نسبت فیزیک امروز و فلسفه (3)

دومین برهان پیروان اصالت تصور
 

برهان دوم تقریباً بدین شرح است: وقتی صدای زنگی می‌شنوم، چکش ضربه‌ای مکانیکی بر قطعه‌ای از فلز وارد ساخته آن را به لرزش آورده است. این لرزش به نوبه به هوای اطراف سپس به پردة گوش من و بعد به یک رشته قطعات مکانیسم پیچیده و سرانجام به درون گوش من منتقل شده است. در نتیجه یک سلسله جریان‌های بسیار ضعیف الکتریکی به مغز من رسیده و نوعی تغییرات در آنجا ایجاد کرده است. این تغییرات موجب چیزی است که از پل مرموز جسم و ذهن می‌گذرد و در آن سمت پل وقایعی در ذهن تولید می‌کند و این وقایع است که به عنوان شنیدن زنگ توصیف شده‌اند. وقایعی که یکسره تصور ذهنی است، زیرا ممکن است از همین وقایع در خواب- هنگامی که زنگی برای تولید آن نیست- متأثر شود. در اینجا برکلی احتجاج می‌کند که طبیعت عمومی آثار باید همیشه از همان نوع طبیعت عمومی مؤثرات باشد. مثلاً یک اثر مکانیکی ناشی از یک مؤثر مکانیکی است و به همین قیاس: یا اگر به طرز دقیق‌تر بیان شود، می‌توان گفت که آنچه از پل جسم و ذهن می‌گذرد، باید از حیث طبیعت عمومی مانند علت آن- در یک سمت پل- و معلول آن در یک سمت دیگر باشد؛ لذا برکلی معتقد است که چون آثار A در سمت ذهن از پل جسم و ذهن صرفاً ذهنی است مؤثرات B در سمت جسم نیز باید ذهنی محض باشد. خلاصه آن که چون A یک اندیشه است و «اندیشه به هیچ چیز جز به اندیشه مانند نیست» لذا B نیز باید یک اندیشه یا مجموعه‌ای از اندیشه‌ها باشد.
بدیهی است که این برهان تیغ دودم است و اگر برعکس استدلال شود، به همان اندازة مؤثّر خواهد بود. زیرا اگر B باید هم سنخ و هم نهاد A باشد، این حکم که A نیز باید همان طبیعت B را داشته باشد درست است؛ و چون B امر مادّی محض است، بنابراین استدلال ثابت می‌شود که طبیعت فرایندهای فکری ما نیز، چنان که مادّیون مدعی هستند، مادّی است.
برکلی فقط توانسته بود یک سوی استدلال را ببیند. وی می‌خواست با اثبات باری تعالی به علم الاهی خدمتی کرده باشد. قبل از وی دکارت هیچ یک از دو جهت استدلال را ندیده بود، زیرا وی ادّعا می‌کرد که به حکم تجربه، طبیعت اندیشه و ماده چنان مختلف است که هیچ چیز مشترک نمی‌توانند داشته باشند. وی نیز می‌خواست با اثبات آزادی اراده به علم الاهی خدمتی کند. قطع نظر از تمام نتایجی که به لحاظ علم الاهی بر استدلال برکلی مترتٌب است، ظاهراً استدلال برکلی دلیل معتبری است بر این که اندیشه (34) و مادّه باید وجه مشترکی داشته باشند. اگر به دشواری و تنگنایی که دکارت و لایب نیتس برای ارائة امکان صحت حکم مخالف دچار شدند بیندیشیم، حدود ارزش واقعی برهان برکلی را خواهیم دانست (رک: مبحث اول، ذیل عنوان لایب نیتس، خاصه قسمت اخیر آن).
در دوران اخیر برتراند راسل همان استدلال را بدین طریق بیان کرده است: «مادام که ما مفاهیم قراردادی ذهن و ماده را معتبر بدانیم، ناچاریم که دربارة مسئلة درک به معجزه معقتد شویم. بدین توضیح که ما فرض می‌کنیم یک فرایند فیزیکی از شیء مرئی آغاز می‌شود و به چشم می‌رسد، در آنجا به یک فرایند فیزیکی دیگری تبدیل می‌شود که موجب بروز یک فرایند فیزیکی دیگری در اعصاب بصری می‌گردد و سرانجام در مغز اثری می‌گذارد که همزمان با آن شیء که از آن فرایند شروع شده بود می‌بینیم، و حال آن که دیدن امری است ذهنی با خصوصیاتی کاملاً متفاوت از فرایندهای فیزیکی که پیش از آن یا همراه آن بوده است. این عقیده به قدری عجیب و غریب است که فلاسفه انواع نظریه‌ها را اختراع کرده‌اند تا چیزی جانشین آن سازند که کمتر باورنکردنی باشد.»
هرچه ما در عالم طبیعت می‌توانیم مستقیماً ملاحظه کنیم داخل مغز ما اتفاق می‌افتد، و لااقل به یک معنای کلمه ذهنی، و عبارت است از رویدادهای ذهنی؛ و در عین حال رویدادهایی هستند که جز عالم طبیعت اند. گسترش این دیدگاه ما را به این نتیجه می‌رساند که تشخیص بین ذهن و ماده موهوم است. آنچه را تشکیل دهندة جهان است می‌توان به میل خود مادی یا ذهنی یا هردو یا هیچ یک دانست. در حقیقت کلمات در این مقام اثری ندارند. اگر این استدلال پذیرفته شود، دوگانگی دکارتی (35) کلاً منتفی است. تنها سؤالی که مانده است این است که آیا باید به مذاق مادیون بگوییم که ذهن مادّی است یا همداستان با ایده آلیست ها بگوییم ماده ذهنی است.
به قول جفریز، تمام کتابخانه‌ها پر است از استدلال ضعیف طرفین. مادیون تا حدودی به سبب توفیق علم خیلی مطمئن بودند که عالم خارجی مرکب از اتم‌های کوچک سخت متحرک در فضا و زمان است و نتیجه می‌گرفتند که قوة متفکره یا ذهن باید مادی باشد و خودآگاهی، فعالیت اتم‌های کوچک سخت در فضا و زمان. ولی‌اتم های کوچک سخت اکنون از عالم علم خارج شده‌اند؛ و تصوّر کنونی ما از ماده بیشتر به صورت فضای خالی است. به نظر برخی از نویسندگان این امر نتایج فلسفی دوررس و پردامنه‌ای را در بر دارد که یکی از آن‌ها سیر به سوی عقیدة اصالت تصور است، ولی درک دلیل این استنتاج دشوار است، زیرا ضربة یک توپ گلف اکنون نیز- که می‌دانیم با فضای خالی تفاوت فاحشی ندارد- به اندازة سابق دردناک است (36)؛ لذا می‌فهمیم که خواص مادی استحکام و سختی از بین نرفته‌اند بلکه فقط به نحو تازه‌ای تعلیل و توجیه می‌شوند.
مادّیون – تا اندازه‌ای به علّت کامیابی علم- همچنین مطمئن بودند که فضا و زمان مطلق نیوتنی به خودی خود موجود واقعی هستند. اکنون، بنا بر نظریة نسبیّت، به احتمال بسیار قوی (هرچند یقین کامل هنوز حاصل نیست)، فضا و زمان مستقلّ از یکدیگر به خودی خود موجود نیستند. بلکه انتخابی ذهنی از یک وحدت وسیع‌تر جای- گاه اند. عده‌ای از نویسندگان چنان استدلال کرده‌اند که گویی این مطلب نیز متضمن تمایل و سیر به طرف عقیدة اصالت تصور باشد. ولی باز درک علت آن دشوار است. هر درجه از واقعیتی که ما به سبب فضا و زمان فیزیک قدیم داشتیم از جهان نابود نشده بلکه فقط به وحدت جای- گاه (فضا- زمان) منتقل شده است. این ساختمان مرکب درست همان اندازه عینیت دارد و ممکن است به همان درجه واقعیت داشته باشد (37) که برای اجزای ترکیب کنندة آن یعنی فضا و زمان مستقل از یکدیگر سابقاً قایل بودیم. این دو مؤلفه فقط در نوعی همکاری و پیوستگی به قسمی وارد شده‌اند که اکنون از نظر قوانین فیزیک حقیقت واحدی را تشکیل می‌دهند ولی این امر آن‌ها را نسبت به سابق نه واقعی‌تر و نه ذهنی‌تر می‌سازد.
نظریة فیزیک نسبیٌت توجه ما را به نکات دیگری نیز جلب می‌کند. برای مادّیون، فضا پر از ذرات حقیقی بود که روی یکدیگر نیروهایی از نوع کهربایی یا مغناطیسی یا گرانشی اعمال می‌کردند. این قوا حرکات ذرّات را اداره می‌کردند و، بدین نحو، منشأ تمام فعالیت‌های عالم بودند.
ولی اکنون نظریة فیزیک نسبیّت نشان داده است (رک: مبحث پنجم، ذیل عنوان «تصویر ذره‌ای و موجی» و مبحث ششم زیر عنوان «مکانیک موجی» قسمت آخر آن) که نیروهای کهربایی و مغناطیسی به هیچ روی واقعیت ندارند و فقط ساخته های ذهنی خود ما هستند که از تلاش ناشیانة ما برای فهم حرکات ذرّات نتیجه شده‌اند. نیروی گرانشی نیوتنی و انرژی و مقدار حرکت و سایر مفاهیمی که برای کمک به فهم فعالیت‌های عالم درست کرده‌ایم همین حکم را دارند، یعنی تمام آن‌ها فقط مصنوعات ذهنی ما هستند که حتی به سمت محک عینیت نمی‌روند. اگراز مادیون جواب این سؤال را مصراً بخواهیم که اکنون چه بهری از عالم را مادی می‌دانند ظاهراً جواب ممکن آن‌ها این است که خود ماده را. بدین طریق، تمام فلسفة آن‌ها به یک حمل هوهو (38) برمی گردد، زیرا مسلم است که ماده باید مادی باشد ولی این امر که آن همه چیزهایی که تصور می‌شد دارای وجود عینی طبیعی باشند بنابر تحقیقات کنونی فقط ساختمان‌های ذهنی خصوصی هستند مطمئناً باید قدم بزرگی به سوی اصالت تصور محسوب شود.
نظریة نسبیّت گرانشی (39) نیز ملاحظات تازه‌ای به میان می‌آورد. این نظریه مثال بارزی از حقیقت بیان آینشتاین دربارة قوانین طبیعت است که گفته بود به تدریج پیشرفت جستجوهای تجربی قوانین اصلی طبیعت روز به روز ساده تر می‌شوند. (رک: مبحث هفتم، ذیل عنوان استدلال احتمال) مانند بسیاری از فصول دیگر فیزیک. در اینجا نیز این سادگی نه در امور طبیعی است و نه در نمایش مصور آن‌ها، بلکه سادگی متعلق به فرمول‌های ریاضی‌ای است که شبکة ترتٌب حوادث را توصیف می‌کند؛ و سبب سادگی آن‌ها در نظر ما این است که این فرمول‌ها به وسیلة ریاضیات ملایم طبع یعنی ریاضیات محض (نه عملی) که مطالعة آن‌ها قبل از توجه به فایدة آن‌ها در فهم طبیعت است بیان شده‌اند؛ لذا برای متخصصان ریاضیات محض توجیه گرانشی به مدد این علم خیلی آسان‌تر است تا برای مهندسان یا اهل مکانیک ولی متخصّص ریاضیات محض با جهان اندیشه سروکار دارد، و حال آن که سروکار مهندس یا مکانیسین با ماده است. بدین سان نظریة نسبیٌت گرانشی، به سبب نزدیکی زیادش با ریاضیات محض، بنابر ظواهر امر ما را بیش از پیش به سمت اصالت تصور می‌کشاند و همین حکم دربارة بسیاری ازگسترش های تازة فیزیک صادق است.
نظریة جدید کوانتوم باز عوامل تازه‌ای به میان می‌آورد. دیدیم چگونه این نظریه دو تصویر در مقابل ما می‌گذارد که ما آن‌ها را تصویر ذره‌ای و تصویر موجی نامیده‌ایم. تصویر ذره‌ای برای توصیف رویدادهاست. عناصر ترکیب کنندة این تصویر همان‌هایی هستند که در تصویر عادی عالم ماده وجود دارند، یعنی ماده و تابش که در ظرف زمان و مکان موجود و متحرک اند. عناصر ترکیب کنندة تصویر موجی تلاطم‌های شبیه موج است. یک ذره به خودی خود هرچه باشد، ما هرگز آن را در یک نقطه نخواهیم یافت، ولی اگر اصرار داشته باشیم که آن را به صورت نقطه‌ای تصور کنیم در آن هنگام شدت نسبی امواج خواصّ نسبی فرض وجود آن را در نقاط مختلف فضا نشان می‌دهد.
گفتیم خواص نسبی، ولی نسبت به چه چیز؟ جواب این است: نسبت به اطلاع ما. اگر ما دربارة یک ذرّه هیچ چیز جز این که موجود است ندانیم، همة نقاط برای وقوع آن یک احتمال دارند، به قسمی که امواج آن در تمام فضا یکنواخت منتشر است. با تجارب پی در پی می‌توانیم دامنة امواج را محدود سازیم، ولی هرگز نمی‌توانیم آن را به یک نقطه مبدل سازیم بلکه هرگز از یک حداقلی کوچک‌تر نخواهد شد؛ زیرا زمختی و خشونت وسایل گمانه های ما اجازة چنین دقتی را نمی‌دهد، به قسمی که همیشه باید یک حجم متناهی تلاطم موجی باقی بماند. امواج این ناحیه اطلاّع ما را با نقایصی که دارد با صحت و دقت رسم می‌کند.
بدین سان، عناصر تصویر ذره‌ای عبارت اند از ذرات موجود و متحرک در فضای فیزیک، و حال آن که عناصر تصویر موجی ساختة ذهن اند که ظرف وجود و حرکت آن‌ها در فضای مفهوم (40) است. اجزای تصویر ذره‌ای مادی هستند و از آن تصویر موجی ذهنی.
اولین تصویر ذره‌ای کامل را مکانیک نیوتنی در مورد نظریة ذره‌ای نور عرضه داشت. نظریة مکانیک فرض می‌کرد که آن سرچشمه های دائم تحریک حواس، که آن‌ها را ماده می‌خوانیم، مرکب از ذراتی هستند که در فضای فیزیک در جنبش اند، و حال آن که نظریة ذرّه‌ای نور علاوه بر آن فرض می‌کرد که تابش نیز، که به مدد آن حواس ما متأثرمی شود، مرکب از ذرات است. معلوم شد این نقش ترجمان صحیح امور تجربی نیست و در موقع لازم تصویر موجی کنونی جایگزین آن گردید. این تصویر تا حدودی که با رویدادهای نوری بستگی دارد با امور تجربی مطابقة کامل داشت ولی تا ظهور نظریة نسبیّت حدس زده نمی‌شد که عناصر این تصویر صرفاً ساخته های ذهن هستند. چیزهایی که تصور می‌شد دارای وجود عینی طبیعی باشند بنابر تحقیقات کنونی فقط ساختمان‌های ذهنی خصوصی هستند مطمئناً باید قدم بزرگی به سوی اصالت تصور محسوب شود.
نظریة نسبیّت گرانشی (41) نیز ملاحظات تازه‌ای به میان می‌آورد. این نظریه مثال بارزی از حقیقت بیان آینشتاین دربارة قوانین طبیعت است که گفته بود به تدریج پیشرفت جستجوهای تجربی قوانین اصلی طبیعت روز به روز ساده تر می‌شوند. (رک: مبحث هفتم، ذیل عنوان استدلال احتمال) مانند بسیاری از فصول دیگر فیزیک. در اینجا نیز این سادگی نه در امور طبیعی است و نه در نمایش مصور آن‌ها، بلکه سادگی متعلق به فرمول‌های ریاضی‌ای است که شبکة ترتّب حوادث را توصیف می‌کند؛ و سبب سادگی آن‌ها در نظر ما این است که این فرمولها به وسیلة ریاضیات ملایم طبع یعنی ریاضیات محض (نه عملی) که مطالعة آن‌ها قبل از توجه به فایدة آن‌ها در فهم طبیعت است بیان شده‌اند؛ لذا برای متخصصان ریاضیات محض توجیه گرانشی به مدد این علم خیلی آسان‌تر است تا برای مهندسان یا اهل مکانیک ولی متخّصص ریاضیات محض با جهان اندیشه سرو کار دارد، و حال آنکه سروکار مهندس یا مکانیسین با ماده است. بدین سان نظریة نسبیّت گرانشی، به سبب نزدیکی زیادش با ریاضیات محض، بنابر ظواهر امر ما را بیش از پیش به سمت اصالت تصور می‌کشاند و همین حکم دربارة بسیاری ازگسترش های تازة فیزیک صادق است.
نظریة جدید کوانتوم باز عوامل تازه‌ای به میان می‌آورد. دیدیم چگونه این نظریه دو تصویر در مقابل ما می‌گذارد که ما آن‌ها را تصویر ذره‌ای و تصویر موجی نامیده‌ایم. تصویر ذره‌ای برای توصیف رویدادهاست. عناصر ترکیب کنندة این تصویر همان‌هایی هستند که در تصویر عادی عالم ماده وجود دارند، یعنی ماده و تابش که در ظرف زمان و مکان موجود و متحرک اند. عناصر ترکیب کنندة تصویر موجی تلاطم‌های شبیه موج است. یک ذره به خودی خود هرچه باشد، ما هرگز آن را در یک نقطه نخواهیم یافت، ولی اگر اصرار داشته باشیم که آن را به صورت نقطه‌ای تصور کنیم در آن هنگام شدت نسبی امواج خواصّ نسبی فرض وجود آن را در نقاط مختلف فضا نشان می‌دهد.
گفتیم خواص نسبی، ولی نسبت به چه چیز؟ جواب این است: نسبت به اطلاع ما. اگر ما دربارة یک ذرّه هیچ چیز جز اینکه موجود است ندانیم، همة نقاط برای وقوع آن یک احتمال دارند، به قسمی که امواج آن در تمام فضا یکنواخت منتشر است. با تجارب پی در پی می‌توانیم دامنة امواج را محدود سازیم، ولی هرگز نمی‌توانیم آن را به یک نقطه مبدل سازیم بلکه هرگز از یک حداقلی کوچک‌تر نخواهد شد؛ زیرا زمختی و خشونت وسایل گمانه های ما اجازة چنین دقتی را نمی‌دهد، به قسمی که همیشه باید یک حجم متناهی تلاطم موجی باقی بماند. امواج این ناحیه اطّلاع ما را با نقایصی که دارد با صحت و دقت رسم می‌کند.
بدین سان، عناصر تصویر ذره‌ای عبارت اند از ذرات موجود و متحرک در فضای فیزیک، و حال آنکه عناصر تصویر موجی ساختة ذهن اند که ظرف وجود و حرکت آن‌ها در فضای مفهوم (42) است. اجزای تصویر ذره‌ای مادی هستند و از آن تصویر موجی ذهنی.
اولین تصویر ذره‌ای کامل را مکانیک نیوتنی در مورد نظریة ذره‌ای نور عرضه داشت. نظریة مکانیک فرض می‌کرد که آن سرچشمه های دائم تحریک حواس، که آن‌ها را ماده می‌خوانیم، مرکب از ذراتی هستند که در فضای فیزیک در جنبش اند، و حال آن که نظریة ذرّه‌ای نور علاوه بر آن فرض می‌کرد که تابش نیز، که به مدد آن حواس ما متأثر می‌شود، مرکب از ذرات است. معلوم شد این نقش ترجمان صحیح امور تجربی نیست و در موقع لازم تصویر موجی کنونی جایگزین آن گردید. این تصویر تا حدودی که با رویدادهای نوری بستگی دارد با امور تجربی مطابقة کامل داشت ولی تا ظهور نظریة نسبیّت حدس زده نمی‌شد که عناصر این تصویر صرفاً ساخته های ذهن هستند.
بدین گونه دانشمندان فیزیک باور کرده بودند که موضوع مطالعة آن‌ها در فیزیک یک طبیعت عینی است که به خودی خود و مستقل از ذهن ناظر بدان موجود است، و خواه منظور نظری بوده باشد یا نه از ازل می‌بوده است. این اعتقاد، زمینی بود که ریشة عقاید مادی در آن قرار داشت. اگر رفتار و واکنش الکترونی که دانشمندان فیزیک ملاحظه کردند مطابق این اعتقاد می‌بود، تا امروز نیز در همین عقیده می‌ماندند.
ولی رفتار و واکنش الکترون به اقتضای این اعتقاد نبود و نظریة جدید کوانتوم برای رفع این نقیصه پا به عرصة وجود گذاشت. این نظریه آنچه را که به اعتقاد ما شبکة واقعی ترتّب حوادث است کشف کرد. نمایش مصور این نظریه تصویر موجی ماده است. تصویر موجی تابش قبلاً جانشین تصویر ذره‌ای تابش شده بود؛ اکنون به نظر می‌رسد که تصویر ذره‌ای ماده نیز باید جای خود را به تصویر موجی بدهد. نتیجة این امر مطابقة کامل با تجربه بود. در این پیشرفت به سوی حقیقت باید توجه داشت که سیر هر مرحلة آن عبور از ذره به سوی موج، از مادی به سمت ذهنی بوده است. تصویر نهایی صرفاً مرکب از امواج است و عناصر تشکیل دهندة آن کلاً ساختة ذهن اند.
باید به خاطر داشت که این تصویر یک تصویر حقیقت نیست، بلکه تصویری است که ما خود رسم کرده‌ایم تا برای تصور ما از جریان حوادث در عالم حقیقت کمکی باشد؛ لذا حق نداریم ادعا کنیم که حقیقت شبیه عناصر تشکیل دهندة این تصویر است؛ هرچند احتمالی هست که این دو از لحاظ طبیعت با هم اختلاف زیاد نداشته باشند. نمایش مصور طبیعت ما را به درون قصر حقیقت نمی‌برد ولی به آستانة آن می‌رساند. وقتی عقیده این بود که آسان‌ترین راه فهم جریان حوادث به مدد قوا و مدل‌های مکانیکی میسر است، بسیاری از مردم فکر می‌کردند که این مدل یا تصویر باید مانند واقعیت باشد و از آن بی محابا نتیجه می‌گرفتند که واقعیت دارای طبیعت مکانیکی است. قبل از این دوران هنگامی که به نظر می‌رسید جریان حوادث به هوس و خشم و مهر خدایان و اهریمنان بستگی دارد، فرض کردند که واقعیت دارای طبیعتی مشابه است و، چنان که دیدیم، طالس معتقد بود که همة چیزها باید پر از خدایان باشند و اکنون که بهترین راه فهم جریان حوادث را امواج اطلاع یافته‌ایم، ظن غالب این است- هرچند مسلماً برهانی وجود ندارد- که طبیعت واقعیت و طبیعت اطلاع مانند یکدیگرند یا، به عبارت دیگر، نهاد جهان و اندیشه یکی است.
جز این گونه استدلال‌ها ما وسیله‌ای برای فهم طبیعت حقیقی عالم خارج نداریم. حد اعلای آنچه می‌توان گفت این است که به سبب تراکم گواهی‌های ناشی از استدلال‌های احتمالی گوناگون این حکم که واقعیت به وصف ذهنی بهتر قابل فهم است تا به وصف مادی روز به روز محتمل‌تر می‌نماید. حتی اگر دو واقعیتی که تاکنون به عنوان ذهن و ماده وصف کرده‌ایم طبیعت کلّی مشترکی داشته باشند باز این مسئله که کدام یک از آن‌ها اساسی‌تر و اصیل‌تر است، باقی می‌ماند. آیا، چنان که مادیون ادعا می‌کنند، ذهن یک محصول فرعی ماده است یا آن طور که برکلی مدعی است، آفریننده و فرمانروای ماده است.
قبل از این که بتوان این سؤال اخیر را جداً مطرح کرد باید برای این پرسش که چگونه اشیاء می‌توانند وقتی مشهود ذهن هیچ بشری نباشند باز باشند پاسخی یافت. چنان که برکلی می‌گوید، باید «ذهن دیگری باشد که در آن وجود داشته باشند.» برخی مایل اند مانند برکلی این ذهن دیگر را ذهن خدا (43) بدانند، عده‌ای دیگر به پیروی از هگل می‌خواهند آن را نوعی ذهن مطلق یا ذهن جهانی که در آن تمام اذهان شخصی ما مندرج است محسوب دارند نظریة جدید کوانتوم ممکن است در این باره اشاره‌ای کند- هرچند هیچ چیز زاید بر اشاره‌ای نیست- که چگونه چنین امری امکان دارد.
در تصویر ذره ای- که رویدادهای جهان را توصیف و ترسیم می‌کند- هر ذره و هر فوتون یک فرد مشخصی است که به راه خود می‌رود. وقتی یک مرحله به حقیقت نزدیک‌تر شویم، به تصویر موجی می‌رسیم. در این تصویر فوتون‌ها دیگر افراد مستقلی نیستند بلکه اعضای شعاع نور- که من حیث المجموع یک سازمان منفردی محسوب می‌شود- هستند که در آن شخصیت جدای آن‌ها در هم آمیخته است. این آمیختگی به حالت سطحی اندراج فرد در جمعیت نیست بلکه به صورت گم شدن قطرة باران در دریاست. همین حکم دربارة الکترون نیز صادق است. الکترون‌ها نیز در تصویر موجی شخصیت جدای خود را از دست می‌دهند و فقط جزئی از جریان الکتریسیته می‌گردند. در هر حال خانة فضا و زمان مسکن شخصیت‌های مجزی است، ولی در آن سوی فضا و زمان یعنی هنگامی که از جهان رویدادها به سمت حقیقت رهسپار شویم وحدت جانشین کثرت می‌گردد (44).
چنین به نظر می‌رسد که لااقل بتوان عقلاً قبول کرد که آنچه دربارة اشیاء مشهود و منظور صادق است ممکن است راجع به اذهان شاهد و ناظر نیز درست باشد. چنان که تصویر موجی نور و الکتریسیته وجود دارد شاید تصویر نظیر آن برای خودآگاهی نیز باشد. وقتی ما خود را در ظرف زمان و فضا می‌بینیم بدیهی است که خودآگاهی‌های ما شخصیت‌های مجزای یک تصویر ذره‌ای هستند، امّا هنگامی که از فضا و زمان فراتر می‌رویم، شاید آن‌ها عناصر یک جریان واحد دائمی حیات را تشکیل دهند. شاید حکم حیات هم مانند نور و الکتریسیته باشد؛ یعنی رویدادها (یا حوادث) در ظرف فضا و زمان افرادی هستند که دارای وجودات مجزایی هستند، و حال آن که در حقیقت عمیق‌تری ورای فضا و زمان ممکن است ما همگی عضو یک هویت باشیم. کوتاه سخن آن که فیزیک نو روی هم با نوعی ایده آلیسم عینی (45) مانند ایده آلیسم هگل مخالف نیست.
این ثنویت یا تقابل جدید تصویر ذره‌ای و تصویر موجی به جهات مختلف ثنویت قدیم دکارت را به خاطر می‌آورد. البته دیگر ثنویت اندیشه و ماده در کار نیست بلکه تقابل امواج و ذرات مطرح است. ولی به نظر می‌رسد که این دو مفهوم فرزندان دو مفهوم قدیم‌تر اندیشه و مادّه باشند یعنی امواج جانشین اندیشه و ذرات جانشین ماده است، هرچند که این قرابت تقریباً شناختنی نیست. دو جزء این تقابل یا این ثنویّت دیگر مخالف یا نافی یکدیگر نیستند، بلکه مکمل یکدیگرند. ما دیگر برای هماهنگی این دو نیازی به تصور دستگاه های مکانیکی پیچیده- مانند آنچه دکارت و لایب نیتس تصور کرده بودند- نداریم. زیرا یکی از آن‌ها بر دیگری حکومت می‌کند. به عبارت دیگر، امواج بر ذرات حکمفرمایی دارند یا به اصطلاح قدیم امور ذهنی بر امور مادی مسلط و حاکم است.

مسئله آزادی اراده
 

دیدیم که مادیون چگونه افکار و عواطف را به ترتیب نتیجة فعالیت مکانیکی مغز و بدن تعبیر می‌کردند و تصّور می‌کردند که اگر تمام تغییرات فیزیکی و شیمیایی در مغز و بدن شخص معلوم باشد. لااقل اصولاً ممکن خواهد بود که تمام افکار و عواطف وی را استنتاج کرد. لذا، اگر تغییرات مادی تابع یک سلسله علت و معلول باشد، افکار و عواطف نیز به آن سلسله بسته است و جایی برای آزادی اراده باقی نمی‌ماند. مع ذلک، در این زمینه دو مکتب فکری وجود داشت. جبری‌ها (46)، یا طرفداران حتمیّت حوادث، معتقد بودند که تمام رویدادها، من جمله افعال بشر، به سبب علل آن‌ها حتمی و معیّن اند، به قسمی که حوادث و افعال گذشته، من جمله رویدادهایی مانند توارث و اثر محیط و عادات مکتسب و غیره، آن‌ها را ایجاب کرده است. ولی تفویضی‌ها (47) بر آن بودند که افعال بشر به سبب حوادث گذشته کاملاً معین و مقدّر و حتمی نیست، بلکه در هر لحظه می‌توانیم رفتار خود را به قدرت خودمان تا حدودی تعدیل کنیم.
بنابر نظر جبری‌ها، افعال شخص برای کسی که به طبیعت وی اطلاع کافی داشته و از گذشتة او آگاه و به خصوصیاتی که در گذشته کسب کرده است واقف باشد کاملاً قابل پیش بینی است. ولی بنابر عقیدة تفویض‌ها چنین نیست، زیرا شخص می‌تواند با یک انتخاب دلخواه و لذا غیرقابل پیش بینی تمام آن پیش گویی ها را غلط سازد.

جبری‌ها یا دهنادیان
 

تمام فلاسفة جدید طراز اول، دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، لاک، هیوم، کانت، هگل، میل، الکزندر، و بسیاری دیگر- عملاً جبری بوده‌اند. به این معنی که براهینی را که برای جبر اقامه شده است الزام آور می‌دانستند؛ منتها بسیاری از آن‌ها در عین حال تفویضی هم بوده‌اند، بدین توضیح که امیدوار بودند مفرّی برای رهایی از سلطة این براهین پیدا کنند. غالباً قبول کرده‌اند ظاهر آزادی‌ای که داریم تصور باطلی است، به قسمی که تنها راه گریزی که امیدوار بودند کشف کنند این بود که چگونگی پیدایش این تصور باطل را تبیین کنند.
چنان که دیدیم، دکارت و کانت را می‌توان از زمرة جبری‌هایی دانست که سعی داشتند به نحوی این عقیدة خود را ندیده انگاشته کم اثرش سازند و حال آن که شاید بتوان لایب نیتس و لاک و هیوم را جبری‌هایی دانست که می‌خواستند جبری بودن خود را توجیه کنند. اسپینوزا و میل و الکزندر آشکار و بی پروا جبری بودند، هرچند که مانند بسیاری از جبری‌ها همیشه به اقتضای عقیدة خود عمل نمی‌کردند.
لایب نیتس معتقد بود که همیشه در طبیعت و خلق و خوی هریک از ما علل کافی برای ایجاب تصمیمات ما وجود دارد. بنابراین، ما هرگز آزاد نیستیم زیرا افعال ما در هر لحظه به سبب طبیعتی که در گذشته برای ما معیّن شده و به علت خلق و خویی که به تدریج زمان در ما حاصل شده است، کاملاً معیّن و مقدّر است. هیوم نیز بر آن بود که تصمیمات ما همیشه به علت خلق و خوی ما ایجاب می‌شود، به قسمی که برای اتخاذ تصمیم دیگری بایستی شخصیت دیگری بوده باشیم. لاک عقیده داشت که تصمیمات ما ناشی از میل به برخورداری از لذات و دوری از رنج است و بدین قرار به سبب تخمین لذات و آلام، آینده معیّن و مقدّر است. هرچند که البته ممکن است حدس ما صحیح نباشد. به نظر اسپینوزا افعال و تجارب ما در واقع به علت نوعی ضرورت ریاضی مانند حرکت یکی از چرخ‌های ماشین محتوم است، منتها ما اگر از آنچه به ضرورت انجام می‌دهیم خرسند باشیم، خود را آزاد می‌پنداریم. به گفتة وی سنگی که در هوا پرتاب می‌شود، اگر بتواند دستی را که آن را پرتاب کرده است فراموش کند، ممکن است خود را آزاد بداند. یا اگر مثال مأنوسی (البته اسپینوزا آن را به کار نبرده است) انتخاب کنیم، می‌توان گفت من می‌دانم که چون نان مربایی دوست دارم آن را انتخاب می‌کنم و من در این انتخاب خود را آزاد می‌پندارم زیرا توجه نمی‌کنم که این علاقه نتیجة اجتناب ناپذیر توارث و تربیت و وضع کنونی سلامت و متابولیسم قند در بدن من و انواع چیزهایی است که فعلاً تغییر آن‌ها کاملاً ورای توانایی من است. هگل و – در دوران بعد از او- الکزندر در همین زمینه فکر می‌کردند. کانت معتقد بود مادام که افعال ما در نظر ما مطابق عقل باشد ما احساس آزادی می‌کنیم، مثلاً اگر من به حکم عقل برای استقبال دوستی با شتاب از پله‌ها پایین آیم، این عمل به نظر من آزادانه است وی اگر برخلاف حکم عقل، به سبب ترس از جن یا روح، به سرعت از پله سرازیر شوم به نظر من، در این عمل مجبور بوده‌ام.
اعتقاد میل این بود که تمام افعال انسانی به طوری محتوم است که ممکن است علم اجتماع به صورت یک علم کاملاً دقیق ساخته شود، به قسمی که به مدد آن علم آیندة اجتماع به موجب قوانین تغییرناپذیر و با یک قطعیت مکانیکی از گذشتة آن نتیجه گردد. سپس وی- با همان خصوصیت غیرعقلائی و منافی منطق همه جبری‌های مخلص و ثابت عقیده- می‌خواهد این قوانین را به منظور بهبود آیندة نسل بشر مطالعه کند.
شاید کسی که از متوسطین مردم است و فیلسوف نیست سرچشمه های افعال بشری را خیلی گوناگون‌تر و بسیار پیچیده تر از آن بشمارد که بتوان آن را تنها در یک فرمول خلاصه کرد. فلسفة خود وی درست روشن و مشخص نیست، ولی شاید بتوان آن را جبر برای دیگران و آزادی برای خود وصف کرد. مع ذلک این آزادی فرضی فقط ناظر به افعال کنونی اوست و نه دربارة گذشتة وی؛ زیرا ما شخصیت گذشتة خود را مانند غیر از خود می‌بینیم. به گفتة هنری سیجویک (48) : «ما همیشه عمل آزاد مردم را- جز خودمان- برحسب اصل علیت به مدد سجایا و اوضاع و احوال توجیه می‌کنیم؛ و معمولاً اقدامات آیندة کسانی را که می‌شناسیم از اعمال گذشتة آن‌ها نتیجه می‌گیریم و اگر در موردی پیش بینی ما درست نیاید، ما این اختلاف را به اختلال ناشی از آزادی اراده نسبت نمی‌دهیم بلکه آن را معلول شناسایی ناقص سجایا و محرّکات آن‌ها می‌دانیم. حتی دربارة اعمال خودمان- هرقدر خود را در همة احوال آزاد حس کنیم- هر اندازه انتخاب ارادی خود را از محرکات و اوضاع و احوال کنونی جدا و از نتیجة آنچه سابقاً دیده و حس کرده‌ایم رها احساس کنیم، باز وقتی عمل ما کاملاً بگذرد و آن را در سلسلة اعمال خودمان بررسی کنیم روابط علت و معلولی و تشابه آن نسبت به سایر قسمت‌های زندگی ما ظاهر می‌شود و طبعاً آن را به عنوان یکی از آثار طبیعت و تربیت خود و اوضاع و احوال توجیه می‌کنیم.» آن آزادی که ما برای شخصیت کنونی خود ادعا می‌کنیم تقریباً از اجباری که به دیگران نسبت می‌دهیم قابل تشخیص نیست. ما برای خود اختیاری ورای توانایی عمل به خواهش خود ادعا نمی‌کنیم و این امر فقط مفید این معناست ما در مقابل قوی‌ترین محرّک تسلیم می‌شویم. مانند آزادی بازوی قپان به تمایل به سمت وزنة سنگین‌تر، یعنی آن نوع آزادی که فلاسفه و علما متفقاً اجبار می‌نامند. لذا- در این آزادی- آینده کاملاً محتوم است و، به عبارت دیگر، درست مثل عمل ماشین مستقبل نتیجة غیر قابل اجتناب ماضی است.
این مطلب را به مدد امثلة خاصّ می‌توان دید. مثلاً شخصی از متوسطین به گذشتة خود می‌اندیشد و ادعا می‌کند که اگر دوباره جوان می‌شد شغل دیگری انتخاب می‌کرد، و ممکن است مصراً بگوید که وی در این انتخاب آزاد می‌بود. ولی خلاصة مقصود وی این است که اگر در هیجده سالگی تجربة زندگانی و اطلاعی را که اکنون در پنجاه سالگی دارد می‌داشت، به نحو دیگری عمل می‌کرد. البته چنین است: همة ما همین کار را می‌کردیم ولی این امر دلیل بر آزادی نیست. اگر این شخص می‌خواست هم اکنون دوباره با همان اطلاعات و تجارب هیجده سالگی انتخاب خود را انجام دهد، وضعیت را به همان نحو بررسی می‌کرد که سابقاً کرده بود و همان گونه ملاحظات در کفه های مقایسه گذاشته می‌شد و باز ترازو به همان سمت سابق می‌نشست. وی ادعای آزادی در انتخاب غیر موجّه نخواهد داشت بلکه وی مدعّی آزادی تسلیم به قوی‌ترین مرجّح است. مانند آزادی سقوط سیب نیوتن به سمت زمین (در مقابل سقوط به سمت ماه)، به علت این که جاذبة زمین روی آن بیش از جاذبة ماه بود؛ و این امر به شمار هیچ گونه آزادی نیست بلکه اجبار محض است؛ و به گفتة هیوم برای این که تصمیم دیگری بگیرد بایستی شخص دیگری بوده باشد.
یا شاید وی ادعا کند که در انتخاب مسائل بی اهمیت- مثل انتخاب قهوه یا شیرقهوه- آزاد است. شاید وی اکثر قهوه می‌خواهد و اگر در موارد استثنایی شیر قهوه می‌طلبد تصور می‌کند در چنین مسئلة کوچکی انتخاب وی به هیچ روی محتوم و مقدّر نبوده است. ولی یک روان شناس به او خواهد گفت که حتی در این مورد وی تسلیم قوی‌ترین مرجّح شده است، هرچند آن مرجحّات بسیار ضعیف بوده باشند. وقتی وی انتخاب عادی خود را انجام می‌داد شاید فکر او خیلی از اغذیه و مشروبات دور بوده مثلاً در فکر فلان صفحه از کتابی بوده که به آن نگاه می‌کرده است، به قسمی که وقتی به حکم ادب مجبور به انتخابی شده است وی فقط رنگی را برگزیده است که صفحات کتابش القا می‌کرد. یا شاید نسبت به سیاه و سیاهی، به سبب نوعی تداعی معانی- مثلاً عزاداری یا تشییع جنازه- یک نفرت غیر مشعور موقت داشته است. در این زمینه امکانات لایتناهی و امتناع منحصر به یکی است، و آن این است که وی گفته باشد «سفید»، بدون این که هیچ گونه مرجّحی در ذهن وی بوده باشد. وجود شیر در قهوة وی در ظرف دو دقیقة آینده نتیجة مستقیم حالت روحی کنونی اوست، چنان که با همان قطعیّت باید گفت حالت جهان مادّی در دو دقیقة آینده بنابر اعتقاد قدری‌ها (49)، نتیجه مستقیم حالت کنونی آن است.
هرچند اواسط النّاس ممکن است احیاناً معترض باشند که توانایی ارتکاب افعال رذیله ندارند، از این اندیشه که در انتخاب جریان کارهای خود در هر لحظه از زندگانی آزاد نیستند بیزارند. بدین سان مردم از روی میل می‌پندارند که افعال خودشان کاملاً غیرقابل پیش بینی است و باز وقتی رفتار دیگران قابل پیش بینی نباشد، آنان را مانند دیوانگان ضعیفی وصف خواهند کرد. کوتاه سخن آن که آزادی در ما کمال است ولی در دیگران نقص- آزادی چیزی است که ما داریم ولی دیگران ندارند.
به نظر می‌رسد که نه تنها مردم عادی بلکه نویسندگان فلسفی نیز آزادی اراده را با این نوع جبر «پنهان» یا «درنیافته» اشتباه می‌کنند. چنان که هنری سیجویک (در روش‌های علم اخلاق) (50) می‌گوید مسئلة مبتلی به در مباحثات راجع به آزادی اراده- به طوری که وی آن را می‌فهمد- این است که آیا فعل او در هر لحظه به علّت خلق و خوی وی و تأثیرات خارجی، من جمله شرایط جسمی او که در این لحظه بر وی اثر دارند، کاملاً معین و مقدر است «یا افعال و تجارب سابق من هرچه بوده باشد همیشه برای من ممکن است، آن گونه که اکنون معقول و صحیح تمیز می‌دهم عمل کنم.»
ولی تمیز نمی‌تواند بر هیچ مبتنی باشد- و اگر چنین باشد این عمل تمیز نامیده نمی‌شود بلکه دلخواه محض است؛ و تمیز خوب و بد جز بر خلق و خوی انسان است که ناشی از تجارب و اعمال سابق و موثرات خارجی که در این لحظه در وی اثر دارند- و خلاصه، گذشته و حال یا آنچه درون و بیرون اوست نمی‌تواند مبتنی باشد؛ لذا شق دوم فرض سیجویک- که روشن است مقصود از آن آزادی اراده می‌باشد- این است که افعال ما به سبب رأی ما و رأی ما به علّت خلق و خوی و تأثیرات خارجی معیّن است. پس این حکم درست ما را به تعریفی که وی از جبر کرده است برمی گرداند. بنابراین، دو شقی که وی ذکر کرده است جبر و اختیار نیستند بلکه فقط جبر آشکار و پنهان هستند و وی هرگز به مطلب واقعی آزادی اراده نخواهد رسید.
همین حکم دربارة تلاش حکمای الاهی برای حل مسئله به مدد افزون دخالت باری تعالی بر تأثیرات خارجی وارد بر انسان صادق است- «ما توانایی کار نیک نداریم... مگر این که حمایت لطف الاهی به واسطة مسیح به ما امکان حسن نیت دهد و هنگامی که حسن نیت داریم مددکار ما باشد.» (51) این نوع دخالت خدا آزادی انسان را بیشتر نخواهد کرد بلکه محدودیت وی را شدیدتر خواهد کرد. به منظور این که جانشینی برای جبر پیدا شود به مدد آنچه تعلیل به غایات (52) نامیده شده است تلاش‌هایی کرده‌اند. بنابراین، نظر، آینده تعیین کننده و مقدّر حال است؛ یا لااقل در آن تأثیر دارد. مانند هویج افسانه‌ای (53) که جلو بینی الاغی گرفته بودند. اگر دانشجویی به امید گذراندن امتحانی سخت کار می‌کند، استدلال می‌شود که دوران کار سخت فعلی نتیجة یک علت مستقبل – یعنی حاصل امتحانی است که باید در آینده انجام گیرد. ولی مسلّماً صحیح‌تر است اگر گفته شود که علت امتحان نیست- که شاید هرگز واقع نشود و لذا علّیت آن برای چیزی که هم اکنون وقوع یافته است بسیار دشوار است- بلکه امید توفیق در امتحان است. این امید در آینده نیست. کسی در این لحظه برای امتحان کار نخواهد کرد مگر این که امید گذراندن آن در یکی از لحظات قبل در ذهن وی بوده باشد؛ لذا علّت قریب این کار شدید در گذشته است نه در آینده. تا حدی تمام این مسئله نوعی حقه بازی با الفاظ است ولی به هر معنایی که کلمات به کار برده شوند افکاری مانند تعلیل غایی نور تازه بر این مسئله نخواهد تافت.
منبع:سایت کانون ایرانی پژوهشگران حکمت و فلسفه (کانون حکمت و فلسفه)، 29/9/۱۳۸۸
ادامه دارد
/ع