نسبت فیزیک امروز و فلسفه (4)

نویسنده: سر جیمز جینز

تفویضی‌ها (لاحتمیّه) (54) یا نادهنادیان

از طرف دیگر، لاتز (55) (1817-1881) و ویلیام جیمز (56) (1842-1910) تفویضی‌هایی بودند که مطالبشان تناقض نداشت. لاتز با دترمینیست ها در این امر موافق بود که حوادث طبیعی و افعال بشری روی زنجیر علّت و معلول واقع اند و هنگامی که چنین سلسله‌ای شروع شود، در آینده نهایتی نخواهد داشت. ولی معتقد بود که چنین رشته‌ای ممکن است بدایت دلخواه و غیر محتوم داشته باشد. ویلیام جیمز طرفدار عقیده‌ای بود که سی. اس پیرس (57) آن را مذهب «بخت نظم ساز» (58) خوانده است. به عقیدة وی شبکة ترتٌب حوادث یا طرح وقایع به طور حتم تثبیت نشده است. هنگامی که ما امری را برمی گزینیم، در آن شبکه عوامل تازه‌ای وارد می‌کنیم (ولی راجع به این که چرا این امر خاصّ را برمی گزینیم و نه امر دیگر را توضیحی داده نشده است).
سابقاً دیدیم که فیزیک جدید با به کار بردن این عقیده در طبیعت بی جان مخالفت شدیدی ندارد، هرچند- چنان که دیدیم- این عقیده نباید دربارة متن عالم واقع به کار رود بلکه فقط راجع به رویدادهایی که می‌بینیم و می‌فهمیم صادق است (رک: مبحث هفتم، ذیل عنوان «تصویر ذره‌ای و تصویر موجی»). به عبارت دیگر، لاقدری در طبیعت واقعی یا عینی نیست، بلکه فقط در تعبیر ذهنی ما از طبیعت وجود دارد. مع ذلک فعلاً این فرق را کنار می‌گذاریم و حکم را به مناسب‌ترین صورت موافق عقیدة لاقدری و آزادی بیان می‌کنیم. فرض کنیم که پس از یک حالت معیّن A در جهان بیجان تعدادی حالات مختلف B و C و D و... که هریک از آن‌ها منجر به حالات آیندة مختلفی برای جهان باشد امکان داشته باشد؛ و در جهان بیجان، ما دلیل مشهودی برای توجیه رجحان پیدایش حالت B بعد از A نسبت به حالات C و D نمی‌بینیم. ولی فرض کنیم در مواردی که مربوط به نفس انسانی است نفس قدرتی داشته باشد که بتواند اجزای بسیار کوچک جهان را به اختیار خود به یکی از حالات B و C و D سوق دهد. چون تمام تحولات از و و و غیره تابع اصل بقای انرژی و بقای مقدار حرکت است، نفس در عالم ماده نیروی مادّی اعمال نخواهد کرد و انرژی‌ای بدان منتقل نخواهد ساخت و عالم را در حدود انتخاب خود محدود خواهد کرد. این فرض خیلی نزدیک به عقیدة دکارت دربارة توجیه اصلی عمل نفس (59) در ماده است (رک: مبحث اول ذیل عنوان دکارت) ولی دیگر اشکال لایب نیتس بر آن وارد نیست.
ماهیت راه حلی که کلارک مکسول پیشنهاد کرده است نیز همین است. مسیر یک قطار در اکثر نقاط سفر به علّت خط آهن منحصراً معیّن و مقدّر است. مع ذلک گاه گاه قطار به نقطة انشعاب می‌رسد. در آن نقطه، مسیرهای مختلفی برای قطار امکان دارد و ممکن است با صرف انرژی بسیار ناچیزی سوزن به حرکت آید و قطار در این راه یا راه دیگر سیر کند. مکسول فکر می‌کرد که بدن انسان نیز ممکن است به چنین نقاط انشعابی برسد که در آن، به سبب دخالت نفس بدون صرف هیچ انرژی مکانیک، از این راه یا راه دیگر برود. بدن به مثابة قطار و نفس مانند سوزن به ان است. در نظر بسیاری از متفکران نامعیّن بودن حرکات اتمی همان نقطة انشعاب و شاید همان سوزنی است که مکسول نیازمند آن بود.
شاید این بیان راه ممکنی برای عمل نفس در ماده به نظر آورد، ولی مسئلة عمیق‌تر آزادی انتخاب لاینحل می‌ماند. حتی اگر سوزن به ان بتواند سوزن‌ها را به حرکت درآورد و با این کار قطار را به سمتی راهنمایی کند، این مسئله که چرا این امتداد را بر امتداد دیگر ترجیح داده است باقی می‌ماند. اگر وی سوزن‌ها را بنا بر یک نقشة آماده حرکت دهد، ترن فقط برنامه را اجرا می‌کند، به قسمی که حرکت قطار همان قدر معیّن و محتوم است که سوزن‌ها و نقاط انشعاب وجود نداشته باشند؛ و اگر- همان طور که اکثر مردم خواهند گفت- سوزن به ان آن‌ها را به یک سمت مخصوص حرکت می‌دهد زیرا «انتخاب وی چنین است» مسئله این است که مزیّت انتخاب این امتداد بر امتداد دیگر چیست. اگر چیزی تعیین کنندة انتخاب وی باشد، به عقیدة قدری برمی گردیم و اگر هیچ چیز در این انتخاب مؤثر نباشد، عمل وی به دلخواه صرف است و این امر به نوعی آزادی اراده برمی گردد که نه می‌خواهیم به این نوع رسیم و نه احساس می‌کنیم که باید به آن رسید. ما مایلیم چنین تصوّر کنیم که اصل حتمیّت را به مدد حکمت یا فضیلت یا پیش بینی کنار می‌زنیم نه به علّت دلخواه اتفاقی که روی آن هیچ سلطه‌ای نداریم و بدین جهت به هیچ روی جوابگوی آن نخواهیم بود. اگر شخصی کار ابلهانه‌ای کرده باشد، ممکن است به مدد این فکر که وی بازیچة نیروهای دلخواه و هوسباز بوده است خود را تسلی دهد؛ ولی اگر کسی احتیاطی یا بخششی کرده باشد یا در شرط بندی پول خود را روی عامل برنده‌ای گذاشته باشد، از این فکر که به دلخواه عمل کرده است راضی نخواهد بود.
به علاوه، یک گزین کورکورانه و کیف ما اتفق آن آزادی اراده‌ای را که شباهتی به تجربة درونی حقیقی یا موهوم ما داشته باشد به ما نمی‌دهد. به گفتة لایب نیتس، اگر هر رویداد به سبب یک علّت موجبه ایجاب نشده باشد تمام جهان تودة بی نظمی است. کسی که بتواند کورکورانه انتخاب کند دستخوش هیجانات ناگهانی و کاملاً غیر عقلایی است و ما وی را دیوانه می‌خوانیم، هرچند در واقع هیچ مجنونی بدین دیوانگی نیست. هرچه روانشناسی و عقل سلیم در این مسئله بیشتر غور می‌کند، قبول جبر به معنی شایع در فلسفه را ضروری‌تر می‌یابد، یعنی رفتار ما به علّت خواهش‌های ما، خواهش‌های ما به سبب انگیزه های ما و انگیزه های ما به علّت گذشتة ما محتوم و مقدّر است. روانشناسان این گذشته را به صورت توارث و محیط می‌بینند و حکمای اخلاق آن را به صورت نفوذهای روحی و اخلاقی و علمای وظایف الاعظا آن را به صورت فعالیت‌های فیزیک و شیمی. ولی همه در این امر متفق اند که قدرت نسبی انگیزه های گوناگون معلول رویدادهای گذشته است، به قسمی که هیچ گاه به خودی خود انتخابی نمی‌کند بلکه همیشه گذشتة وی برای او انتخاب می‌کند (60).

عقیدة امروزی

با این که نظریة کوانتوم نشان می‌دهد که اصل حتمیّت در جهان بی جان حکمفرما نیست، مع ذلک این اصل عقیدة اکثریت وسیع علمای فیزیک امروزه است، چنان که پلانک واضع نظریة کوانتوم در کتاب خود، علم به کجا می‌رود (61)، می‌نویسد: «هیچ تذکره نویسی سعی نخواهد کرد که مسئلة انگیزه های حاکم بر کارهای قهرمان خود را به وسیلة انتساب آن‌ها به صرف بخت و اتفاق حل کند. به ظّنِ قوی وی عدم توانایی خود را در این باب ناشی از فقدان مصالح اصلی آن می‌داند یا اعتراف خواهد کرد که قدرت نفوذ روحی وی توانایی غور در ژرفای این انگیزه‌ها را ندارد؛ و در زندگانی عملی روزانه روش ما در مورد همگنان مبتنی بر این فرض است که سخنان و رفتار آنان ناشی از علل مشخصی است که در طبیعت فردی آن‌ها یا در محیط ایشان نهفته است، حتی اگر ما قبول داشته باشیم که سرچشمة این علل برای ما قابل کشف نیست. اصل علیت، حتی در عالی‌ترین سطح توفیق روح انسانی، باید معتبر شناخته شود. ما باید قبول کنیم که روح هریک از نوابع ما- ارسطو، کانت، لئوناردو داوینچی، گوته، بتهوون، دانته یا شکسپیر- حتی در بلندترین پرواز یا در عمیق‌ترین غور فکری مقهور حکم قانون علیت و ابزاری در دست ناموس قاهری است که بر جهان حکمفرماست.»
در همان کتاب از قول آینشتاین نقل شده است که «به راستی نمی‌فهمم وقتی از آزادی اراده سخن می‌گویند مقصود مردم چیست. من احساس می‌کنم که می‌خواهم پیپم را روشن کنم و این کار را می‌کنم، ولی چگونه می‌توانم این امر را با تصور آزادی پیوند دهم؟ آنچه در قفای فعل میل به روشن کردن پیپ است چیست؟ یک فعل دیگر خواستن؟» شوپنهاور گفته بود: «آدمی آنچه را می‌خواهد می‌تواند، اما نمی‌تواند خواهش خود را بخواهد.»
فلسفة جدید نیز ظاهراً به همین نتیجه رسیده است که از قانون حتمیّت (یا تقدیر) گریزی نیست. بالنتیجه، مسئلة مورد بحث کنونی این نیست که آیا ما آزاد هستیم بلکه مسئله این است که چرا فکر می‌کنیم آزادیم. دیدیم چگونه الکزندر عالم را به طبقاتی که در مراحل مختلف تحول اند تقسیم می‌کند، یعنی جای – گاه (یا فضا- زمان) ماده- حیات- روح- الوهیت؛ و وی، در عین این که تمام رویدادها را محتوم و مقدّر می‌داند، بر این عقیده است که ساکنان هریک از طبقات عالم ممکن است خود را آزاد حس کنند و حال آن که شاهد عدم آزادی حاکم بر طبقات پایین‌تر از طبقة خود باشند. اتم‌ها که طبقة پیش از زیرین هستند خود را آزاد حسّ می‌کنند، در حالی که در نظاره بر عالم جای- گاه می‌بینند که در ان ازادی امکان ندارد. ما سابقاً تشبیه اسپینوزا را یادآور شدیم که گفته بود کلوخی که در هوا پرتاب شده است اگر بتواند دست کلوخ انداز را فراموش کند خود را آزاد خواهد شمرد. بدین سان ما خود را آزاد می‌پنداریم و حال آن که عمل ماشین‌ها و حتی نباتات را- که طبقات بلافاصله پایین‌تر از ما هستند- محتوم و مقدّر می شماریم؛ و باز خدا، که از افق برتر ناظر فعالیت‌های ماست، خود را آزاد حسّ می‌کند ولی شاهد بی اختیاری ماست. بسیاری از فلاسفه بدون این که چنین طرحی را تفصیلاً بپذیرند متفق اند که ما در حدودی می‌توانیم آنچه را می‌خواهیم انجام دهیم و لذا خود را آزاد حس می‌کنیم. ولی این امر فقط ناشی از آن است که ما برای فکر در این باره که خود خواهش‌های ما- یعنی سرچشمة افعالمان- به سبب گذشته بر ما تحمیل شده‌اند تأمل نمی‌کنیم، از طرف دیگر چون ما دربارة حس آزادی دیگران احساس حضوری و بی واسطه نداریم، می‌بینیم که افعال آن‌ها به سبب گذشتة ایشان بر آن‌ها تحمیل شده است ولی این افعال را غیراختیاری می شماریم.
کوتاه سخن آن که نه مطالعة فلسفی و نه جستجوی فیزیکی سیصد سال اخیر علتی برای تغییر حکم دکارت نشان نداده‌اند که می‌گوید «عدم نمی‌تواند علت فاعلی چیزی باشد» و «قدرت اراده فقط عبارت از این است که... ما چنان عمل می‌کنیم که از اجبار خود بر انجام دادن یک عمل خاص به علت یک نیروی خارجی خود آگاهی نداریم». بدین سان آزادی اراده فقط نامی است که برای اجبار مغفول گذاشته‌ایم. ولی کانت به ظنّ قوی خواهد گفت که این جمله دلیل بر این نیست که ما فاقد آزادی هستیم زیرا طرز نظر حتمی و قدری در اشیاء ذاتی فکر ماست، یعنی این امر عبارت است از طرز تعبیر ما از ترتٌب زمانی حوادث؛ و بدیهی است که ممکن است چنین باشد. مثلاً پس از چند تجربة شخصی از این نوع «سرم ضرب دید و به این علت درد گرفت» و «اگر سرم ضرب ببیند درد خواهد گرفت». فایدة این گونه تداعی معانی برای اجتناب از ناملایمات مسلم می‌شود و لذا به موارد دیگر گسترش می‌یابد و عادت جستجوی روابط علت و معلول تقویت می‌گردد، ولی از مواردی که ذکر شد تا این احکام که: «شب است و لذا قریباً روز خواهد شد» یا «گرسنه‌ام و لذا قریباً چیزی برای خوردن خواهم یافت» یک تدریج اتصالی است، وحال آن که این احکام اخیر به هیچ وجه روابط علت و معلول نیستند (62). به این نحو و انحاء مشابه آن ممکن است عادت ذهن به تقریر «پس از آن و از آنجا به علت آن» (63) طبیعت ثانوی گردد و امکان دارد که بدین وسیله حتی بودن توسل به هیچ نوع کاتاگوری (64) ذاتی ذهن برای عادت ذهن انسانی به تعلیل حوادث توجیه روانشناسی کاملاً ساده‌ای یافت.
به هرحال، تردید نیست که تمام تجاربی که در حالت خود آگاهی از عالم بیجان داریم- تجاربی که محدود به عالم مقیاس بشری است- دال بر آن است که اصل حتمیّت یا تقدیر در این جهان حکمفرماست. شاید بدین علت باشد که نمی‌توانیم تصور کنیم چگونه اصل دیگری جز حتمیّت یا تقدیر می‌تواند بر عالم بیجان فرمانروا باشد- هرچند فیزیک جدید نشان می‌دهد که، تا حدودی که مربوط به جهان رویدادهاست، اصل دیگری حکومت می‌کند، وشاید به این علت اخیر باشد که ما این تحریم را از عالم مادّه به عالم ذهن منتقل کنیم. اکر چنین باشد، علت تحمیل اصل حتمیّت یا تقدیر برما، نه فیزیک نظری است و نه تجربة عینی بلکه علت آن عدم قابلیت ذهن ما برای تصور چیز دیگری جز تقدیر است.
قبل از دوران فیزیک جدید، تعیین معنای علّیت و آزادی اراده مسئلة ساده‌ای بود. ما فرض می‌کردیم که جهان مرکب از اتم‌ها و تابش است؛ ما خیال می‌کردیم که اصولاً می‌توان موضع دقیق هر اتم و هر عنصر تابش را معین کرد و مسئلة علیت فقط این بود که آیا با دانستن این مواضع پیش بینی جریان آیندة حوادث به تحقیق میّسر است یا نه. مسئلة آزادی اراده این بود که آیا هنگامی که خودآگاهی و خواهش‌های انسانی وارد صحنه شود باز پیش بینی این جریان امکان دارد یا نه.
ولی فیزیک جدید نشان داد که تقریر این مسائل خالی از معنی شده است. دانستن موضع دقیق ذرات یا عناصر تابش دیگر امکان ندارد، و حتی اگر داشته باشد، باز پیش بینی وقایع لحظة بعد محال است. تا حدودی که مربوط به جهان بیجان باشد، می‌توانیم متنی زیر فضا و زمان تصّور کنیم که در آن سرچشمه رویدادها پنهان است؛ و شاید آینده هم اکنون منحصراً و بالضّروره محتوم و مقدر در این متن پنهان باشد. چنین فرضی دست کم با تمام امور معلوم فیزیک سازگار است. ولی وقتی از عالم رویدادهای فضا و زمان به زمینة مذکور می‌رویم ظاهراً نمی‌فهمیم که از اصالت مادّه به اصالت تصور و بدین سان شاید از ماده به روح (65) می‌گذریم. پس ممکن است که سرچشمه های رویدادها در این متن مورد بحث شامل فعالیت‌های ذهن ما باشد و بدین سان شادی جریان آیندة رویدادها جزئا به این فعالیت‌های ذهنی بستگی داشته باشد.
فیزیک جدید لااقل نشان داده است که مسائل علیت و آزادی اراده در واقع تقریر جدیدی دارند. اگر آن‌ها که به آزادی اراده معتقدند می‌توانستند مقصود خود را از آزادی بیان کنند و می‌توانستند با دقت نشان دهند که اختلاف آزادی اراده با آنچه که ما جبر مغفول نامیدیم در کجاست، دست کم می‌توان تعقل کرد که آنچه ایشان می‌خواهند در فیزیک جدید یافته خواهد شد. فیزیک کلاسیک ظاهراً راه را به سوی هرگونه آزادی اراده بسته بود ولی این کار از فیزیک جدید بعید می‌نماید، بلکه تقریباً به نظر می‌رسد که فیزیک جدید موهم این فکر باشد که ممکن است در آزادی گشوده شود به شرط آنکه کلید آن را به دست آوریم. عالمی که فیزیک قدیم به ما نشان می‌داد به زندان بیشتر شباهت داشت تا به محل سکونت. جهانی که فیزیک جدید به ما ارائه می‌دهد ظاهراً ممکن است برای مردان آزاد اقامتگاه مناسبی تشکیل دهد، نه این که فقط پناهگاه ددان باشد. خانه‌ای است که در آن لااقل ممکن است حوادث را بروفق مراد خود سازیم و برای تلاش‌ها و کامیابی‌های خویشتن زندگی کنیم.
نتیجه
اگر ما باید نتیجه‌ای اعلام کنیم، چنین خواهد بود که بسیاری از نتایج سابق مسائل علم و فلسفة قرن نوزدهم را دوباره باید در بوتة تحقیق ریخت و گداخت؛ و به همین علت ما نمی‌توانیم هیچ نوع نتیجة مثبتی مانند اینکه مادّیت مرده است یا بیان قدری عالم کهنه شده است اعلام کنیم. ولی می‌توان گفت که تعریفات اصل تقدیر و آزادی – ماده و مادّیت – باید در پرتو معرفت علمی جدید ما تجدید شود. هنگامی که این کار شد، فیلسوف مادی باید تصمیم بگیرد که آیا تنها نوعی از مادّیت که علم امروز مجاز می شمارد ممکن است به وجه مناسبی مادیت نامیده شود و آیا آن باقی مانده های شبحِ سان ماده را باید ماده نامید یا چیز دیگر. این امر بیشتر یک مسئلة لغوی و اصطلاحی است. آنچه می‌ماند، به هر حال، با ماده به وجه مناسبی مادیت نامیده شود و آیا آن باقی مانده های شبح سان ماده را باید ماده نامید یا چیز دیگر. این امر بیشتر یک مسئلة لغوی و اصطلاحی است. آنچه می‌ماند، به هر حال، با ماده به معنی تام کلمه و مادیت ناهی و مانع علمای زمان ملکة ویکتوریا بسیار متفاوت است.
ثابت شد که عالم عینی و مادّی ایشان کمی بیش از مخلوق ذهن خود ماست. از این راه و به طرق دیگر، فیزیک جدید به سمت اصالت تصور (66) سیر کرده است؛ و باز مشکل می‌توان گفت که فیزیک نو مؤید حکم جدیدی در بارة اصل تقدیر (67)، علیت (68) یا آزادی اراده باشد ولی می‌توان گفت قدرت الزام دلایل مؤیّد اصل حتمیت یا تقدیر نسبت به آنچه پنجاه سال قبل به نظر می‌رسید کمتر است. در اینجا امکان تجدید بحث در تمامی مسئله – به محض این که کسی چگونگی آن را کشف کند – ظاهر است.
چنین نتیجه‌ای از تلاش عظیم فعالیت علمی جدید، به محصول ناچیزی ماند – خاصه از فعالیتی که تا این حد نزدیک مرز فلسفه است. ولی می‌توان گفت که فیزیک و فلسفه حدّاکثر چند هزار سال عمر کرده‌اند و حال آنکه محتمل است میلیون‌ها سال حیات آینده در جلوی آن‌ها گسترده باشد. آن‌ها تازه به راه افتاده‌اند و، به گفتة نیوتن، ما هنوز مانندة کودکان با ریگ‌های ساحل بازی می‌کنیم و حال آنکه اقیانوس عظیم حقیقت – ناشناخته – ورای دسترس ما منبسط است.
اگر نژاد بشر در نخستین میلیون سال زندگانی خود نتوانسته است هیچ قسمت مهمی از دشوارترین مسائل خود را حل کند، جای تعجب نیست. شاید اگر بشر توانسته بود که این معضلات را حل کند زندگانی بی لطف تر می‌شد، زیرا – برای بسیاری – جاذبة اندیشه به علت جستجوی معرفت است نه از بابت معرفت، که سیر امیدواران از نیل و اصلان خوش‌تر (69).

پي نوشت ها :

1- Mercartor
2- Corpuscle
3- radiation
4- این تعبیر جدا کردن «بز» از «گوسفند» در زبان فارسی تعبیر مأنوسی نیست. ما بدل و اصل یا دُرّ و خرمُهره (هر زمان خر مُهره را با دُرّ برابر می‌کنند- حافظ) می‌گوییم ولی در این تعبیرات یک نوع مزیتی برای یک قسم از دو قسم مذکور تلویحاً وجود دارد که اگر آن تعبیر فارسی را به کار بریم، این مفهوم مزیت بر مقصود مؤلف اضافه می‌شود که البته در مورد فتون روا نیست؛ لذا همان بز و گوسفند را، با آن که خلاف ذوق است، به کار بردیم.
5- probale Reasoning
6- H. Jeffreys
7- simplicity Postulate
8-این مطلب با توجه به شکل کروی زمین روشن می‌شود.
9-کلمة اعداد در متن نیست و برای روشن شدن مطلب افزون شده است.
10- Occam
متکلم انگلیسی است که ذیل عنوان «نظر دیگر» در مبحث دوم اجمالاً راجع به عقیدة وی توضیح داده شد.
11-اپی سیکل (epicycle) یا فلک تدویر دایرة کوچکی است که مرکز آن روی محیط دایرة بزرگ‌تری قرار دارد. در حینی که سیارّه روی محیط این دایره کوچک گردش می‌کند مرکز دایرة کوچک روی محیط دایرة بزرگ تغییر مکان می‌دهد. در هیئت بطلمیوس حرکات سیاراتی را که به مدد دوران ساده حول مرکز علم قابل بیان نبود، به وسیلة این گونه دوایر خارج مرکز توجیه می‌کردند. رک: دره التاج، تصنیف قطب الدین محمود، بخش دوم، مقالت سیم.
12- Alphonse
معروف به آلفونس حکیم، پادشاه کاستیل (1352 تا 1284). در اروپا زیج (جداول نجومی) به دستور وی تدوین شد.
13- Hero of Alexandria – Heron d''Alexandrie
ریاضی دان و فیزیک دان اهل اسکندریه، در قرن دوم قبل از میلاد زندگی می‌کرده است. از وی رساله‌ای در کاتوپتریک (Catoptrique) یعنی مبحث انعکاس نور و رسالة دیگری دربارة اندازه گیری زوایا به وسایل نوری (Optique) باقی مانده است. برای اطلاع بیشتر رک: مقدمة کتاب L''optiqueel la catoptrique، که در اصل به یونانی، توسط اقلیدس، نوشته شده است (اقلیدس در قرن سوم قبل از میلاد زیسته است) و اخیراً توسط Paul ver Ecke به فرانسه ترجمه گردیده است. ناشر: Librairie Scientifique et technique Albert Blanchard 1959 امّا راجع به مینیمم شدن CAE قابل توجه است که در مبحث catoptrique کتاب مذکور مسئلة انعکاس نور روی آیینه این طور بحث شده است که اگر B نقطه‌ای از جسمی باشد و فاصلة آن تا آیینه را خط عمود Bµ نمایش دهیم و چشم در باشد و فاصلة آن را تا آیینه بدانیم؛ به عنوان اصل موضوع، اقلیدس قبول کرده است که مسیر شعاع نور طوری است که:
واضح است که از این اصل موضوع تساوی زاویة تابش و انعکاس حاصل می‌شود. بعد از وی ایرون اسکندرانی این اصل موضوع را این طور توجیه کرده است که مسیر نور یعنی طوری است که این خط منکسر مینیمم باشد. ضمناً بیفایده نیست توجه شود که در قضیة شانزدهم از Catoptrique اقلیدس تمام مبانی لازم برای استنتاج این که مسیر نور در موقع انعکاس حداقل مسافت ممکن بین شیء و چشم (به شرط تماس با آیینه) است وجود دارد.
14-قانون دوم کپلر می‌گوید که مساحت مرسوم وسیلة شعاع حامل مار بین ستاره و مرکز خورشید متناسب با زمان رسم آن‌هاست؛ لذا اگر سیاره به خورشید نزدیک‌تر باشد، برای این که مساحت مرسوم به وسیلة شعاع حامل به همان سرعت افزایش یابد، یعنی با زمان تناسب مستقیم داشته باشد، طبعاً باید سرعت افزایش زاویه یعنی سرعت سیر سیاره روی مدار تندتر باشد.
15-رک: ذیل عنوان «اصول جدید فلسفه» در همین مبحث.
16- Background
در اینجا، ممکن است به متن یا زمینه نیز ترجمه شود، ولی ظاهراً پرده (به قیاس پردة سینما) بهتر است.
17-البته غرض تعبیر علایم مختلف ریاضی در معادلات مکانیک جدید است. علایم معادل aymbols قبول شده است.
18-نمایش محسوس و مصور مفاهیم ریاضی موجود در قوانین فیزیکی را به ملبس کردن فرمول‌ها به لباس محسوس و مصور تعبیر کرده است. فرمول‌ها درست است ولی تعبیر فرمول نادرست.
19-علت این که نگفته است براهین مربوط به اصالت فکر یا آزادی اراده نیز از بین رفت این است که روی هم رفته تعبیرات و نظریات علم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مؤید اصالت ماده و حتمیت جریان حوادث و منکر آزادی اراده بود.
20- perceptual space
21- exceptional episode in the haphazard muddlet
22- physico- mental
ظاهراً غرض از مؤلف از ترکیب منتال با فیزیک این است که این نوع فرآیندها را هرچند فیزیکی و مادّی است، نوع مخصوص به ایجاد فکر است والا اگر بخواهیم برای فکر نقش اصیلی که قابل برگشت به فعالیت مادی نباشد قایل شویم، این امر خلاف نظر کسانی خواهد شد که می‌خواهند فکر را به ماده برگردانند. لغت معمول در این مورد که عقیدة مادی را با صراحت بیان می‌کند در فرانسه physico- chimique است.
23-اگر لغت نمود در زبان فارسی به جای ماهیت به کار برده نشده بود، جهان نمود (در مقابل جهان بود) شاید بهتر از عالم ظهور مفید مقصود مؤلف می‌بود. ضمناً می‌توان گفت ظهور اخص از وقوع است، چنان که وقوع اخص از امکان است.
24- قبلاً توضیح داده شد که غرض از ابزار بی نهایت ظریف یعنی وسایلی که ملاحظه با آن‌ها موجب تبادل تابشی به مراتب ظریف‌تر و دقیق‌تر از یک فوتون باشد، زیرا فوتون خیلی بزرگ‌تر از آن است که مبادلة آن در عالم ذره‌ای تأثیر در ساختمان ذرّه نداشته باشد و البته ما چنین وسیله‌ای در اختیار نخواهیم داشت.
25-مقصود مؤلف دانشمند از جملة اخیر روشن نیست. شاید غرضش این باشد که اگر به سبب دانستن جبهة موج در فلان زمان می‌توانیم بگوییم که در چند ساعت دیگر موج به کجا می‌رسد و شدّت آن چیست و غیره. این امر مفید این معنی نیست که حادثة زمان قبل، بروز حوادث ازمنة بعد را ایجاب کرده است و، به عبارت دیگر، این جریان مؤیّد اصل علیت نیست بلکه فقط حاکی از این امر است که آنچه به تدریج زمان به نحو تفصیلی با آن آشنا می‌شویم در همان اطلاع اولیة ما به نحو اجمال بوده است و، به عبارت دیگر، یک مسئله کمون و بروز است نه ایجاد.
26- mentalism or materialism.
شاید بتوان این عنوان را به «روحانیت و مادّیت» نیز ترجمه کرد، ولی این دو لغت در ذهن ما معانی فرعی و عرضی زیادی همراه دارد که خواننده را از سیاق فکر نویسندة کتاب دور می‌کند.
27-این ترجمة عین عبارت است، ولی موضوع چگونگی بودن مثل افلاطونی و، به عبارت دیگر، نحوة تحصّل و وجود آن‌ها موضوعی است که در آن بحث زیادی شده است شاید بهتر بود که به جای این عبارت که مثل افلاطونی فقط در عالم عقل ما هستند نوشته می‌شد فقط موجودات عقلی یا موجودات مجرّد از مادّه هستند ولی عبارت کتاب همان است که ترجمه شد.
28- idealist = idealiste, mentalist
29- mind.
ظاهراً لغت معادل «مایند» در فارسی وجود ندارد، چون این لغت در انگلیسی برای مفهوم بسیار پیچیده و پرمعنایی است که در کتب ما سابقه ندارد. به نظر می‌رسد که برحسب مورد باید برای آن لغت مناسبی پیدا کرد. تعریف اجمالی و ناقص آن چیزی است که مقابل ماده باشد. در اینجا شاید اندیشه مناسب‌تر از عقل یا ذهن یا قوة متفکره یا فکر است.
30- یعنی دربارة این عقیده که فرقی بین کیفیّات جسم نیست و تقسیم آن‌ها به اولی و ثانوی یا ذاتی و عرضی دلیلی ندارد.
31- لغتی که در متن به کار رفته است همان qualities است که معادل کیفیات است اما از نظر روانی و انس به کلمه شاید لغت اوصاف یا خصوصیات بهتر باشد. ولی در این صورت البته کاملاً با متن تطبیق نخواهد کرد. برای مزید توضیح اضافه می‌شود که اوصاف یا کیفیات اولی و ذاتی اجسام، به عقیدة لاک عبارت اند از سختی، بُعد (کشیدگی در فضا)، شکل، حرکت یا سکون و عدد. چنان که ملاحظه می‌شود برخی از این کیفیات به اصطلاح لاک از جمله مفاهیمی هستند که قاعدتاً در اصطلاح معمول در ایران جزء کمیات محسوب اند مگر به ضرب تأویل و تعبیری دور از ذوق سلیم (رک: تاریخ فلسفة غرب اثر برتراندراسل).
32- Pluto- Pluton
سیّاره‌ای از منظومة شمسی که بعد از نپتون است و در سال 1930 کشف شد.
33- Berkley
34-یا ذهن و ماده. کلمة اندیشه به کلمة فرانسوی Pensee، که مقابل etendue (به معنی شاغل فضا یا جایگیر با ممتد یا ذی بعد) است، بسیار نزدیک و این کلمه Pensee در فرانسه برای این گونه مباحث تقابل مادّه و ذهن یا مادّه و اندیشه، معادل فلسفی کلمة mind در انگلیسی است.
35- the dualism of Descartes
یعنی تقابل اندیشه و جایگیر یا فکر و ذی بعد که همان تقابل اندیشه و مادّه است، چون اشغال فضا یا جایگیری یا امتداد از خواصّ ثابت اصلی مادّه است.
36- شادروان سید حسن طبسی در حدود سال‌های 1307- 1308 (که اکنون درست به خاطر ندارم) در یکی از مجلات آن زمان- شاید مجله ارمغان- در بیان عقاید برکلی مطلبی به این مضمون نوشته بود که این قطعه سنگی که برکلی در اصالت وجودش این قدر تشکیک می‌کند اگر به سر هر فیلسوفی بخورد سر فیلسوف خرد خواهد شد. این بیان جینز خیلی به بیان مرحوم طبسی نزدیک است.
37- توجه شود که مفهوم عینی Objective را از مفهوم واقعی real جدا کرده است. ظاهراً غرض وی از Objectvie در اینجا یعنی آن اعتبار و قوت و احتمال شدید تحصلّی که یک مفهوم به سبب تحقیقات علمی مستقل از نظر خصوصی افراد دارا می‌شود ولی منظور از real واقعیت به معنای مطلق است. هر امر واقعی یا حقیقی البته عینی هست ولی هر امر عینی به این معنی لازم نیست واقعی باشد. مثلاً مفهوم اتم به معنای فیزیک سابق مفهوم عینی بود- نه مفهوم منتزع ذهنی مثل وحدت و امثال آن- ولی مفهوم واقعی نبود.
38- حمل هوهو عبارت است از حکمی که در آن موضوع عین محمول است، مثل حسن حسن است، برخلاف حمل شایع در منطق که معروف است به حمل شایع صناعی (یعنی شایع در صنعت منطق) که موضوع غیر از محمول است مثل حسن فربه است. مترجم همین امر یعنی معادلة حکم فلسفه مادّی با حکم هوهو را در سال 1328 در سلسله مقالات «بیان مبادی مارکسیسم به لحاظ مطالب» از راه کاملاً مختلفی مفصلاً نشان داده است.
39- The gravitational theory of relativity
40- فرق بین فضای مفهوم و فضای مشهود و فضای فیزیک و فضای مطلق سابقاً بیان شده است.
41- The gravitational theory of relativity
42-فرق بین فضای مفهوم و فضای مشهود و فضای فیزیک و فضای مطلق سابقاً بیان شده است.
43-در این عبارت کلمة ذهن برای تبعیت از متن انگلیسی آورده شده است، ولی واضح است که در اصطلاح حکمت معمول در ایران ذهن خدا معنی ندارد. شاید بهتر باشد اگر گفته شود در علم خدا، گو این که این دو مفهوم کاملاً یکی نیستند. همچنین به جای ذهن مطلق در فلسفة هگل بهتر است گفته شود عقل یا روح جهانی، ولی متن همان است که ترجمه شده است.
44- Individuality is replaced by Community.
جملة معادل بهتری به نظر نرسید.
45- Objective idealism.
در این عقیده حقیقت کلّی و جامع در عالم خارج وجود دارد، بلکه وجودش اصیل‌تر از وجود افراد جزئیّه است، نه این که کّل فقط در عالم ذهن باشد و موجود به وجود شخص متفکر باشد.
46- determinist = deterministe
یا «دهناوی»، اصطلاح جبر در عرف فلسفه ایران، چنان که سابقاً توضیح داده شد، فقط در موقعی صحیح است که فاعل، فعلی را بر موجود دیگری که خود دارای اراده است برخلاف ارادة وی تحمیل کند. در اینجا چون حکم ناظر بر بشر هم هست، شاید بتوان این اصطلاح را به کار برد، والاّ دترمینیسم غیر از جبر است.
47- = indeterminist
نادهنای.
48- Henry Sidgwick
49-همان طور که یک مرتبه توضیح داده شد، determinism برای مجموعة عالم معادل جبر نیست، لذا به جای determinism در اینجا قدری آورده شد، هرچند این لغت هم کاملاً معادل آن معنی نیست.
50- Methods of Ethics
51-جملة اخیر نقل از کتابی است که نام آن را تصریح نکرده است.
52- teleological causation
53-هرچند واضح است، غرض این است که لذت خوردن، که امر مستقبلی است، باعث خوردن هویج است امّا معلوم نشد وصف افسانه‌ای اشاره به کدام حکایت است.
54-در عربی لاحتمیّه را معادل indeterminist آورده‌اند، یعنی کسانی که اصل حتمیّت را قبول ندارند. ولی شاید در این مقام مفوّضه یا تفویضی‌ها مناسب‌تر باشد: توجّه شود که تفویض در اصطلاح عرفانی معنای دیگری دارد (رک: مصطلحات عرفا، تألیف سیّد جعفر سجّادی).
55- Lotzs
56- William James
57- C. S. Peirce
58- Chance Playing its part in ordering the course of events
معادل این لغت در فرانسه tychisme است که برای اولین بار C. S. Peirce آن را در ژوئیه 1892 به کار برد. بنابراین، عقیدة تفویضی، لاحتمیّت یا لاقدریت مطلق وجود دارد. یعنی این امر ناشی از جهل ما به رشتة علل نیست، بلکه در شبکة علّت و معلول حوادث عالم خلاءهایی وجود دارد که تظاهر اصلی آن در نموّ موجودات جاندار و سیر آن‌ها از کمون و اجمال به بروز و تفصیل است.
59-در اینجا معادل mind نفس انتخاب شده است که به تعبیری می‌توان آن را ذهن یا اندیشه (به معنی جوهری) خواند.
60-مشکل اصلی این بحث این است که تعریف دقیقی برای اختیار به دست نمی‌دهد؛ والاّ اگر هدف روشن باشد که غرض ما از اختیار چیست، کار خیلی ساده تر است. برخی الفاظ هم موجب مزید ابهام است، مثلاً خویشتن من از گذشتة من قابل تفکیک نیست و لذا اگر بگوییم چون گذشتة من موجب انتخاب امری است پس من به خودی خود انتخاب نکرده ام، مطلب بی اساسی است، بلکه برعکس می‌توان گفت که چون فعل من به اقتضای گذشتة من است و از آنجا که خویشتن من همان گذشتة من است پس فعلی که حاصل شده است همان فعل شخصی من است و هیچ عاملی خارج از من در آن دخیل نبوده است و لذا جبر در کار نیست، یعنی آنچه خواسته‌ام کرده‌ام؛ و اگر بگویند چون آنچه کرده‌ای در نتیجة خواهش توست پس آزاد نیستی، در جواب می‌توان گفت که اگر آنچه می‌کردم بر ضد خواهشم بود آزاد می‌بودم؟ یا اصلاً هیچ کس می‌تواند تصور کند که فعل از انسان بدون مقارنه با خواهش مثبت یا منفی طبیعی یا مصنوعی و غیره صادر شود و آیا غرض از آزادی یعنی حصول این امر غیرقابل تصور؟ قطعاً چنین نیست و مع ذلک اگر فکر آزادی اراده در مقالات فلاسفه هنوز مطرح است معلوم می‌شود ریشه‌ای دارد، منتها درست تعریف نکرده اند. به علاوه، باید توجه داشت که اگر می‌گویند ممکن تا موجب (به صیغة مفعولی) نشود وجود نمی‌یابد و لذا حکم به اصل حتمیّت می‌کنیم، در مقابل معتقدند که سلسلة علل نمی‌تواند لایتناهی سیر قهقرایی کند و به اصطلاح تسلسل را محال می‌دانند پس به هرحال، سلسله علل تعیین کنندة فعل من باید در مبدئی متوقف شود؛ و حال که چنین است، چه مانع دارد این مبدأ در خود نفس من باشد. قطع نظر از این وجه، برگسن در کتاب‌های خود این مسئله را به صورت کاملاً تازه‌ای بررسی کرده است که اگر از آن راه به مسئله نزدیک شویم آزادی اراده مسلم به نظر می‌رسد.
61- این کتاب به کوشش آقای احمد آرام به فارسی ترجمه شده و در 1347 به همت شرکت سهامی انتشار در تهران به طبع رسیده است.
62- توالی روز و شب توالی علت و معلول نیست، زیرا ممکن است به فرض بسیار بعید به علت حوادث فرض نجومی توالی شب و روز از میان برود. مثال دوم واضح است.
63- Post hoc, ergo propter hoc
اصطلاح لاتینی که بیشتر به معنی استهزایی به کار می‌رود.
64- category
چنان که سابقاً گذشت، کانت رابطة علیت را یکی از ذاتیات فهم انسان یعنی یکی از نقوش مهر عقل انسانی بر حوادث می‌دانست.
65-در اینجا معادل mind کلمة روح انتخاب شده است، چون عبور از ماده به ذهن غیر مأنوس می‌نمود ولی مسلماً غرض از استعمال کلمة روح در این ترجمه هیچ چیز جز همان معنایی که من حیث المجموع از عالم ذهن اندیشه- قوة متفکره و امثال آن مستفاد می‌شود نیست و غرض ایراد مفهوم جوهر مجرد خالد (روان جاوید) نیست، چون این مفهوم زاید بر مقصود مؤلف است.
66- mentalism.
لغت mentalisme در فرانسه معنای دیگری دارد که در روان شناسی به کار می‌رود و به این معنایی که در این کتاب به کار رفته است ارتباط نزدیکی ندارد.
67- determinism
اصل حتمیت یا تقدیر.
68- causality
69- جیمز، سرجیمز، فیزیک و فلسفه، برگردان، علی قلی بیانی، تهران، علت فرهنگی، 1381، ص ص 248-204.