سیاست: بحث درباره سیاست از دیدگاه فلسفی یا آنچه امروزه به «فلسفه سیاسی» معروف است، از دیرباز بین فلاسفه‌ای همچون افلاطون و ارسطو مطرح بود و این بحث تا بدان جا اهمیت داشته که ارسطو کتابی مستقل درباره آن به نام سیاست نوشته است. فارابی نیز در زمینه سیاست بسیار بحث کرد و نظرات بکری در این باب ارائه داد که عمدتاً آن‌ها را در کتاب‌هایی از قبیل السیاسات المدنیه و آراء اهل المدینة الفاضله، و تحصیل السعاده نگاشته است. در زمینه همین بحث بود که وی مباحث مربوط به نفس را مطرح کرد. او در مباحث خود درباره نفس، در منشأ نفس و تقدّم آن بر بدن، با افلاطون مخالفت ورزید و قایل به حدوث نفس به حدوث بدنی، که مستعد قبول آن می‌باشد، گردید. وی در عین حال که تناسخ را نفی کرد، از خلود نفس سخن به میان آورد. البته به عقیده برخی، تلاش فارابی برای جمع بین آراء ارسطو و افلاطون به تناقض منجر گردید؛ چرا که با اعتماد بر این دو رأی، خود درصدد ارائه رأی جدید برآمد. از این رو، از بیان او، گاهی نفی خلود نفس و گاهی خلود آن استنباط می‌شود. 49
فارابی با تفکیک بین قوای نفسانی و عقول سه گانه، چنین بیان می‌دارد که نفس در مرتبه عقل فعّال فناپذیر نیست؛ چرا که در این مرتبه، به مرحله عقل مستفاد رسیده و از آن جا به عقل فعّال اتصال پیدا کرده و آن گاه می‌تواند بدون ماده به بقای خود ادامه دهد: «کار عقل فعّال عنایت به مردم می‌باشد و این که آدمی را به نهایت مراتب کمال ویژه خود برساند و آن رسیدن به سعادت نهایی و کامل است. رسیدن به مرتبت عقل فعّال زمانی است که مدارج کمال را طی کند و این امر آن گاه میسّر شود که [به واسطه تشبّه به روحانیات و قطع علاقه از مادیات] مفارق از اجسام شده و در قوام و پای داری خود نیازمند به امور جسمانی و مادی و عرضی نباشد و به مقامی رسد که بر این گونه کمالات عقلانی پابرجا بماند.»50 اما فارابی نفس را در مراحل پایین‌تر یعنی نفسی که به عقل مستفاد نرسیده است ـجاویدان نمی‌داند. 51
در ادامه همین مباحث، وی به نظریه خاص خود، که برای اولین بار مطرح می‌شود، می‌رسد؛ یعنی نظریه نبوت. هر چند نظریه مذکور ریشه افلاطونی دارد، اما طرح جامع آن و بیان و شرح کاملش همراه با مفاهیمی از اسلام، این نظریه را چنان ساخت که در شأن یک فیلسوف مسلمان بود. هر چند فارابی شخصی سیاسی بدان معنا که امروزه از این کلمه قصد می‌شود نبود و هرگز با مسائل سیاسی از نزدیک آشنایی نداشت، ولی آنچه موجب شد این نظریه به نام «سیاست فارابی» شهرت یابد، این بود که مجموعه‌ای از فلسفه‌های جهان شناسی و روان شناسی چنان در این نظریه دخیل بود که نمی‌توان آن‌ها را از یکدیگر تفکیک نمود و فلسفه سیاسی وی را می‌توان به عبارتی بهتر، «فلسفه نبوت» نامید. 52
همان گونه که ذکر شد، رئیس مدینه افلاطون کسی است که با طی مراحل کمال، به مرتبه‌ای رسیده است که عقل مستفاد او با عقل فعّال به طور مستقیم در رابطه بوده و بلکه بدان متصل می‌شود و به عبارت بهتر، واسطه‌ای بین آن دو باقی نمی‌ماند. در این هنگام، عقل مستفاد وی آماده کسب فیض و دریافت وحی از طریق آن عقل فعّال و به لسان شریعت، «روح القدس» می‌گردد. این گونه افاضات، که از سویِ عقل فعّال به واسطه عقل مستفاد به عقل منفعل می‌رسد، همان وحی خدایی است و چون عقل فعّال خود فایض از سبب اول است، بدین دلیل می‌توان گفت که وحی کننده در حقیقت، سبب اول خواهد بود، به میانگین عقل فعّال و بنابراین، ریاست فایقه این گونه انسان‌ها ریاست نخست خواهد بود و سایر ریاست‌های انسانی، پس از او و ناشی از او می‌باشد و این امر خود روشن است. 53 این ریاست فایقه بر انسان‌ها از راه وحی می‌باشد که با اتصال به عقلِ فعّال دریافت می‌شود و این معنای نبوّت است. آن گاه چنین پیامبری اجتماعی را تشکیل می‌دهد که به نظر فارابی، همان امّت می‌باشد. در این جاست که فارابی از رأی ارسطو عدول می‌کند؛ چرا که ارسطو از مدینه، آن هم مدینه یونانی سخن می‌گوید، اما فارابی از امّت سخن به میان می‌آورد: «مردمی که از ناحیه این گونه ریاست‌ها اداره می‌شوند، مردمی فاضل و نیکو و خوش بخت می‌باشند و هرگاه ملّتی و امّتی بدین سان باشند، امّت و ملّتِ فاضله آن‌ها هستند و هرگاه این گونه مردم در یک مسکن و مأوا گرد آیند، آن مسکنی را که این گونه مردم در آن گرد آمده‌اند و زندگی می‌نمایند» مدینه فاضله نامند.54
در تشبیه مدینه به بدن انسان نیز هر چند فارابی اصل تشبیه را از ارسطو گرفته و حتی پیش از ارسطو، افلاطون از زبان سقراط چنین تشبیهی را به کار برده، اما فارابی آن را بیش‌تر توسعه داده و با بیاناتی روشن‌تر و مطابق با شرع اسلامی و دین الهی بیان کرده است. همچنین است در مورد صفات و خصایص رئیس مدینه، که فارابی ضمن بیان آن صفات از کتاب جمهوریِ افلاطون، به بسط و توضیح آن‌ها با زبان دینی می‌پردازد. 55 مدینه فاضله فارابی، که به مثابه بدنی است که تمام اعضایش با یکدیگر در ارتباط اند و هر نقصانی در عضوی حاصل شود، به دیگر اعضا سرایت می‌کند و هر عضوی به درد آید از دیگر اعضا قرار را می‌گیرد، در تضاد با چهار مدینه می‌باشد؛ یعنی مدینه جاهله، فاسقه، ضالّه و مدینه نوابت (انسان‌هایی که همانند گیاهان خودرو و خودسر در مدینه وجود دارند و همانند علف‌های هرزه مضرّ به حال مدینه‌اند)
نظریه فارابی در زمینه «نبوت» در تاریخ قرون وسطا و جدید، بر شرق و غرب تأثیر شگرفی داشته است. ابن سینا با ایمان تمام به آن گروید و تتبعات وی در این زمینه، کاملاً شبیه کار فارابی است. ابن رشد پس از قبول اعتبار این نظریه، بیش‌تر مفتون انتقاد غزالی شد که از مبانی دینی پشتیبانی کرده و قایل است به این که وصول به کمال روحانی تنها از راه اتّحاد و اتصال به خدا امکان پذیر می‌باشد. 56
هنگامی که نظریه فارابی در اندیشه فلسفی یهود رسوخ کرد، ابن میمون به آن پیوست و نسبت به آن علاقه وافری نشان داد. 57 کتاب السیاسات المدنیه فارابی را وی (موسی بن میمون) به عبری ترجمه کرد و اکنون نسخه عربی و ترجمه عبری آن باقی است. 58 حتی اسپینوزا نیز در اثر خود به نام رساله درباب علم الهی و سیاسی به شرح نظریه‌ای مشابه، که به احتمال قوی از ابن میمون اقتباس کرده است، می‌پردازد. 59
آنچه به اجمال درباره‌اش سخن گفته شد، برخی از مسائل فلسفی بود که فارابی درباره آن‌ها به طور مفصّل در کتاب‌های خود بحث کرده و نظراتی نو ابراز داشته است، نظراتی که پیش از وی کسی بدان ها نپرداخته بود. همین مسأله سبب شد تا او به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامی» شناخته شود. اما اموری چند نیز در کتب فارابی به چشم می‌خورد که وی در مورد آن‌ها به طور روشن سخن نگفته و نظراتی مشخص ارائه نداده است، اما سخنانی در آن باب بیان داشته که منشأ جرقه‌ای شد تا فلاسفه بعد به مدد راه گشایی وی بتوانند نظراتی جدید یا براهینی نو در فلسفه وارد نمایند که موجب شکوفایی هر چه بیش‌تر فلسفه اسلامی گردد؛ از جمله آن‌ها می‌توان به این دو مورد اشاره کرد:
1. تفکیک منطقی و فلسفی بین ماهیت و وجود: فارابی اولین فیلسوفی است که سخن از جدایی ماهیات از وجود به میان آورد. «وی معتقد بود وجود قوام بخش ماهیت نیست، بلکه محمول و عارض بر آن است. گفته شده است این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدید بود و باعث شد فیلسوفانی همچون ابن سینا و سهروردی قایل به اصالت ماهیت شوند.»60 بنابراین، نظریه مذکور، که در ابن سینا اهمیتی ویژه پیدا کرد، ابتدا به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.
2. برهان صدیقین: این برهان برای اولین بار توسط ابن سینا در اشارات (جلد سوم) مطرح گردید. (البته ابن سینا صورت ابتدایی آن را مطرح کرد و بعدها تقریرات بسیاری از آن در فلسفه اسلامی صورت گرفت) اما اصل و منشأ این برهان را در فارابی باید جست و به حق وی را باید راه گشای ابن سینا در این برهان دانست؛ چرا که وی در فصوص الحکم خود، در اثبات ذات باری تعالی مطالبی ذکر می‌کند که تنها ذهن خلاّق و نابغه‌ای همچون ابن سینا از ان مطالب می‌تواند برهانی استوار پایه ریزی کند. فارابی در فصوص چنین می‌گوید: «لکَ اَن تَلحظَ عالَم الخلقِ فتری فیه اَماراتِ الصنعةِ و لکَ اَن تُعرِضَ عنه و تَلحظَ عالمَ الوجودِ المحضِ و تَعلم اَنّه لابُدَّ مِن وجود بِالذاتِ و تَعلم کیفَ یَنبغی اَن یکونَ علیه الموجود بِالذاتِ، فاِن اعتبرتَ عالَم الخلقِ فأنتَ صاعدٌ و اِن اعتبرتَ عالَم الوجودِ المحضِ فأنتَ نازلٌ و تَعرفٌ بالنّزولِ اَن لیسَ هذا ذاکَ و تعرفُ بالصّعودِ اَنّ هذا هذا: »سَنُریهم آیاتِنا فِی الآفاقِ وَ فی اَنفسِهم حَتّی یَتبیّنَ لَهم اَنّه الحقُّ اَو لَم یَکفِ بِربّکَ اَنّه علی کُلِّ شیء شَهید. « (فصلت: 53) و اذا عرفتَ الحقَّ اولاً، عرفتَ الحقَّ و ما لیس به حقٍّ و اذا عرفتَ الباطل، عرفَت الباطلَ و لم تَعرفِ الحق» 61
بر اساس آنچه فارابی گفته است، دو راه برای شناخت حق وجود دارد: یکی نظر به عالم خلق و نشانه‌های پروردگار و دیگری نظر به وجود محض تا صرف الوجود را دریابی واز آن به وجود بالذات، که واجب الوجود بالذات باشد، نایل شوی. حال اگر توجه به عالم وجود محض نمودی و حق را شناختی، پس از حق به خلق آمده‌ای و از اتم الوجود به مراتب نازله آن نزول کرده ای. ولی اگر به خلق نگریستی و به حق رسیدی، سیری صعودی نموده ای، لکن بدان که حق را به ما هو حق نشناخته ای. سپس به آیه شریفه قرآن استناد می‌کند که درباره آن می‌فرماید: با خلق می‌توانید خداوند را بشناسید (خلقت درونی و بیرونی)، اما در پایان آیه می‌فرماید: آیا او خود گواه بر این حقیقت نیست که او شاهد و مشهود همه چیز است؟ از این بیان فارابی، بسیاری از مفسران و فلاسفه اسلامی مفاد برهان صدقین را استشمام کرده‌اند. این سخنی بود که برای اولین بار در کلمات فارابی می‌توان از آن سراغ گرفت.

3. ابن سینا (370 428 ه)
 

هر چند تاریخ نگاران فلسفی، فارابی را به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامی» معرفی کرده‌اند، اما با وجود این، آنان ابن سینا را از جهات گوناگون، برجسته‌ترین فیلسوف مسلمان دانسته‌اند؛ جهاتی همچون نظاممند بودن تفکر، پیش گام بودن در تفسیر فلسفه یونانی، ابتکار و جامعیت، ورود در عرصه‌های جدید و کثرت تألیفات و استواری قلم؛ و شاید بتوان گفت دو خصوصیتِ «تفکر منظم در آثار پیشینیان» و «روش دقیق تقسیم و تمایز مفاهیم» موجب طرح نظریات ابتکاری در ابن سینا گردیده است.
برای نمونه، به چند مورد از ابتکارات ابن سینا در منطق، مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم و مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص (الهیات) اشاره می‌شود و تفصیل آن به کتاب‌های ابن سینا و تحلیلات و شروح آثار وی احاله می‌گردد:
الف عقد الحمل و عقد الوضع: ابن سینا در منطق، نوآوری‌های بسیاری همچون مخالفت با ارسطو در عکس قضایای موجبه ضروریه از حیث جهت، ابتکار در تقسیم قیاس به اقترانی و استثنایی و سپس تقسیم اقترانی به حملی و شرطی، تقسیم قضایا از حیث جهت و کیفیت نسبت وصف عنوانی موضوع به ذات آن و مانند آن داشته است. 62
در کیفیت نسبت وصف عنوانی موضوع به ذات آن، سؤال این است که آیا وصف عنوان موضوع برذات موضوع بالفعل نسبت داده می‌شود یا بر ذات موضوع بالقّوه و بالامکان؟ برای روشن شدن این موضوع، توضیح مختصری لازم است:
در هر قضیه‌ای مثل «این تخت زیباست»، دو نسبت وجود دارد: یکی نسبت محمول به ذات موضوع که همان نسبت زیبایی به تخت است که در منطق، به آن «عقد الحمل» گفته می‌شود که نسبتی است آشکار؛ و اما نسبتی دیگر در قضیه وجود دارد که پنهان است و ناپیدا و آن نسبت صفت موضوع به ذات موضوع می‌باشد؛ مثل نسبت تخت به ذات تخت که بدان «عقد الوضع» گویند. در منطق، از کیفیت هر یک از این دو نسبت بحث می‌شود. اهل منطق کیفیت نسبت میان محمول و موضوع را در بحث جهات مطرح می‌کنند که در آن جا نیز ابن سینا نظرات خاصی دارد. اما در کیفیت نسبت در عقد الوضع، که مسأله‌ای ابتکاری است، بین فارابی و ابن سینا اختلاف نظر وجود دارد؛ به این معنا که فارابی کیفیت نسبت وصفِ عنوانیِ موضوع را به ذات موضوع، معنایی عام می‌داند که شامل قوّه و امکان هم می‌شود؛ به این معنا که می‌توان به چوب اشاره کرد و گفت: «این تخت به امکان زیباست» و به نطفه اشاره کرد و گفت: «این انسان به امکان دانشمند است.»
اما ابن سینا معتقد است: کیفیت نسبت وصف عنوانی موضوع به ذات آن بالفعل است، نه بالقوّه و به امکان. از این رو، نمی‌توان به چوب اشاره کرد و گفت «این تخت زیباست» و یا نمی‌توان به نطفه گفت: «این انسان به امکان دانشمند است»، بلکه به آنچه در عرف، تخت و انسان گفته می‌شود، می‌توان اشاره کرد و این محمولات را بر آن‌ها حمل نمود که همان تخت و انسان بالفعل باشد. منطقیان پس از ابن سینا تقریباً همه در این بحث از ابن سینا پیروی کرده‌اند، به جز آن که ثبوت وصف عنوانی موضوع را برای ذات آن بالفعل می‌دانند، نه بالقوّة و به امکان.
ب عروض وجود بر ماهیت: نظریه تفکیک بین وجود و ماهیت برای اولین بار در فلسفه سینایی، به طور روشن توضیح داده شد. ابن سینا پس از تفکیک این دو از یکدیگر، به عروض وجود بر ماهیت قایل شد. این سخن ابن سینا موجب بروز توهّمات بسیاری گردید و عده‌ای را برانگیخت تا با وی از سر مخالفت درآیند. دلیل اختلاف این بود که عروض وجود بر ماهیت موجب این گمان است که باید ماهیت پیش از وجود، موجود باشد؛ زیرا ماهیت، معروض و وجود، عارض است؛ و این امر لازمه‌اش توقف شیء بر خودش یا تسلسل نامتناهی وجود می‌باشد، که هر دو محال است.
اما ابن سینا در اشارات، با فرق گذاری بین معانی عرض و عرضی از یک سو و تقسیم عرض به عرضی باب برهان و عرضی باب کلیات، به مشکل پاسخ داد. در منطق اشارات، ابن سینا چنین می‌گوید: «اِعلمْ اَن کلَّ شیء له ماهیّة، فانّهِ انّما یتحقّقُ موجوداً فِی الاَعیانِ او متصوراً فِی الاَذهانِ به ان یکونَ اجزاءُه حاضرةً معَه و اذا کانت له حقیقةٌ غیرُ کونِه موجوداً اَحدَ الوجودَین و غَیر مقوّم به فالو جُود معنی مضاف الی حقیقته...»؛ 63 این را بدان که هر ذی ماهیتی تحقق اش در خارج یا ذهن، وابسته به تحقق اجزای آن ماهیت است؛ و هر آنچه حقیقت آن با هستی خارجی و ذهنی‌اش مغایرت داشته باشد (یعنی ممکن الوجود چرا که واجب الوجود حقیقت و ماهیت اش با وجودش یکی است) و هستی ذهنی و خارجی آن سبب قوام حقیقت آن نباشد، هستی آن ماهیت عرضی و به حقیقت آن اضافه شده است.
با این سخن، ابن سینا روشن می‌سازد که مرادش از عرضی، عرضی باب ایساغوجی است، نه عرضی باب برهان و نه عرض در مقابل جوهر.
از نظر ابن سینا، وجود تنها یک پدیده الحاقی و اضافی به ماهیت است که ماهیت را از تاریکیِ عدم به عرصه ظهور می‌آورد؛ و همین الحاق و وابستگی را عقل در تحلیل خود، «عروض» می‌نامد. حکیم سبزواری نیز این نظریه را چنین تعبیر می‌کند؛
«اِنّ الوجودَ عارضُ المهیّة تصوّراً واتّحدا هویّة»
ابن سینا در فصل یازدهم و پانزدهم از نهج اول منطق اشارات و همچنین در فصل ششم از گفتار نخست کتاب مدخلِ شفا و فصل دوم از گفتار دوم کتاب برهان شفاء در معنای ذاتی و عرضی در کلیات خمس و باب برهان سخن گفته که سخنانش مأخذ عقاید و افکار همه متفکران اسلامیِ پس از وی قرار گرفته است.
ج نظریه «صدور» : ابن سینا در مسأله وجود ممکنات و چگونگی صدور آن‌ها از ذات واجب، به نظریه «صدور» یا «فیض» 64 قایل است. این نظریه اولین بار در فلسفه افلوطین مطرح شد. بر اساس این نظریه، عقل اول از ذات باری صادر می‌شود؛ زیرا طبق قاعده «الواحد»، از وجود واحد و مطلقاً بسیط، تنها یک موجود صادر می‌شود و آن عقل اول است. این موجود چون ممکن است، دارای ماهیت می‌باشد؛ و این ممکن الوجودِ دارای ماهیت، از آن جا که عاقل است، مبدأ خود را تعقل می‌کند و خود را نیز با عنوان ممکن الوجود تعقل می‌نماید؛ و چون مبدأ خود را تعقل می‌کند عقل دوم از او فایض می‌آید؛ و آن گاه که ذات خود را، که واجب الوجود بالغیر است، از جنبه واجب الوجودی اش تعقل می‌کند نفس فلک اقصی از او فیضان می‌نماید؛ و چون ذات خود را از جنبه ممکن الوجودی اش تعقل کند، جرم فلک اقصی پدید آید. پس در این جا، «عقل اول» و «عقل دوم» و «فلک اول / اقصی» موجود است؛ و چون عقل دوم به واسطه عقل اول، واجب الوجود را تعقل کند، عقل سوم پدید آید و چون ذات خود را تعقل کند، فلک دوم و این سلسله تا عقل دهم و فلک نهم ادامه می‌یابد. فلک نهم، «فلک قمر» و عقل دهم «عقل فعّال» نامیده می‌شود. پس از آن، عالم ماده و عناصر اربعه که از ترکیب آن اجسام عالم جسم به وجود می‌آید، پدیدار می‌شود.
چنین تفسیری از نظریه صدورِ نو افلاطونیان، هم با نظریه اسلامی درباب خالقیت خداوند و حلقه‌های میانی سازگار است و هم با اعتقاد به وجود فرشتگان شباهت بسیار دارد. ابن سینا در فصل دوازدهم از نمط ششم اشارات، بر خلاف ارسطو، که قایل به یکی بودن عقل است، درصدد اثبات عقول متکثّره برمی آید و می‌گوید: «لو کانَ المتشبّه به واحداً لکان التّشّبه فی جمیع السّماویة واحداً و هو مختلفٌ»؛ 65 اگر متشبّه به (آنچه بدان تشبه شده؛ یعنی عقل) یکی بود، باید در تمام اجرام آسمانی همانندی باشد و حال آن که همانندی اجرام آسمانی گوناگون است؛ یعنی اختلاف و دگرگونی افلاک موجب اختلاف و دگرگونی تشبهات آن‌هاست و اختلاف تشبهات مستلزم اختلاف متشبّه به (یعنی عقول) است.

پي نوشت ها :
 

1ـ لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج 14، ص 255، ماده «نون»
2- عبدالحسین زرّین کوب، نقد ادبی، چاپ سوم، امیر کبیر، 1361، ج 2، یادداشت‌های فصل 1، ص 735
3- ج 1، ص 19
4ـ محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة الیونانیة الی الفلسفة الاسلامیه، بیروت، ص 291
5ـ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، امیر کبیر، 1366، ص 497
6ـ صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیة، چاپ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ص 78
7ـ حنّا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه آیتی.
8ـ ت. ج دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، ص 20
9ـ ابن ندیم، پیشین، ص 197
10ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص 294 به نقل از: طبقات الامم، بیروت، چاپ لویس شیخو، 1912، ص 49
11ـ مونتگمری وات، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه عزّتی، ص 60
12ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص 315.
13ـ همان، ص 338
14ـ ت. ج. دیور، پیشین، ترجمه عباس شوقی، ص 32 33
15ـ مراد از «فلسفه عرب» در این گونه نوشته‌ها، عموماً فلسفه اسلامی است.
16ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص 342.
17- دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سمت، 1371، ص 95 94
18- همان، ص 96
19- ص 98 97
20ـ ابن ندیم، پیشین، ص 456
21ـ القفطی، تاریخ الحکماء، به کوشش مهین دارایی، تهران، دانشگاه تهران، 1371، ص 501
22ـ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفه، ج 2، ص 299
23ـ حنّا الفاخوری، پیشین، ص 379 به نقل از: رسائل الکندی الفلسفیه، ص 244
24ـ عبدالرحمن بدوی، موسوعة الفلسفه، ص 300
25ـ ابویوسف کندی، رساله فی حدود الاشیاء، ص 145
26ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه داودی، دفتر دوم، 412 الف و ب
27ـ ابویوسف کندی، پیشین، ص 145
28ـ عبدالرحمن مرحبا، الکندی، بیروت، منشورات عویدات، 1985، ص 121
29ـ عبدالرحمن بدوی، پیشین، ص 305 306
30ـ ارسطو، پیشین، دفتر سوم، الف 429، ب 429، الف 430
31 و 32 و 33ـ ابویوسف کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ص 154 155 / همان / ص 357 358
34ـ ر. ک. به: انطوان سیف، الکندی مکانته عند مورخی الفلسفة العربیّه، بیروت، دارالجیل، 1985 ص 77 86
35ـ م. م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 602، به نقل از: الفلسفه الاولی، ص 141
36ـ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، امیرکبیر، 1366، ص 474؛ البته برخی فارابی را از بلاد ترکستان دانسته‌اند. ر. ک. به: طبقات الاطباء، اخبار الحکماء، تتمه صوان الحکمة.
37ـ ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ص 183
38ـ مقدمه احصاء العلوم فارابی، ترجمه و تحقیق حسین خدیو جم، ص 8 9.
39ـ ابونصر فارابی، احصاء العلوم، ص 40
40ـ م. م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 654
41 الی 43ـ ابونصر فارابی، سیاسة مدنیّة، ترجمه سجّادی، ص 140 / ص 139 140 / ص 192
44ـ هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، ص 229
45ـ پورجوادی، درآمدی بر فلسفه افلوطین، ص 35 36، به نقل از: نه گانه ها، 1، 2، 5.
46ـ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة و رسالة فی اثبات المفارقات، ص 3 8
47ـ م. م شریف، پیشین، مقاله فارابی، نوشته ابراهیم مدکور، ص 651
48ـ هانری کربن، پیشین، ص 229 / عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة الیونانیة الی الفلسفة الاسلامیة، بیروت، ص 423 429
49ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص 445
50 و 51ـ سیاسة مدنیه، ص 136 / ص 196
52ـ هانری کربن، پیشین، ص 231
53 و 54ـ سیاسة مدنیّه، ص 192 / ص 193
55ـ ر. ک. به: آراء اهل المدینة الفاضله، ص 129
56 و 57ـ ابراهیم مدکور، فارابی، مجموعه تاریخ فلسفه در اسلام، گردآوری م. م. شریف، ج 1، ص 658 به نقل از: ابن رشد، تهافت التهافت، قاهره، ص 126 / ص 659
58ـ ذبیح الله صفا، پیشین، ج 1، تهران، دانشگاه تهران، 1371، ص 186
59ـ ابراهیم مدکور، پیشین، ص 659.
60ـ ر. ک. به: هانری کربن، پیشین، ص 227
61ـ ابونصر فارابی، فصوص الحکم، چاپ حیدرآباد، ص 6
62ـ ر. ک. به: ملکشاهی، ترجمه و شرح مقدمه اشارات و تنبیهات ابن سینا، ج 2، منطق.
63ـ ابن سینا، اشارت، منطق، نهج اول، فصل یازدهم
64- Emanation.
65ـ ابن سینا، اشارات، الهیات، نمط ششم، فصل دوازدهم، شرح ملکشاهی، ص

منبع:ماهنامه معرفت، شماره 42، ویژه نامه علوم اسلامی
/ع