عقل در مقابل عقل فعال

بررسی تطبیقی آراء فلسفی فلوطین و ابن سینا

نقش عقل به عنوان نیروی پیش برنده ی عالم، در میان بسیاری از فیلسوفان مسلمان به رسمیت شناخته شده است. «عقل فعال»، مفهومی است که ابن سینا برای همین منظور به کار گرفته است. در مقاله ای که خواهید خواند، نویسنده در پی آن بوده است که نظریات هربرت دیویدسن را در همین زمینه نقد و بررسی کند. دونالد هربرت دیویدسن، از برجسته ترین فیلسوفان و نظریه پردازان قرن بیستم در ساحت فلسفه ی تحلیلی است. بخشی از تلاش ها و تحقیقات وی به حوزه ی متافیزیک تحلیلی تعلق دارد. نویسنده ی مقاله ی پیش رو، آرای دیویدسن را در باب تأثیرپذیری فیلسوف برجسته ی مسلمان، ابن سینا از فلوطین، فیلسوف مشهور یونانی، نقد و تدقیق کرده است. اچار، نویسنده ی مقاله، برای این مهم مقدماتی را تدارک دیده است، از جمله طرح کلی آرای ابن سینا و فلوطین درباره ی نقش عقل فعال و عقل عالم در نسبت با نفس انسانی.

پیشگفتار

مقایسه ی تصور ابن سینا از عقل فعال (2) با تصور فلوطین از عقل عالم (3) از دو حیث دارای ارزش است: 1) یا عقل فعال ابن سینا در پدید آوردن نفس انسان دارای همان کارکرد عقل عالم فلوطین، یا چیزی شبیه آن است یا خیر؛ و 2) آیا عقل فعال در اینکه عقل بالقوه (4) انسان را به مرحله ی عقل بالفعل (5) رهنمون می شود و معرفت عقلانی برای آن فراهم می آورد دارای همان کارکرد عقل عالم، یا چیزی شبیه آن است یا خیر. من با دلیل نشان خواهم داد از آنجا که عقل عالم و نفس عالم (6) فلوطین هیچ یک رابطه ای همچون رابطه ی عقل فعال ابن سینا با نفس انسان ندارند، نشانی از تاثیر آموزه های فلوطین بر ابن سینا در خصوص وجود نفس انسان و به فعلیت رسیدن عقل بالقوه ی انسان نمی توان یافت. با وجود این، باید اذعان کرد که ابن سینا در خصوص منبع معرفت عقلانی، یعنی در اینکه معرفت عقلانی مستقیما از عقل فعال دریافت می شود، از فلوطین تاثیر پذیرفته است.
من علاوه بر تاکید بر تفاوت های موجود بین ابن سینا و فلوطین، ملاحظاتی را در باب اثر هربرت دیویدسن (7) که چندی از عالی ترین نوشته های تخصصی در باب این موضوع به خامه ی وی نگاشته شده، ایراد خواهم کرد. دیویدسن در مقاله ی «آراء فارابی و ابن سینا در باب عقل فعال» و کتاب خویش آراء فارابی، ابن سینا و ابن رشد در باب عقل از مطالبی از فلوطین کمک می گیرد که به گمان او با تصور ابن سینا از کارکردهای وجود و معرفتی عقل فعال مرتبط اند. از انجا که مآل دیویدسن صرفا محدود به کارکردهای وجودی و معرفتی عقل در خصوص نفس انسان نیست، بلکه [کارکردهای آن] راجع به کل عالم طبیعت را هم مدنظر دارد، نقل بیانات فلوطین از جانب او موجه است. اما پیوند بین تصور فلوطین از عقل عالم و تصور ابن سینا از عقل فعال به آن قوتی که بحث دیویدسن القا می کند، نیست. با فرض این واقعیت که ابن سینا با تفسیرهای اسکندر [افرودیسی] و ثامسطیوس (9) درباره ی نفس ارسطو آشنا بوده است و فرض این واقعیت که موضع ابن سینا ظاهرا به موضع ایشان نزدیک تر است تا موضع فلوطین، عباراتی که دیویدسن از فلوطین نقل می کند و در باب دلالت آنها بر تاثیر فلوطین بحث می کند چیزی بیش از این را اثبات نمی کنند که ابن سینا از شاکله ی صدور (10) [فیضان] فلوطین بهره برده است.

رای فلوطین در باب پیدایش نفس انسان

به ظاهر ضروری است که طرحی کلی از کیهان شناسی فلوطین ارائه دهیم تا بفهمیم وی چه تصوری از پیدایش نفس انسان و سرشت رابطه ی بین نفس انسان و علت آن دارد. بنا به نظر فلوطین، هرچیزی به جز واحد از علت بالای خود صادر می شود و وجود می یابد. خدا واحد عقل، یعنی، عقل عالم را صادر می کند، عقل نفس، یعنی نفس عالم را و نفس عالم مادون خود را. (11)
اگرچه نفس عالم فاعلی مستقل نیست، علت بی واسطه ی عالم طبیعت تحت خویش است. نفس عالم در بین قلمروهای معقول و مادی قرار دارد، به مثابه معلول عقل عالم و علت عالم طبیعت تحت خویش. گرچه وجود داشتن سه حالت دارد (معقول (12)، نفسانی (13) و مادی) وجود تنها دو قلمرو دارد: معقول و مادی. «نفس» یا در قلمرو معقول است. یا در قلمرو مادی، زیرا قلمروی خاص خویش ندارد. (14) نفس عالم در قلمرو معقول است. این نفس به معنایی عقل است، اما هنوز متفاوت با آن است. تفاوت بین عقل عالم و نفس عالم در این است که نفس عالم از چیزهای مادون متاثر می شود و شوقی (15) به جانب آنها دارد، یا ندارد. در حالی که عقل عالم از چیزهای مادون متاثر نمی شود و شوقی به جانب آنها ندارد، (16) نفس کلی مشتاق به خلق و تدبیر چیزهاست. این واقعیت که نفس عالم فاقد قلمرو خاص خویش است نفس عالم را، نه تنها از حیث وجودش، بلکه از حیث خلق عالم مادون، تابع و وابسته به عقل عالم می سازد. به واقع چنین رابطه ی وابستگی ای در کل نظام صدور تنیده شده است. به این معنا هر معلولی از حیث وجودش و به این ترتیب از حیث افعالش، به علت خویش وابسته است. (17) از این رو، نفس عالم ابزارِ عقل عالم است و عقل عالم فعلش را با وساطت آن انجام می دهد. (18) به این ترتیب، گرچه عقل عالم فاعل حقیقی و نهایی هر آن چیزی است که در جهان مادی رخ می دهد، در تماس مستقیم با آن نیست. عقل عالم نفس عالم را صادر می کند و نفس عالم باقی موجودات را. فلوطین معرّب (19) می گوید: لذا نفس عقلی است که صورتی از شوق به خود گرفته است. اما نفس ممکن است شوقی کلی یا جزئی داشته باشد. هنگامی که در نفس شوقی کلی درمی گیرد، صور کلیه را بالفعل می کند و آنها را به طریقی کلی و معقول تدبیر می کند بدون آنکه قلمرو کلی خویش را ترک کند. اما هنگامی که شوق به جانب چیزهای جزئی پیدا می کند که صورت هایی برای صورت های کلی آن هستند و تزئینشان می کند، آنها را محض تر و زیباتر می کند و هر نقصی را که برای آنها رخ می دهد اصلاح می کند و آنها را به طریقی برتر و نیکوتر از طریق علل قریب آنها که اجسام سماوی هستند، تدبیر می کند. (20)
نفس قدرت خویش را بر این کل عالم افاضه می کند... و هیچ چیز جسمانی... آزاد از قدرت نفس نیست... هر جسمی دارای قدرت و خیر نفس مطابق با استعداد خویش در دریافت آن قدرت و خیر است... خیری که نفس می فرستد «صورت» است، قابل و حاملِ آن خیر فرستاده شده «ماده» است. (22)
صدور عالم طبیعت از نفس عالم می تواند با وساطت طبیعت انجام شود. بسته به شیء جزئی که محل بحث است، صدور نفس می تواند با وساطت سلسله ای از علل طولی باشد. (23) نفس انسان هم در میان چیزهایی است که منشا آنها نفس عالم است. (24) نفس انسان از نفس عالم صادر می شود، نه از عقل عالم. علاوه بر این، صدور نفس انسان و نفس عالم چنان قوی است که حتی می توان اطلاق اصطلاح صدور را درباره ی وجود نفس های جزئی مورد تردید قرار داد. یعنی، نفس های جزئی مورد تردید قرار داد. یعنی، نفس های جزئی کاملا متمایز از نفس عالم نیستند. به عبارت دیگر، آنها فاقد هویتی مستقل اند. فلوطین به روشنی بیان می کند: «هنگامی که نفس [عالم] وارد چیزهای جزئی می شود، در آنها محصور نمی شود. بلکه برعکس، هم در آنهاست و هم بیرون از آنها ». (25) حتی عبارت بندی فلوطین -یا شخصی که اثر فلوطین را بازگو کرده- جالب است. عبارت او نه از نفس های فردی (26) بلکه از پدید آمدن نفس عالم در چیزهائی جزئی سخن می گویند. این امر نشان می دهد که پیوند نفس های جزئی (27) با بدن هاشان چه اندازه سست و پیوند آنها با منبع شان، یعنی نفس عالم، چه اندازه قوی است. از این رو قائل شدن به هویتی متمایز برای نفس های فردی بر مبنای آموزه های فلوطین آسان نیست. این نتیجه گیری، یعنی اینکه نفس انسان هویتی مجزا از نفس عالم در فلوطین ندارد، بازتاب های مهمی بر روی مساله ی به فعلیت رسیدن نفس انسان دارد.

بالقوه بودن و به فعلیت رسیدن نفس انسان و شناخت عقلانی در فلوطین

در خصوص بالقوه بودن و به فعلیت رسیدن عقل بالقوه ی انسان دو سؤال بایستی از فلوطین پرسیده شود: 1) آیا نفس، هنگامی که وارد قلمرو مادی می شود، یعنی آنگاه که همچون نفس انسانی جزئی پدید می آید، بالقوه محض است یا نه؟ و 2) آیا نفس انسان چیزی است که در آغاز سیر زمینی خود، امکان عقل شدن را داراست؟
سخن کوتاه، پاسخ فلوطین به سؤال دوم منفی است. نفس انسان چیزی نیست که در آغاز کار خویش در جهان مادی عقل شود. آن در آغاز نفس است و در پایان هنگامی که از تدبیر حصه های ماده فارغ می شود هم نفس است. همه ی نفس های فردی، از جمله نفس انسان، از نفس عالم می آیند و عاقبت دوباره بدو بازمی گردند، نه به عقل عالم (28). این امر به آن خاطر است که نفس های جزئی که از نفس عالم پدید می آیند حتی کاملا مستقل از نفس عالم نیستند. همراه شدن نفس عالم با جسمی جزئی موجب نمی شود که نفس جزئی به عقل بالقوه بدل شود. فرود آمدن و همراه شدن با اجسام جزئی مرتبه ی وجودی نفس را تغییر نمی دهد، حتی گرچه شرایط و مرتبه ی نفس را از حیث توانایی آن به شناخت معقولات تغییر می دهد.
بحث در باب توانایی نفس انسان به ادراک معقولات پاسخ سؤال نخست را فراهم می آورد. فلوطین می گوید: هنگامی که نفس در جایگاه معقول خویش است، [در] آنجا خود و چیزها را به وسیله ی قدرت خود [کاملا] می بیند، چرا که چیزها در آنجا بسیط اند و امر بسیط را تنها چیزی که همچون آن بسیط باشد می تواند ادراک کند. هنگامی که نفس وارد قلمرو محسوس می شود، آنچه را که در قلمرو معقول است تنها به وسیله ی فعلی دریافت می کند که در اینجا از آن استفاده می کند، نه به وسیله ی قدرت خویش. به این دلیل است که [اینجا در قلمرو مادی] نفس چیزهایی را که سابق بر این در قلمرو معقول می دید ادراک نمی کند، این امر بدان علت است که این فعل قدرت [نفس به ادراک معقولات] را در قلمرو محسوس غرقه می کند و به این ترتیب نفس را از ادراک آنچه سابق بر این ادراک می کرد، بازمی دارد. (29)
در قلمرو مادی، قدرت نفس برای شناخت معقولات ضعیف می شود، اما از بین نمی رود. فلوطین معتقد است که نفس با ترک جایگاه خود در قلمرو معقول و تدبیر جسم مادی ای معین از برخورداری از قدرت محض ادراک معقول نمی شود، (30) زیرا نفس این قوه را صرفا به واسطه ی نفس بودن داراست. در این قلمرو محسوس، نفس انسان برای کسب معرفت عقلانی نیاز به فعل دارد، اما در آغاز بالقوه بودن آن چنان مطلق نیست که مستلزم تحولی مهم در نفس باشد. در قلمرو مادی نفس تنها باید قدرت خویش به شناختن را با فعل و کوشش برای معرفت عقلانی بیدار کند. (31)
این وضعیت نفس آن گاه که در انسانی جزئی شده است، یعنی اینکه برای شناخت نیازمند کوشش است اما قادر است که بدون هیچ شرط دیگری از آن برخوردار شود، می تواند مطابق با عقل بالفعل ابن سینا باشد که دو مرحله را در مسیر گذرانده است تا به کسب معرفت نائل شود و هنوز نیازمند کوشش است تا معرفت عقلانی را کسب کند. از این رو، می توان نتیجه گرفت که نفس انسان به آن معنا که برای ابن سینا بالقوه است، در نظر فلوطین بالقوه نیست. انعکاس نظریه ی افلاطون در باب یادآوری معقولات توسط نفس انسانی در نظریه ی فلوطین بیشتر از انعکاس نظر ارسطو در باب بالفعل شدن عقل بالقوه در آن است.
چنانکه پیشتر بیان شده بر طبق نظر فلوطین، معقولات تنها در قلمرو معقول، یا در عقل عالم، یافت می شوند. حتی نفس عالم معقولات را در عقل عالم می بیند؛ از آنجا که نفس عالم نفس است تنها می تواند آن چیزی را داشته باشد که «نفسانی» است. (32) به همین نحو، نفس انسان تنها از عقل عالم یا قلمرو معقول می تواند شناخت به معقولات را کسب کند. تنها یک تفاوت بین نفس های جزئی و نفس عالم از این جهت وجود دارد. در حالی که نفس عالم برای شناخت معقولات نیازمند کوشش نیست، نفس انسان باید برای کسب آن شناخت بکوشد، زیرا که قدرت فطری آن برای شناخت معقولات با ورود به قلمرو ماده پوشیده شده است. (33) اما به هر حال، شناخت عقلانی تنها مستقیما از عقل عالم کسب می شود.
در حالی که به نظر می رسد شباهتی اصیل بین تصور فلوطین از عقل مستفاد (34) و تصور ابن سینا از آن وجود داشته باشد که در آن ابن سینا این رای را اتخاذ می کند که شناخت عقلانی از عقلی متعالی کسب می شود، با وجود این، تحصیل شناخت برای فلوطین و ابن سینا تضمنات متفاوتی دارد.

نظر ابن سینا در باب پیدایش نفس انسان

من بایستی، پیش از بررسی موضع ابن سینا، توضیحی درباره ی شیوه ی مختار خود در استفاده از آثار وی در باب نفس بدهم. من از نوشته های ابن سینا درباب نفس در شفا و نجات کمک گرفته ام، اما این نوشته ها یقینا همه ی آنچه ابن سینا در باب این نفس موضوع نگاشته است را دربر نمی گیرند. (35) ابن سینا در شفا و نجات مواضعی مشابه در خصوص پیدایش و به فعلیت رسیدن نفس انسان اتخاذ می کند. اما ممکن است وی در آثار دیگر مواضع متفاوتی را ارائه کرده باشد. چنین تفاوت مفروضی را می توان دال بر تحول در تصور ابن سینا از نفس دانست. اگر چنین باشد، تاریخ نگاری آثار وی از اهمیت خاصی برخوردار خواهد شد. با وجود این، در حالی که تاریخ نگاری آثار ابن سینا برای فهم جهت گیری این تحول مهم است، تاریخ گذاری آن نوشته ها در مجال این مقال نیست. (36)
من تصور ابن سینا از نفس، آن چنان که در شفا و نجات صورت بندی شده را بازنماینده ی موضع وی قلمداد خواهم کرد زیرا حتی اگر ابن سینا در آثار دیگر خویش صورت بندی متفاوتی از موضع خود عرضه کرده باشد، این امر مستلزم گستگی اساسی از مواضع او درآن دو اثر نیست. (37)
ابن سینا در شفا به تبیین وجود جهان، یعنی ما سوی الله، از طریق نظریه ی خاص خویش در باب صدور می پردازد. وجود نفس های انسانی استثنایی بر فرایند صدور از بالا نیست. (38) مبدأیی که نفس انسان را صادر می کند عقل فعال است که آخرین عضو از عقول فلکی است. این عقل واهب همه ی صوری است که در ماده پدیدار می شود، از پایین ترین آنها تا بالاترینشان. این عقل نفس انسان را زمانی صادر می کند که حصه ای از ماده قابلیت دریافت صورتِ مفیض از عقل فعال را پیدا کرده باشد. (39) نفس انسان شکل یافته ترین صورت در عالم طبیعت است و نزدیک ترین آنها به موجودات مفارق.
ابن سینا این تصور را رد می کند که نفس انسان از نفسی از پیش موجود حاصل آمده است یا اینکه نفس انسان پیش از همراهی با بدن وجود داشته است. (40) پیش از اتصال نفس انسانی با بدن، محال است که کثیری از نفوس یا نفسی واحد که بتواند منبع نفس انسانی باشد وجود داشته باشد. محال بودن وجودِ نفوس کثیر و متفاوت مقدم به این علت است که مبنای هویت و تفاوت عددی هر نفس مفرد آن حصه از ماده است که نفس مذکور را در زمانی معین و تحت شرایط معین دریافت می کند. بنا به نظر ابن سینا، پیش از اتصال نفس به بدن یک نفس واحد هم نمی تواند وجود داشته باشد. اگر این گونه می بود، بخشی از آن نفس واحد که به این بدن متصل می شود چیزی متفاوت از باقی بخش ها خواهد بود و بنابراین آن نفس می بایست تقسیم پذیر بوده باشد. در نظر ابن سینا این امر پذیرفتنی نیست.
ابن سینا در خصوص وجود یا پیدایش نفس انسان از دو حیث بحث می کند: 1) عقل فعال علت وجود نفس انسانی است 2) نفس انسان از نفسی از پیش موجود یا دسته ای از نفس های از پیش موجود، پدید نمی آید. این دقیقا در مقابل آن چیزی است که فلوطین در خصوص نفوس جزئیه یا، به بیان دقیق تر، نفوس انسانی بیان می دارد. درحالی که در نظر فلوطین این نفس عالم است که علت وجود نفس انسان است و نه عقل عالم، در نظر ابن سینا عقل فعال علتی است که وجود را به نفس انسانی افاضه می کند. تفاوت در مرتبه ی وجود بین علت و معلول وجود دارد. علت عقل است که مرتبه ای بالاتر در مراتب وجود دارد؛ معلول نفس است که تحت علت خویش است. این نکته ای مهم است زیرا تفاوت در مرتبه ی وجود هویت متمایز نفوس انسانی جزئی را تضمین می کند. همین امر همچنین ابن سینا را وامی دارد که برای بالقوه بودن محض عقل انسان در آغاز زندگی خویش استدلال کند.

بالقوه بودن و به فعلیت رسیدن نفس انسان و شناخت عقلانی در ابن سینا

آنچه در پی می آید نمایی کلی از تصور ابن سینا از به فعلیت رسیدن عقل انسان است. نفس انسان از چهار مرتبه ب عقل گذر می کند: 1) عقل بالقوه 2) عقل بالملکه 3) عقل بالفعل 4) عقل مستفاد. به استثناء سطح عقل مستفاد، همه ی سطوح پیشین بالقوه اند، گرچه به معانی مختلف. بالقوه بودنِ عقل بالقوه ی انسان، یا عقل مادی [هیولانی]، «استعداد مطلقی است که هیچ چیزی از آن به فعلیت نرسیده است، مانند بالقوه بودن طفل برای نوشتن». پس از این «بالقوه بودن مطلق»، سطحِ «بالقوه بودن ممکن» قرار دارد، یعنی عقل بالملکه، هنگامی که نفس انسان معقولات اولیه را کسب کرده باشد. این معقولات اولیه با اکتساب به دست نمی آیند و شخص به محض آنکه آنها را شناخت نمی تواند آنها را انکار کند. پس از آن سطح «بالقوه بودن کامل» قرار دارد، یعنی عقل بالفعل، هنگامی که عقل انسان بعضی معقولات ثانوی را شناخته باشد اما در حال حاضر به آنها التفات نداشته باشد. در آن مرحله نفس انسان این استعداد را دارد که معقولات ثانوی را هر هنگام که قصد کند، بداند. (41)
سطح عقل مستفاد بالاترین مرتبه در به فعلیت رسیدن عقل انسان است؛ به معنایی در این مرحله است که عقل انسان حقیقتا بالفعل است. عقل مستفاد نماینده ی زمانی است که عقل انسان بالفعل معقولات را می داند، [یعنی] هنگامی که بالفعل آنها را درک می کند. در نظر ابن سینا، این مرحله ی عقل انسان، هنگامی که نفس انسان بالفعل می داند، از آن رو «مستفاد» نامیده می شود که نفس انسان معرفت عقلانی را از عقل بالفعل کسب می کند. (42)پس از آنکه تصاویر اشیاء مادی در قدرت مخیله ی حافظه جای گرفتند، نفس انسان به آنها توجه می کند. این فعالیت توجه کردن به تصاویر جزئی نفس انسان را به عقل فعال متصل می کند. اتصال مذکور نفس انسان را مهیا می کند تا فیض معقولات انتزاعی را از عقل فعال دریافت کند. (43) تاثیر عقل فعال از طریق این اتصال بنا نیست که تصاویر جزئی در قدرت مخیله ی نفس انسان را به معقولات کلی بدل کند. از طریق این اتصال، معقولات کلی انتزاعی مستقیما از عقل فعال وارد نفس انسان می شوند. به این ترتیب نفس انسانی معقولات را تنها در لحظه ای دارد که به آنها توجه می کند و آنها را از عقل فعال دریافت می کند.
از آنجا که در نظر ابن سینا معرفت عقلانی تنها در عقل فعال و نه هیچ جای دیگر یافت می شود، عقل انسان معرفت عقلانی را تنها هنگامی دارد که بالفعل به آنها توجه می کند: به عبارت دیگر، نفس انسانی تنها هنگامی معرفت دارد که در اتصال با عقل فعال باشد، زیرا نفس انسانی نمی تواند معرفت عقلانی را در خود انبار کند. (44) هر زمان که نفس انسان بخواهد معرفت عقلانی از شیئی خاص داشته باشد باید فیض را از عقل فعال دریافت کند. (45) به این ترتیب، برای ابن سینا، اتصال به عقل فعال «رخدادی روزمره» است که هر زمان که نفس انسان بالفعل می اندیشد رخ می دهد. (47)
دو موضوع، تفاوت های بین ابن سینا و فلوطین را مشهودتر می کند: 1) بالقوه بودن نفس انسان 2) تاثیری که معرفت عقلانی بر نفس انسان دارد. در خصوص موضوع نخست، برای ابن سینا انسان در آغاز وجودش در بدن فاقد حتی معقولات اولیه است تا چه برسد به معقولات ثانویه. از این رو مطلقا بلقوه است. اما در نظر فلوطین، اتصال به بدن جزئی تنها قدرت نفس انسان به دانستن معقولات را ضعیف می کند یا در آن ایجاد اختلال می کند. نفس انسان مطلقا بالقوه نیست، زیرا از منبعی بالفعل، یعنی نفس عالم، حاصل می آید و متحمل تحول نمی شود. در خصوص موضوع دوم، در نظر ابن سینا نفس انسان با کسب معرفت عقلانی به سطح عقل بالفعل می رسد و در عین حال از سطح عقل حیوانی بسیط به سطح عقل می رسد. اما بنا به نظر فلوطین، نفس انسان با کسب معرفت عقلانی به حالت پیشین خود نزدیک تر می شود. حالت پیشین هنگامی است که نفس در قلمرو معقول بود، پیش از آنکه به قلمرو مادی هبوط کند. در اینجا، نظریات فلوطین و ابن سینا به وضوح متفاوت اند.
تصور عقل مستفاد موضوعی است که ابن سینا در آن از فلوطین پیروی می کند. در نظر ابن سینا، عقل مستفاد حالت نفس انسان در لحظه ای است که معقولات را می داند. این عقل مستفاد است، به دو علت؛ 1) به این علت که نفس انسان معرفت عقلانی را کسب می کند اما از جانب خود معرفت عقلانی را تولید نمی کند و 2) نفس انسان معرفت عقلانی را از عقل فعال کسب می کند، زیرا معرفت عقلانی تنها در عقل فعال می تواند یافت شود یا می تواند وجود داشته باشد. این تصور از عقل مستفاد که بر این اندیشه مبتنی است که تنها عقل فعال معرفت عقلانی دارد به یقین یادآورِ آموزه های فلوطین است. چنان که پیشتر آمد، در نظر فلوطین هم عقل عالم منبعی است که معرفت عقلانی از آن می تواند حاصل آید و این حصول باید مستقیم باشد. شباهت بین موضع فلوطین و ابن سینا در کوشش برای [کسب] معرفت عقلانی نیست، (48) بلکه مربوط به این اندیشه است که معرفت عقلانی باید از عقلی متعالی دریافت شود، زیرا معرفت عقلانی نمی تواند در هر جایی باشد، یا مندرج در چیزی غیر از عقلی محض باشد. (49)

نقد دیویدسن

پس از مقایسه ی تصور فلوطین از عقل عالم و تصور ابن سینا از عقل فعال از حیث کارکرد آنها در وجود و به فعلیت رساندن نفس انسان، مناسب است که به بررسی آثار دیویدسن در باب این موضوع بپردازیم و ملاحظاتی چند را در کار آوریم. دیویدسن در آثار خویش «نظر فارابی و ابن سینا در باب عقل فعال» و آرای فارابی، ابن سینا و ابن رشد در باب عقل فلوطین را یکی از منابع ممکن ابن سینا می داند، زیرا او معتقد است که فلوطین و ابن سینا هر دو کارکردی دوگانه را به عقل نسبت می دهند: عقل 1) «همچون علت وجود عالم مادون خویش» 2) «همچون علت فعالیت عقلانی در نفس» عمل می کند. (50)
در خصوص کارکرد وجودی عقل، نتیجه گیری دیویدسن مبنی بر اینکه شباهتی بین فلوطین و ابن سینا در این وجود دارد که عقل عالم و عقل فعال هر دو جهان مادون را همچون یک کل، اما نه به طور خاص نفس انسان را، ایجاد می کنند قابل قبول است. با وجود این، شباهت بین موضع ابن سینا و فلوطین در طرح مبتنی بر صدور مشترک ایشان است که طبق آن آنچه در سلسله مراتب وجودی در بالاست آنچه را که مادون آن است صادر می کند. اما در حالی که برای ابن سینا عقل فعال مبدا بی واسطه ای است که عالم تحت القمر (51) را صادر می کند، در نظر فلوطین عقل عالم مبدا بی واسطه نیست، بلکه مبدا بی واسطه نفس عالم است. دیویدسن تمایل دارد تا تفاوت بین موضع ابن سینا که کارکردهای وجودی و معرفتی در عقل فعال را ترکیب می کند و موضع فلوطین که کارکرد وجودی را به نفس عالم و کارکرد معرفتی را به عقل عالم نسبت می دهد، کم اهمیت جلوه دهد. (52)
دیویدسن در پرداختن خود به موضع ابن سینا در خصوص کارکرد عقل فعال در افاضه ی صور در عالم تحت القمر، شباهت بین موضع ابن سینا و فارابی در رساله ی فی العقل را متذکر می شود و معتقد است که این شباهت نشانگر تاثیر فلوطین است. دیویدسن می نویسد: «رساله ... نماینگر اخذ موضع فلوطین، به نحو مستمر صور همه ی اشیاء طبیعی را در جهان تحت القمر افاضه می کند و آن صور بالفعل هر زمان که حصه ای از ماده مهیای دریافت آنها باشد ظاهر می شوند». (53) در نظر دیویدسن، موضع ابن سینا نه تنها افاضه ی صور در عالم تحت القمر بلکه افاضه ی خود ماده (54) که همه ی صور افاضه شده از عقل فعال را می پذیرد راهم به عقل فعال نسبت می دهد. (55)
گواهی که دیویدسن از فلوطین در خصوص کارکرد عقل عالم در وجود عالم تحت القمر می آورد، نشان می دهد که ابن سینا طرح صدور را اخذ کرده است. اما چیزی بیش از این را نشان نمی دهد. به واقع وجود نفس انسان یکی از موضوعاتی است که فلوطین و ابن سینا در آن اشتراک چندانی ندارند چنان که پیش تر آمد، مطابق با موضع فلوطین، نفوس انسانی فردی هویت مستقل ندارند در حالی که برای ابن سینا هر نفس انسانی مفرد یگانه و کاملا متمایز از علت خود است. در نظر ابن سینا، عقل فعال که جایگاهی بالاتر در سلسله مراتب هستی دارد، چیزی را که برحسب مرتبه ی وجودی مادون آن است، پدید می آورد. از سوی دیگر، در نظر فلوطین نفس عالم نفوس جزئی از نوع خود را به حصه های جزئی ماده می فرستد یا خود با اشیاء جزئی همراه می شود. این هویت متمایز نفس انسان از منبع خویش، ابن سینا را وامی دارد که عقل انسانی بالقوه را بپذیرد که به تصور ارسطو نزدیک تر است.
دیویدسن در خصوص به فعلیت رسیدن نفس انسان به بحث در باب عباراتی از فلوطین می پردازد تا پیوند بین ابن سینا و فلوطین را به اثبات برساند. (56) او بر ابهام متون عربی ای که به نفس عالم اشاره دارند و تفسیر ابن سینا از آن اشارات به مثابه نفس انسان تاکید می کند. در عبارتی که از رساله ی فی العلم الالهی گرفته شده، عبارت مذکور این استدلال را دنبال می کند که از آنجا که عقل در سلسله ی هستی اشرف است، نفس عقل را از جانب خویش شکل نمی دهد یا عقل را به وسیله ی تکوینی خاص پدید نمی آورد. برعکس باید عقلی وجود داشته باشد که معقولات را به نفس بدهد، عبارت دیگری که دیویدسن در این خصوص نقل می کند به این تصور مربوط می شود که نفس شبیه ماده است و بنابراین قابل صوری است که عقل افاضه می کند و به وسیله ی آن کامل می شود. دیویدسن دوباره تاکید می کند که ارجاع به اصطلاح «نفس» در متن ارجاع به نفس عالم است اما ابن سینا آن را به معنای «نفس انسانی» می فهمد. دیویدسن بیان می کند: «چنین قرائتی از فلوطین به معنای توصیف نفس ناطقه ی انسان به نوعی ماده است که کامل می شود و همه ی معرفت عقلانی خویش را از طریق صورتی دریافت می کند که از قلمرو مجرد، به ویژه از عقل فعال، بدو می رسند». (57)
دیویدسن در سراسر بحث خویش در باب این متون به سوء فهم آشکار ابن سینا در مرجع اصطلاح «نفس» توجه نمی کند. با وجود این، این واقعیت که ابن سینا آشکارا اصطلاح «نفس» را بد فهمیده است ظاهرا در این سیاق متن بسیار مهم است زیرا بر آن دلالت دارد که نظریه ی فلوطین منبع آن نیست. این امر همچنین نشان می دهد که ابن سینا تصورات قبلی خود را که یقینا متاثر از منابع دیگر هستند، در قرائت متن دخالت می دهد. چنان که دیویدسن بیان می کند، ثامسطیوس قیاس ماده-صورت بین نفس و عقل را به کار می برد. از آنجا که فهم ابن سینا از عبارت فلوطین مطابق با تصور ثامسطیوس از رابطه ی بین نفس و عقل است، روشن است که منبع واقعی تاثیر ثامسطیوس است نه فلوطین. از این رو عبارت مذکور ثابت نمی کند که فلوطین در اینجا یکی از منابع [فکری] ابن سیناست.
دیویدسن عبارت دیگری را نقل می کند که ممکن است تصور شود شاهدی بر تاثیر فلوطین بر ابن سینا در خصوص به فعلیت رسیدن عقل انسان است. دیویدسن از رساله ی فی العلم الالهی نقل می کند: «علوم معقول که علوم حقیقی اند ،تنها از عقل بر نفس ناطقه وارد می شوند». (58) این عبارت در تضاد با معرفت محسوس نفس انسان بسته به اشیاء مادی است و از آنها پدید می آید، معرفت محسوس نفس انسان بسته به اشیاء مادی است و از آنها پدید می آید، معرفت عقلانی از جانب عقل عالم می آید. این عبارت درباره ی ماهیت معرفت عقلانی است و در آن تاثیر فلوطین بر ابن سینا قطعی است. با وجود این، باید توجه داشت که این عبارت درباره ی فرآیند به فعلیت رسیدن عقل بالقوه ی انسان نیست.
دیویدسن در کتاب خویش آراء فارابی، ابن سینا و ابن رشد در باب عقل عبارات مختلفی از ترجمه های عربی اثر فلوطین را گردهم می آورد و تالیفی از آنها پدید می آورد:
1) عقلی متعالی باید فرض گرفته شود تا گذر نفس ناطقه ی انسان از قوه به فعل تبیین شود.
2) معرفت عقلانی مستقیما به وسیله ی آن عقل متعالی به نفوس ناطقه ی انسانی ای منتقل می شود که به درستی هدایت شده و آماده ی دریافت عطیه ی عقل شده باشند.
3) عقل انسان شبیه آینه ای است که اندیشه های معقول از بالا در آن منعکس می شوند.
4) اندیشه در سطحی بالاتر و در سطح عقل، همه با هم هستند، بدین معنا که نامتمایز است در سطحی پایین تر، باز شده است و اندیشه در همان زمان که به نفس ناطقه ی انسانی نازل می شود متمایز می شود.
5) رابطه ی نفس ناطقه ی انسانی با اندیشه ی معقول که دریافت می کند -همان طور که ارسطو پیش تر گفته و اسکندر به وضوح نوشته بود- رابطه ی ماده با صورت است و فلوطین می افزاید که «اصول روشن» و «علوم عقلانی شکل دهنده ی صورت نفس ناطقه مستقیما از جانب عقل متعالی می آیند».
6) از آنجا که اندیشه توسط عقل انسان از بالا کسب می شود، اندیشه ی انسانی بالفعل عقل مستفاد است. (59)
دیویدسن بر مبنای این تألیف نتیجه می گیرد که این آرای فلوطین «نشان از توصیف ابن سینا از شیوه ای که بدان شیوه عقل فعال بر عقل انسان عمل می کند، دارند». (60) با وجود این، کدام یک از این آرا اختصاصا به فلوطین تعلق دارد؟ و کدام مفاهیم، معنایی یکسان برای ابن سینا و فلوطین دارند؟ از این سه اندیشه ی اصلی، گزینه ی یک به طور خاص به فلوطین تعلق ندارد. به همین نحو درباره ی گزاره ی چهارم می توان استدلال کرد از آنجا که فلوطین تمایز بین نفس عالم و نفس انسان شسته رفته نبوده است و از آنجا که فلوطین توجه خود را معطوف به نفس عالم می کند، موضع ابن سینا متفاوت از موضع فلوطین است. موضع ابن سینا در این مورد احتمالا به موضع ثامسطیوس نزدیک تر است، زیرا در نظر ثامسطیوس هم اندیشه ها در عقل متعالی همه با همند اما در عقل انسان از هم متمایز می شوند. (61) گزاره ی پنج، یعنی تمثیل ماده-صورت، منحصرا فلوطینی نیست و به هر تقدیر، منظور فلوطین از این تمثیل نفس عالم و عقل عالم است در حالی که ابن سینا تمثیلی بین نفوس انسانی مفرد و عقل فعال را مدنظر دارد. اندیشه ی «اصول روشن» را هم می توان به معنای «معقولات اولیه» دانست که نفس را برای رسیدن به معقولات ثانوی مهیا می کنند. بدین معنا این اندیشه که عقلی متعالی اصول اولیه را به نفس انسان می دهد معمولی و رایج بود و فهم ابن سینا باز به طریقه ی فهم مفسران ارسطویی از آن نزدیک تر است. (62)
سه اندیشه به طور خاص به فلوطین تعلق دارند و در تصور ابن سینا از منبع معرفت عقلانی انعکاس پیدا کرده اند: اندیشه ی دو این اندیشه که عقل (63) معرفت عقلانی را به نفس می دهد؛ در اندیشه ی سه عقل انسان شبیه آینه ای است که اندیشه های معقول از بالا در آن منعکس می شوند و در اندیشه ی شش از آنجا که اندیشه توسط عقل انسان از بالا کسب می شود، اندیشه ی انسانی بالفعل عقل مستفاد است.
ابن سینا آموزه های فلوطین راجع به منشا و ماهیت معرفت عقلانی را اخذ می کند. غیر از این، موضع ابن سینا یا کاملا موضع فلوطین است یا او از عینک هایی غیرثابت به فلوطین می نگرد. آموزه های ثامسطیوس همچنین یکی از این عینک های غیرثابت بین ابن سینا و فلوطین عمل می کنند. در نتیجه، جز برای منشا معرفت عقلانی ابن سینا دین چندانی به فلوطین ندارد، چنان که بتوان گفت آموزه های فلوطین «پیش طرح» نظریات ابن سینا هستند.

نتیجه گیری

به استثنای الگوی عمومی مبتنی بر صدور به نظر نمی آید که تاثیر منحصرا فلوطینی ای (از طریق ترجمه های عربی از فلوطین) در خصوص وجود نفس انسان بر ابن سینا وجود داشته باشد. در نظر فلوطین، عقل نفس عالم را صادر می کند و نفس عالم عالم طبیعت و نفوس جزئیه ای که در قلمرو مادی به اشیا متصل اند. از سوی دیگر، در نظر ابن سینا، عقل فعال مستقیما ماده و صور را در عالم مادی و هم نفوس، از جمله نفس انسان را صادر می کند. در خصوص کارکرد عقل در به فعلیت رسیدن عقل بالقوه ی انسان، در نظر فلوطین نفس انسان بدان معنا که ابن سینا درباره ی نفس انسان می اندیشد، بالقوه نیست.
از حیث ماهیت و منشا معرفت عقلانی، موضع ابن سینا نشانگر تاثیر فلوطین در درک معرفت معقول به مثابه چیزی است که باید از عقل فعال دریافت شود. به بیان دقیق تر، شباهت بین نظریات فلوطین و ابن سینا در خصوص کارکرد عقل متعالی در وجود نفس انسان تنها شباهتی کلی است که می تواند بهتر در ذیل نظریه ی صدور گنجانده شود و در خصوص به فعلیت رسیدن عقل انسان، آن شباهت محدود به ماهیت و منشا معرفت عقلانی است.

پی‌نوشت‌ها:

1- Rahim Acar, "Intellect versus active intellect: Plotinus and Avicenna" in Before and After Avicenna edited by David C.
Reisman (Leiden.Boston, Bill: 2003), pp.87-70.
2- active intellect
3- cosmic Intellect
4- potential intellect
5- actual intellect
6- cosmic Soul
7- Herbert A.Davidson," Alfarabi and Avicenna on the Active Intellect", viator 179-109, (1972) 3 [hereafter Davidson 1972]; and id, Alfarabi, Avicenna, and Averros on Intellect, Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect (New York: Oxford University Press, 1992) [hereafter Davidson 1992]
8- Alexander
9- Themistius
10- emanation
11- Utulugiya Arist, ut, alis/Theology of Aristotle, ed. 'A.R.Badawi in Alfut, in 'indal-'arab/plotinusapud Arabes, Dirasat Islamiya, 20 (Cairo: Maktabat an-Nahd*a al-Mis*riya, 8-136,1,16-135,11; 10-50,9,)1955.
اثولوجیا اریسطوطالیس، تدوین عبدالرحمن بدوی در افلوطین عند العرب، دراسات الاسلامیه، 20 (قاهره: مکتبه النهضه المصریه 1955) [از این پس اثولوجیا]، 10-9/50؛ 16-11/135؛ 8-1/136.
12- intelligible
13- psychic
14- در حالی که فلوطین گهگاه از سه قلمرو سخن می گوید، برای نمونه، اثولوجیا، 19،16-145،17-146 در جای های مختلف، تمایز مبنایی او دوگانه است: العالم العلوی/ الشریف و العالم السفلی که به ترتیب به قلمروهای معقول و محسوس اشاره دارند. برای عمومیت این تمایز دو گانه بنگرید برای نمونه به اثولوجیا، 19/11، 29-31، 2-4/ 20 در جاهای مختلف، 12-56/11.
15- desire
16- اثولوجیا، 19/1-18/16.
17- بدین معنا خدا واحد است که شیء را موجود می سازد و صور آنها را شکل می دهد؛ اثولوجیا، 17-51/11. همچنین مقایسه کنید با بیان فلوطین درباره ی صدور هر چیز مادون نفس عالم توسط خود نفس عالم، اثولوجیا، 18-86/12، و بیان او مبنی بر اینکه اجسام سماوی علل بی واسطه ی اشیای مادی هستند، اثولوجیا، 13-19/8.
18- اثولوجیا، 10-51/3.
19- the Arabic Plotinus
20- اثولوجیا، 13-19/8.
21- اثولوجیا، 4-19/1.
22- اثولوجیا، 18-86/12 و در Davidson 1972، 127. دیویدسن به متن عربی در اثولوجیا، 78 ارجاع می دهد، موازی انئادها 6،8،4. اما من نتوانستم متن عربی را در آن صفحه پیدا کنم؛ هرچند، ترجمه ای که دیویدسن می آورد با متن عربی در 18-86/12 تطابق دارد.
23- اثولوجیا، 10-50/9: «ما می گوییم که خدا، خیر و برتر، علت عقل است و عقل علت نفس و نفس علت طبیعت و طبیعت علت همه ی چیزهای جزئی است که در معرض کون اند». نیز بنگرید به اثولوجیا، 13-19/12.
24- من نتوانستم بحثی مستقل و مفصل در باب صدور نفوس انسانی مفرد در اثولوجیا بیابم. اما عبارات اثولوجیا در حمایت این اندیشه اند که نفوس انسانی از نفس عالم صادر می شوند و بخشی از آنند. برای نمونه، اگر بخواهیم درباره ی صدور نفوس مفرد مجزا سخن بگوییم، باید آن را به نفس عالم و نه عقل عالم نسبت دهیم. این امر بدان علت است که نفوس مفرد در زمان پدید می آیند، و زمان و اشیای زمانی تحت کنترل نفس عالم هستند و عقل عالم در زمان عمل نمی کند. بنگرید به اثولوجیا 14-30/6، 9-31/2. متن انئادها و نیز فلوطین پژوهان جدید این امر را تأیید می کنند که نفوس انسانی مستقیما نه از عقل عالم بلکه از نفس عالم نازل می شوند. بنگرید به انئادها 14،8،1 و 9،3،4 در Davidson 1992, 31; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen 2,3, (Leipzig. 1923, 5th ed)603-4 در Davidson 1992 ,31 و H Blumenthal, "Neplatonic Elements the De Anima Davidson در 74-73، (1976) 21 Commentaries , "phronesis 25, 1992.
25- اثولوجیا، 15-19/13.
26- individual souls
27- particular souls
28- اثولوجیا، 16-20/6؛ 3-21/1.
29- اثولوجیا، 8-100/2.
30- اثولوجیا، 20-100/17.
31- اثولوجیا، 4-102/1. برای بحثی مفصل در باب این موضوع بنگرید به همان، 103-99.
32- اثولوجیا، 4-19/1.
33- اثولوجیا، 20-129/10، 4-130/1.
34- acquired intellect
35- ابن سینا علاوه براین دو کتاب بزرگ، تعدادی رسائل کوچک تر در باب نفس نگاشته است. از جمله ی اینها رسائلی است که توسط احمد ف.الاهوانی در احوال النفس، رساله فی نفس و بقائها و معادها (قاهره: عیسی البابی الحلبی، 1952) گردآوری شده است. علاوه بر رساله ی عنوان، این مجموعه شامل مبحث عن القوا النفسانیه، رساله فی معرفه النفس الناطقه و احوالها و رساله فی الکلام علی النفس الناطقه نیز است. ژان میشو ترجمه ای فرانسه از بخش نخست رساله ی عنوان در
del 'epitre des 1 Avicenna, La definition de l'ame, section" etats de 1'ame, traduction critique et lexique",in Langages et philosophie, Hommage a Jean Jolivet, ed.A.Elamrani-)Jamal, A.de Libera and A. Galonnier (Paris: J Vrin (1997، 239-256 و از فصل 13 در Prophetie et divination selon" (1985)، 507-535، با اندکی تصحیحات متنی در متن الاهوانی فراهم آورده است.
36- معین کردن اینکه آیا نوشته های ابن سینا در باب نفس در شفا و نجات مقدم یا مأخر بر دیگر نوشته های او هستند، محل بحث است. دیمیتری گوتاس دلیل می آورد که رساله ی احوال النفس ابن سینا (ویراست اهوانی، اثر فوق الذکر) پیش از آن دو کتاب نوشته شده است و در تألیف آنها از این رساله استفاده شده است. ج. میشو تاریخ این رساله را در حدود 428-1037/421-1030 زمانی که ابن سینا در اصفهان بود می داند. برای خلاصه ای از استدلال های هر دو طرف بنگرید به Michot, "Avicenna, La definition de l'ame، 1-240.
37- من نمی توانم در اینجا در باب همه ی نوشته های ابن سینا در باب نفس انسان بحث کنم تا این مدعا را اثبات کنم. با وجود این، می خواهم به عنوان یک نمونه به بحثی هر چند نه فراگیر، در باب موضع ابن سینا در رساله ی احوال النفس بپردازم. این رساله یکی از متونی است که ابن سینا در آن تمایل به موضعی نوافلاطونی تر دارد. من موضع ابن سینا در این رساله را با موضع وی در شفا و نجات تنها تا آن اندازه مقایسه می کنم که به بحث من مربوط باشد. من به آن رساله ارجاع می دهم اما به شفا و نجات ارجاع نمی دهم، زیرا موضع وی در آن آثار به بحث اصلی این مقاله مربوط می شود. موضوعاتی که ابن سینا محتملا در آنها در احوال النفس از موضع خویش در شفا و نجات فاصله می گیرد را می توان چنین خلاصه کرد: 1) نامگذاری نفس انسانی؛ ابن سینا بیان می کند 53) که تا آنجا که جوهر خاص نفس انسان مدنظر است، او آن را جز بالمجاز، نفس نمی نامد، بلکه آن را عقل می نامد. 2) ابن سینا از اصطلاحات «عقل عالم» و «نفس عالم» به جای «عقل فعال» استفاده می کند؛ او هنگامی که از استعمال «نفس» و «عقل» توسط باستانیان گزارشی می دهد از نفس عالم و عقل عالم ذکری همدلانه به میان می آورد 54).(3 الف) رابطه ی بین نفس انسان و بدن که در آن نفس ناطقه ی انسان در بدن منطبع نمی شود؛ هنگامی که او توضیح می دهد (54، 90) که جنس نفس باید کمال باشد نه صورت، هر چند بدن بایستی در تعریف نفس آورده شود، او بیان می دارد: «این امر بدان علت است که قوام نفس ناطقه چنان نیست که در بدن منطبع باشد. تسمیه ی نفس به «صورت» تنها از روی اشتراک لفظ است (برای نمونه، 100، 56)؛ ابن سینا هنگام تبیین پیدایش نفس انسان و نیز در تعریفی که از نفس ارائه می دهد، با دلیل بیان می کند (100) هنگامی که حصه ای از ماده برای عمل کردن به مثابه ابزار نفس مهیا باشد، علل مفارق موجب پیدایش نفس انسان می شوند اما هیچ یک از این نقاط افتراق دلالت بر تغییری قوی در موضع ابن سینا در شفا و نجات ندارند. (1) هر چند ابن سینا می گوید که او نفس انسان را «عقل» می نامد و نه نفس، این امر از جهت مقصد پایانی نفس انسان است. نفس انسان همچون عقل، بالفعل پدید نمی آید بلکه همراه با بدن همچون نفسی پدید می آید که امکان تبدیل شدن به عقل را داراست. (2) استفاده ی ابن سینا از اصطلاحات «نفس عالم» و «عقل عالم» نمی تواند معیاری قاطع در استدلال برای وابستگی به فلوطین باشد. ابن سینا ظاهرا توصیفی کمتر پیچیده را از رابطه ی بین نفس و عقل ارائه می دهد، حتی اگر استدلال نکند که امر دقیقا چنان است. او عقلی را که عقل بالقوه ی آدمی را به سطح عقل بالفعل رهنمون می شود عقل فعال می شمرد (111) و یک جوهر برای پدید آمدن نفس انسان بازمی شناسد. تأکید می کنم که ابن سینا نه به عقل عالم، بلکه به عقل فعال اشاره می کند ابن سینا به وضوح بیان می دارد (112) که عقول مفارق بسیار و نفوس سماوی بسیاری وجود دارند. بنابراین نامحتمل است که استفاده ی ابن سینا از «عقل عالم» نتیجه ی تأثیر طرح کیهان شناختی فلوطینی باشد. (3 الف) بنا به استدلال ابن سینا مبنی بر اینکه نفس ناطقه ی انسان در بدن منطبع نیست، می توان نتیجه گرفت که تصور ابن سینا از رابطه ی بین نفس و بدن، بدان قوتی که او در شفا و نجات استدلال می کند نیست، گرچه این امر ظنی است. با وجود این، ابن سینا در شفا، همانند اینجا، استدلال می آورد که نفس ناطقه ی انسان از بدن جدایی پذیر است؛ در نتیجه فساد بدن در مرگ نفس دچار فساد نمی شود. بیان او «که نفس ناطقه ی انسان قائم بالذات است» متناقض با موضع وی در شفا نیست. او در شفا، همچون اینجا (برای نمونه، 98)، بیان می دارد که نفس انسان فرایند کمال را از سر می گذراند و بدن و شرایط جسمانی آن، مبنایی هستند که کمال و هویت متمایز روح بر آن مبتنی است. (3 ب) خواه بتوان به مساله تألیف منسجم دو استدلال ابن سینا، یعنی (الف) کمال نفس انسان مشروط به بدن آن است و (ب) بدن ابزار نفس است و نفس خود را به تدبیر بدن مشغول می دارد (95)، پاسخی قانع کننده داد خواه نه، دشوار است که بر مبنای استدلال ابن سینا بر اینکه بدن ابزار نفس است موضع ابن سینا را شبیه به موضع فلوطین بدانیم. برای فهم موضع ابن سینا باید هر دو استدلال را به شمار آوریم.
با وجود این، موضوعاتی وجود دارد که موضع ابن سینا در شفا و این رساله در باب آنها یکسان است. برای نمونه، او بیان می دارد (101-100) که نفس انسان هنگامی به وجود می آید که بدنی برای پذیرش آن فراهم باشد. او همچنین با دلیل بیان می کند (96) که نفس پیش از وجودش در بدن وجود ندارد، زیرا بدون بدن نه نفس واحدی می تواند وجود داشته باشد و نه نفوس بسیار. علاوه بر این، ابن سینا نفس انسان را به «عقل مادی» توصیف می کند. از این رو، با وجود تفاوت های بین این رساله و شفا، ابن سینا در هر دو بر این، استدلال می کند که 1) نفس وجود پیشینی ندارد و توسط عقل صادر می شود و 2) نفس مطلقا بالقوه است و در این زندگی با بدن کامل می شود.
38- Davidson 1992, 74-82.
39- See Avicenna's De Anima
(Arabic Text), Being the Psychological Part of Kitab al-Shifa', ed.F.Rahman (Oxford: Oxford University Press, (1959), 261; and F.
Rahman, Avicenna's Psychology, An English translation of Kitab al-Najat, Book II, Chapter VI with Historico-Philosophical Notes and Textual Improvement on the Cairo Edition (repr.Westport, CT, 1952,59).
40- Avicenna's Psychology, 56-7: Avicenna's De Anima, 223-4.
41- Avicenna's De Anima; see also 48-9 Avicenna's Psychology, 50-1.
42- Avicenna's De Anima, 50.
43- Ibid 235-6.
44- Ibid 245.
45- Ibid 247-8.
46- quotidian event
47- Davidson 1992, 103.
48- این امر بدان علت است که این اندیشه که نفس انسان کوششی برای کسب معرفت می کند انحصارا به فلوطین تعلق ندارد.
49- Daivdson 1992, 86.
50- Davidson, 1972, 125-6.
گرچه این عبارت در آنجا در پی تفسیرهای دیویدسن بر اسکندر می آید، ارجاع او به یادداشت 119 که خواننده را به یادداشت های 85-82 ارجاع می دهد، آشکارا مسلم می کند که عباراتی از فلوطین که او در باب آنها بحث می کند تأثیر فلوطین بر ابن سینا را نشان می دهند. دیویدسن در Davidson 1992, 31-32
نقل می کند.
48- sublunar world
49- Davidson 32, 1992; Davidson 127, 1972.
50- Davidson, 150-151, 1972
54- من در خصوص افاضه ی ماده از تفسیر دیویدسن در مورد ابن سینا تبعیت می کنم. با وجود این، تفسیر مذکور نسبت به پرسش گشوده است. اگر ماده ی اولی «قوه ی محض» است، پس چیزی وجود ندارد که افاضه شود. اما عقل فعال را تنها می توان فاعلی دانست که با اهدای صور اشیا را بالفعل می سازد. در آن مورد، می توان پرسید: اگر ماده ی اولیه قوه ی محض و ناموجود است، عقل فعال صور را به چه چیزی می بخشد؟ چرا صرفا نمی گوییم که عقل فعال اشیای مادی را صادر می کند؟ اگر وجود ماده ی اولیه را صرفا چیزی منطقی بدانیم، می توان تصور کرد که وجود آن نتیجه، یا ملازم وجود عقل فعال است. از این رو، در معنای وسیع تر، عقل فعال علت وجود ماده ی اولیه است.
55- دیویدسن موضع ابن سینا را مبنی بر اینکه عقل فعال ماده را همچون صور در عالم تحت القمر ایجاد می کند، شبیه با موضع فلوطین می داند. اما شباهت مذکور در چیزی بیش از نظریه ی صدور نیست. در نظر فلوطین، عقل هرگز در کنار ماده قرار نمی گیرد. نفس نوعی ابزار عقل است برای ساختن اشیا در عالم مادی، عقل نفس را ایجاد می کند و نفس آنچه مادون است.
56- دیویدسن، نقل از انئادها 5،9،4؛ نقل عربی در رساله ی فی العلم الالهی، ویراسته ی بدوی در افلوطین عندالعرب، منبع سابق الذکر، 19-168/18. ما در رساله این عبارت را می یابیم: «قوه تنها از طریق علتی به فعلیت می رسد که در «فعلیت خود شبیه به آن امر دیگر است در بالقوه بودنش.
57- شرح ابن سینا بر عبارت انئادهای فلوطین در کتاب او شرح کتاب الاثولوجیا، ویراسته ی عبدالرحمن بدوی در ارسطو عندالعرب، دراسات الاسلامیه، 5 (قاهره: مکتبه النهضه المصریه (1974،72).
58- Davidson 1992, 27; Themistius, On Aristotle, On the Soul, tr.R.B.Todd (London: Duckworth, 1996), 100, 16 [و ارجاعات به شماره بند و خط در Commentaria in Aristotelem Graeca]
59- Davidson 1992, 2526.
60- Davidson 1992, 26.
61- Themistius, op. cit.,109, 4.
62- Themistius, op.cit., 98, 3532, 99.
63- Intellect
منبع: دوماهنامه ی خردنامه ی همشهری، شماره ی 55.