نویسنده: احمد حسین شریفی

یکی از نخستین مکاتب و نظریات غیر واقع گرایانه در اخلاق، که می توان ردپای آن را در یونان باستان به خوبی جستجو کرد، نظریه قراردادگرایی است. هر چند این نظریه دارای تقریرها و تفسیرهای متنوع و مختلفی است، اما به طور کلی می توان گفت که قراردادگرایی اخلاقی به دسته ای از مکاتب و نظریات اخلاقی گفته می شود که منشأ احکام اخلاقی و معیار و صدق و کذب و موجه سازی گزاره ها و احکام اخلاقی (و یا دست کم بخشی از اصول احکام اخلاقی، مانند عدالت،) را در توافق افراد جستجو می کنند. قرارداد گرایان مدعی اند که یک باور و حکم اخلاقی تنها در صورتی موجَه و معقول است که مردمان خاصی در شرایط و اوضاع و احوال خاصی بر آن، یا بر قاعده یا نظامی که مشتمل بر آن است، توافق داشته باشند. (1)

1. تاریخچه قرارداد گرایی

هر چند مدت زیادی از رواج این دیدگاه به عنوان دیدگاهی مستقل در باب تبیین منشأ احکام اخلاقی و معیاری برای تعیین صدق و کذب اخلاقیات نمی گذرد، اما مانند بسیاری از اندیشه های به ظاهر جدید، می توان سرنخ هایی از این گرایش را در میان متفکران پیشین نیز به دست آورد. بسیاری از مورخان اندیشه های اخلاقی و اجتماعی کوشیده اند ریشه های این نظریه را در میان آثار فیلسوفان یونان باستان جستجو نمایند.(2) و معمولاً آغاز این اندیشه را به سوفسطائیان یونانی در روزگار سقراط و به ویژه گلاوکن،(3) درباره معیار و منشأ عدل و ظلم، برگردانده اند.(4) افلاطون، سخن گلاوکن را این گونه نقل می کند:
... پس از آن که مردمان، هم به یکدیگر ظلم کردند و هم ظلم یکدیگر را تحمل نمودند و بدین سان مزه ی هر دو را چشیدند، کسانی که نمی توانستند خود را از ستم کشی برهانند و ستم گری اختیار کنند نفع خود را در این دیدند که با یکدیگر کنار آیند و توافق کنند که هیچ کس به دیگری ستم روا ندارد و هیچ کس ستم دیگری را تحمل نکند. بدین منظور شروع به وضع قانون کردند و حکم قانون را حق شمردند و پیروی از دستور قانون را عدل نام نهادند. (5)
این نظریه پس از وقفه ای نسبتاً طولانی، بار دیگر در دوران جدید و از قرن هفدهم به بعد، از سوی فیلسوفانی مانند توماس هابز (1588 ـ 1676)، جان لاک (1632 ـ 1704) و ژان ژاک روسو (1712 ـ 1778)، به عنوان معیاری برای اثبات مشروعیت سیاسی حکومت ها و هم چنین حجیت و حقانیت باورهای اخلاقی مطرح شد. (6) البته متفکران یاد شده عمدتاً این نظریه را در حوزه علوم سیاسی و نظریات مربوط به مشروعیت حکومت مطرح کردند. آنان از این نظریه، در قبال نظریاتی چون «مشروعیت الهی حاکمان» و «حکومت به عنوان حق طبیعی و ذاتی برخی از افراد دفاع کردند. مسأله مهم برای این متفکران این بود که اگر «انسان آزاد آفریده شده است اما همه جا در بردگی به سر می برد»(7) چه چیزی به این کار مشروعیت می بخشد؟ چرا آدمیان باید غل و زنجیر الزامات و قوانین سیاسی را برگردن خود اندازند؟
متفکران یاد شده بر این باور بودند که این خود مردمان هستند که با اراده آزاد خویش و به منظور تأمین مصالح فردی و اجتماعی شان چنین زنجیری را بر دست و پای خود بسته اند. (8) به عبارت دیگر، معیار مشروعیت حکومت را در توافقات میان فرمان روا و فرمان بردار می دانستند. البته هر چند لاک، هابز و روسو، علی رغم اختلافاتی که با یکدیگر داشتند، مبنای مشروعیت حکومت را به رضای جمعی و قرارداد اجتماعی می دانستن.(9) اما در حوزه اخلاق با یکدیگر اختلاف جدی داشتند. جان لاک، مفهومی غیر قرارداد گرایانه از حجیت و اعتبار اخلاقیات ارائه داد. (10) وی اعتبار باورهای اخلاقی را بر اساس قانون طبیعت اثبات می کرد و نه قرارداد اجتماعی.(11) به عبارت دیگر، نظریه اخلاقی جان لاک از نوع نظریات واقع گرایانه است. لاک معتقد بود که «اخلاق همانند ریاضیات پذیرای برهان و استدلال است.»(12) وی تصریح می کرد که «یگانه محک حقیقی درستی اخلاق» قانون الهی است؛(13) البته منظور او از قانون الهی، چنان که خود وی می گوید، «قانونی است که خدا برای اعمال آدمیان مقرر داشته است، خواه با نور طبیعت برای شان اعلام شود، خواه با ندای وحی و الهام،»(14) وی بر این باور بود که «با ملاحظه طبع خدا و طبع انسان و نسبت میان شان، می توان به مبادی اخلاقی خود ـ پیدا (بدیهی) رسید که از آنها قواعد و دستورهای اخلاقی جزئی تر استنتاج شدنی هستند.»(15)
در عین حال، هابز و روسو، علاوه بر این که معیار مشروعیت حکومت ها را قرارداد اجتماعی می دانستند، منشأ احکام اخلاقی و معیار درستی و نادرستی باورهای اخلاقی را نیز، به نوعی، به توافق جمعی و قرارداد انسان ها وابسته می کردند. هابز می گفت، یکی از قوانین طبیعی این است که «آدمیان باید به قرارداد خود وفا کنند»و این قانون، سرچشمه و مبدأ عدالت است؛ به عبارت دیگر، وی عدل و ظلم را وابسته به قرارداد دانسته و می گفت:
وقتی هیچ پیمانی پیشتر بسته نشده باشد، هیچ حقی هم واگذار نشده و هر کسی نسبت به هر چیزی حق دارد، و در نتیجه هیچ عملی نمی تواند غیر عادلانه باشد. اما وقتی پیمان بسته می شود، نقض آن ناعادلانه خواهد بود؛ و بی عدالتی، همان عدم ایفای عهد و پیمان است و هر آنچه که ناعادلانه نباشد، عادلانه است... معنای عدالت همان ایفای پیمان های معتبر است.»(16)
نظریه قرارداد گرایی اخلاقی در نیمه دوم قرن بیستم و در پی انتشار مقالات بسیار پر نفوذ جان راولز، و برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق، در دهه پنجاه، بار دیگر مورد توجه جدی فیلسوفان و اندیشمندان اخلاقی قرار گرفت.

2. انواع قرارداد گرایی

1 ـ 2. قرارداد گرایی هابزی: اخلاق به منزله منفعت متقابل

یکی از مشهورترین انواع دیده گاه های قرارداد گرایانه، قرارداد گرایی هابزی است. مدافعان این نوع رویکرد، به پیروی از توماس هابز، بر این باورند که افراد یک جامعه تنها در صورتی می توانند از تجاوز دیگران در امان باشند که رفتارهای اخلاقی آنان، هنجارهایی توافقی و قراردادی باشد؛ به گونه ای که هر شخصی مطمئن باشد که اگر به وظایف اخلاقی خود عمل کند و به حقوق دیگران احترام گذارد، دیگران نیز بر اساس همان قرارداد جمعی، با او چنان رفتاری خواهند داشت؛ یعنی آنان نیز به وظایف خود در قبال او عمل کرده، منافع وی را مورد تجاوز قرار نخواهند داد. بنابراین، احکام و باورهای اخلاقی در یک جامعه، محصول توافقات و قراردادهای میان افراد آن جامعه است. و تنها تا آنجا موجّه و قابل دفاع خواهد بود که بتواند به نحوی کارآمد، منافع افراد آن جامعه را تأمین کند. اگر یک باور اخلاقی در خدمت تحقق امیال و خواسته های افراد و تأمین منافع آنان باشد، باوری موجّه و معقول است و الاّ خیر.(17)
اگر هر فردی بدون توجه به منافع دیگران، در پی افزایش منفعت و سود شخصی خود باشد، در آن صورت نه تنها هرج و مرج اجتماعی پدید می آید. بلکه هیچ کس به مقصود خود نیز نخواهد رسید و به جای کسب منفعت بیشتر، ممکن است همان منافع موجودش را نیز از دست بدهد. حتی انسان های نیرومند و سرمایه دار نیز مقدار قابل توجهی از منابع و امکانات خود را باید صرف امنیت خود کنند. بنابراین، انسان هایی که در پی تأمین منافع شخصی خود هستند توافقات مربوط به مالکیت، وفای به عهد، حاکمیت قانون و امثال آن را به عنوان شرایط و لوازمی برای به حداکثر رساندن منفعت خودشان می پذیرند. در نتیجه، قواعد اخلاقی برای فیلسوفان هابزی تا آنجا اهمیت دارد که منفعت متقابل افرادی را که به آنها عمل می کنند تأمین نمایند.(18)
قرارداد گرایان هابزی بر این باورند که ارزش های اخلاقی، چیزی جز خواسته های ذهنی افراد نبوده هیچ گونه عینیتی ندارند.(19) بنابراین، چیزی که دارای خوبی یا بدی ذاتی باشد وجود ندارد. نه اهداف اخلاقی دارای ارزش ذاتی اند و نه وسایل و ابزارهایی که برای وصول به آن اهداف بر می گزینیم. اما از آنجا که با پرهیز از زیان رساندن به دیگران و تعهد دیگران نسبت به ضرر و زیان نرساندن به ما در وضعیت بهتری قرار خواهیم گرفت و از منافع بیشتری بهره مند خواهیم شد، با یکدیگر قرار می گذاریم که از ضرر و زیان رساندن به همدیگر پرهیز کرده و نسبت به حقوق یکدیگر با دیده احترام بنگریم.
بنابراین، در عین حال که زیان رساندن به دیگران و ظلم، ذاتاً بد نیست، و همچنین عدالت و مراعات حقوق دیگران نیز هر چند ذاتاً و به خودی خود هیچ گونه ارزش مثبتی ندارد، اما افراد یک جامعه، از آنجا که تحقق منافع شان را در گرو پذیرش توافقی می بینند که ظلم را «بد»، و عدل را «خوب» معرفی کند، از این رو به چنین احکامی تن می دهند.
مثلاً یکی از منافع پذیرش این قرارداد آن است که در سایه چنین توافقاتی انسان ها با اطمینان خاطر بیشتری زندگی خواهند کرد و لازم نیست وقت و امکانات خود را صرف محافظت از جان و مال و ناموس خود کنند. پذیرش این قراردادها موجب می شود که ما در یک همکاری و همدلی پایدار، با یکدیگر زندگی کنیم.(20)
در حقیقت عناصر اصلی قرارداد گرایی هابزی را می توان در همان سخنان گلاوکن که در آغاز این فصل نقل کردیم، مشاهده نمود. همان طور که پیشتر گفتیم، براساس رأی گلاوکن، قواعد و اصول عدالت، اصولی قراردادی بوده و نشان گر وجود توافقی جمعی اند؛ زیرا از طرفی مردم می خواهند که امیال و خواسته های آزادانه آنان از سوی دیگران مورد ممانعت قرار نگیرد؛ و از طرف دیگر می بینند که تحقق این مسأله منوط به این است که آنان نیز اراده های آزاد دیگران را مورد ممانعت قرار ندهند. و از این رو، همگی در ضمن یک قرارداد جمعی توافق می کنند که محدودیت های خاصی را بر امیال و خواسته های عنان گسیخته خود وضع کنند. گلاوکن می گفت: این محدودیت ها که محصول قراردادهای متقابل هستند، همان اصول و قواعد عدالت اند. بنابراین، محدودیت های ناشی از عدالت، در حقیقت بازتاب توافق و قرارداد هستند. البته چنین قراردادی که پیدایش نهاد اخلاق را در پی دارد، از آنجا که به منفعت متقابل هر یک از ما منجر می شود، قراردادی معقول و موجه است. به عبارت دیگر، همین محدودیت های متقابل که به صورت عاقلانه ای گزینش شده اند، به منفعت متقابل منجر می شوند.

2ـ 2. نقد و بررسی

1ـ 2ـ 2. قرارداد اخلاقی یا قرارداد بردگی

نخستین نقدی که بر این نظریه وارد می شود این است که در حقیقت مقدار قدرت و توانایی فنی و فکری و حتی جسمی افراد است که تعیین می کند آیا پذیرش و پیروی از یک توافق خاص مفید است یا نه. انسان های نیرومند و با استعداد در مقایسه با افراد ضعیف و کم بنیه از توانایی ها و نیروهای بیشتری برخوردارند. از این رو، توافق و قراردادهای مفید به حال ضعیفان را به آسانی گردن نمی نهند؛ زیرا اولاً، چیز زیادی از این توافقات نصیب آنان نمی شود و ثالثاً، آنان می توانند بی واهمه و بدون ترس از مقابله به مثل، منافع ضعفا را نیز مصادره کنند.(21) در حقیقت اگر نیک بنگریم، به خوبی دانسته می شود که این نظریه به افراد نیرومند و قوی اجازه می دهد که در صورت امکان، دیگران را به بردگی گرفته و جان و مال و ناموس آنان را مورد تجاوز قرار دهند. بنابراین، حاصل این نظریه چیزی شبیه قرارداد بردگی خواهد بود. (22) و چیزی به نام اخلاق و قرارداد اخلاقی از آن به دست نخواهد آمد.

2ـ 2ـ 2. نادیده گرفتن نابرابری های غیر طبیعی

قرارداد گرایان هابزی از آنجا که هیچ گونه منزلت اخلاقی ذاتی را به رسمیت نمی شناسند، از این رو، برابری جسمانی و فیزیکی انسان ها را به عنوان پیش فرض هر گونه برابری حقوقی میان آنان مطرح می کنند. به عقیده آنان چون همه افراد در توانایی ها و ضعف های جسمانی برابرند، یعنی هم در توانایی آسیب رساندن به دیگران و هم در آسیب پذیری از آنان همه با هم برابرند، بنابراین، باید به دنبال توافق و قراردادی باشند که مستلزم ممانعت و پرهیز افراد از به کارگیری توانایی هایشان در زیان رساندن به دیگران باشند. به بیانی روشن تر، براساس این نظریه، اخلاق تنها در صورتی ممکن است که انسان ها از توانایی های برابری برخوردار باشند. زیرا تنها در این صورت است که افراد می بینند که وجود محدودیت های اخلاقی و قراردادهای جمعی مبنی بر لزوم صیانت از جان و مال و ناموس دیگران، بهتر و مفیدتر است تا آزادی بی قید و شرط در به کارگیری توانایی ها و استعدادها. اما حقیقت این است که حتی اگر بپذیریم که انسان ها ذاتاً دارای توانمندی های جسمانی و فیزیکی یکسانی هستند، نمی توان نابرابری های غیرطبیعی آنان را انکار کرد. افراد یک جامعه ممکن است دارای توانایی های فنی و تکنولوژیکی کاملاً نابرابری باشند. بر اساس این دیدگاه، باید گفت که اگر کسی توانایی های تکنولوژیکی بالاتر و پیشرفته تری داشته باشد، دلیلی برای گردن نهادن به الزامات و تعهدات اخلاقی ندارد؛ زیرا قراردادهای جمعی تنها تا آنجا مفیدند که منفعت متقابل افراد را تأمین کنند و حال آن که براساس این فرض، چنین افرادی برای تأمین منافع شان هیچ نیازی به چنان قراردادهایی ندارند؛ بلکه پذیرش محدودیت های اخلاقی ناشی از قراردادهای جمعی، موجب از بین رفتن منافع آن و، یا دست کم، کاهش یافتن آنها می شود.(23)
حاصل سخن آن که هر چند ممکن است در هر جا که مردم دارای توانمندی های برابری باشند، این نظریه به عدالت و تحقق احکام اخلاقی منجر شود، اما در هر جا که تفاوت های فردی زیاد باشد و نابرابری در توانمندی ها وجود داشته باشد، به بهره کشی و استثمار منجر می شود. در این نظریه هیچ دلیلی برای ترجیح عدالت بر بهره کشی در چنین شرایطی ارائه نشده است.(24)

3ـ 2ـ 2. برهان ناپذیری احکام اخلاقی

اشکال دیگری که می توان بر این نظریه گرفت این است که بر اساس این دیدگاه نمی توان برای هیچ حکمی از احکام اخلاقی برهان اقامه کرد. زیرا شرط برهان آن است که مقدماتش ضروری، دایمی و کلی باشند،(25) و این شرایط جز در مورد قضایای حقیقی و واقعی و احکامی که مطابق با نفس الامر باشند، تحقق نمی یابد. طبیعتاً وقتی مقدمات دارای چنان ویژگی هایی باشند، نتیجه برهان (یعنی همان حکم اخلاقی) نیز دارای همان ویژگی ها خواهد بود. اما اگر حقیقت قضایای اخلاقی را به قرارداد و اعتبار جمعی دانستیم، طبیعی است که هیچ یک از آن سه شرط یعنی ضرورت، دوام و کلیت را به دنبال نخواهد داشت و در نتیجه راه ورود برهان نیز بسته خواهد ماند و قضایای اخلاقی را نه می توان در مقدمه برهان جای داد و نه از مقدمات برهانی استنتاج نمود.

4ـ 2ـ 2. نسبی دانستن احکام اخلاقی

اشکال دیگر این دیدگاه آن است که لازمه آن پذیرش نسبیت تام و تمام در احکام اخلاقی است. زیرا اگر ما احکام اخلاقی و ارزشی را مبتنی بر خواست و میل جمعی افراد دانستیم و اگر تحقق منافع متقابل را معیار حقانیت احکام و گزاره های اخلاقی پنداشتیم، بالطبع با تغییر خواسته ها و امیال و یا پیدایش راه های جدید برای تحقق منافع متقابل آنان، قضاوت ها و احکام اخلاقی شان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. ممکن است کاری را که امروز خوب و ارزشمند می دانند با پیدایش راه های جدید و شیوه های دیگری برای تحقق منافع متقابل، آن را بد تلقی کنند. و یا، بر عکس، کاری را که در شرایط اجتماعی خاصی بد می پندارند و آن را مانع تحقق منافع شان می دانند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقی کنند.

3ـ 2. قرارداد گرایی راولزی: نظریه پرده جهل

دومین نوع قرارداد گرایی، که در عصر حاضر از اهمیت بسیار زیادی در میان فیلسوفان اخلاق و اندیشمندان علوم سیاسی برخوردار است، دیدگاهی است که از سوی فیلسوف برجسته آمریکایی، جان راولز، مطرح شده است. راولز بر این باور است که اهمیت انسان ها از نظر اخلاقی به دلیل آن است که «فی نفسه هدف»(26) هستند و نه به دلیل آن که از دیگران منفعت می برند و یا مورد آزار و اذیت دیگران واقع می شوند (آن گونه که قرارداد گرایان هابزی مدعی بودند). هر چند ما شهودهای اولیه ای درباره رفتار برابر نسبت به انسان ها داریم اما آن شهودات مبهم اند و از این رو برای تعیین معنای دقیق عدالت و رفتار برابر با افراد، نیازمند یک روش مناسب هستیم. بر اساس رأی راولز، ایده قرارداد اجتماعی، یکی از آن روش های مناسب برای تعیین معنای دقیق عدالت است.(27)
یکی از اشکالات نظریات قراردادگرایانه این است که چون قراردادها لزوماً میان موجودات برابر و آزاد منعقد نمی شوند، ممکن است نیازهای افراد ضعیف را برآورده نکنند. و صرفاً در جهت تأمین منافع نیرومندان باشند. بسیاری از اندیشمندان و منتقدان قراردادگرایی این مسأله را نتیجه اجتناب ناپذیر هرگونه نظریه قرادادگرایانه دانسته اند؛ زیرا قراردادها در معنای حقوقی و عرفی، توافقاتی هستند میان گروهی از افراد که هر کدام از آنان صرفاً به دنبال تأمین منافع خود و در اندیشه منافع و مزایای خویش هستند. جان راولز برای حل این مشکل و تأمین منافع خود و در اندیشه منافع و مزایای خویش هستند. جان راولز برای حل این مشکل و تأمین بی طرفی اخلاقی، می گوید باید به بررسی و کنترل شرایطی پرداخت که در تحت آنها قرارداد صورت می گیرد. وی معتقد است که قراردادها در صورتی که از «موقعیت نخستین» عبور کرده باشند،(28) می توانند ملاحظه برابری به هر کدام از طرفین قرارداد داشته باشند و منافع و مزایای همه قرارداد کننده ها را به یکسان در نظر بگیرند.
«موقعیت نخستین برابری» در اندیشه راولز، «با وضع طبیعی در نظریه سنتی قرارداد اجتماعی متناظر است». (29) اما وضع طبیعی در نظریه سنتی یک موقعیت برابری واقعی نیست. ولی راولز می خواهد که با استفاده از «موقعیت نخستین»، افراد را از معرفت نسبت به موقعیت فعلی و نهایی شان در جامعه محروم و مغفول کند و از این راه، برابری واقعی را در میان آنان تأمین نماید.(30) و از اینجاست که به سراغ ایده «پرده جهل»(31) می رود. انسان ها باید در پشت پرده جهل بر اصول عدالت توافق کنند. به این صورت که افراد باید به طور کلی از هر چیزی که موجب جدایی و تمایز آنان از یکدیگر می شود، غافل فرض شوند؛ از ملیَت، دیانت، جنسیت، شخصیت و همه ویژگی های شان خلع شوند؛ از استعدادها یا ضعف های طبیعی شان آگاهی نداشته باشند، از موقعیت و پایگاه اجتماعی ای که در آینده در جامعه اشغال می کنند، بی اطلاع فرض شوند. و اگر صفتی دارند، باید صفتی عام و کلی باشد به گونه ای که همه افراد بشر را شامل شود. در چنین موقعیتی که به تعبیر راولز «همه تمایزات میان افراد» برداشته می شود.(32) اگر از تک تک افراد بخواهیم که بهترین چیز را برای خود گزینش کنند، همان نتیجه ای پدید خواهد آمد که اگر می خواستند بهترین چیز را برای دیگران انتخاب کنند. در پشت پرده جهل، فرض خودخواهی و دیگرخواهی تفاوتی ندارد؛ زیرا من خواه ناخواه هر فردی را به منزله خودم در نظر می گیرم و خیر و شر او را به منزله خیر و شر خودم به حساب می آورم. نتیجه آن که، با فرض چنین موقعیتی، می توان قرارداد را شیوه و ابزاری کارا و سودمند برای تعیین وظیفه افراد درباره عدالت در نظر گرفت و آن را به عنوان معیاری مناسب برای توجیه باورهای اخلاقی و تبیین معقولیت اخلاق به کار بست.

4ـ 2. بررسی و نقد

1ـ 4ـ 2. قرارداد فرضی و نه واقعی

منظور از قرارداد در این نظریه، مانند نظریه هابز، قرارداد فرضی است و نه واقعی و تاریخی. از نظر راولز آن توافق نخستین توافقی تاریخی و واقعی نیست؛ بلکه امری صرفاً فرضی است.(33)

2ـ 4ـ 2. ارزش ذاتی یا قراردادی

معیار راولز برای تبیین منشأ احکام اخلاقی و تأمین بی طرفی اخلاقی، یعنی پرده جهل، از همان ابتدا مورد نقدها و مخالفت های گسترده ای قرار گرفت. ما بی آن که بخواهیم به نقدهای مخالفان و پاسخ های جان راولز و پیروانش بپردازیم، در بررسی این دیدگاه این سؤال را مطرح می کنیم که آیا دیدگاه جان راولز واقعاً دیدگاهی قرارداد گرایانه است؟ یعنی آیا این دیدگاه جزء دیدگاه های غیر واقع گرایانه در اخلاق است یا این که باید آن را در ضمن دیدگاه های واقع گرایانه قرار داده و در هر صورت آیا می توان آن را به عنوان معیاری معقول برای تبیین منشأ پیدایش احکام و تأمین بی طرفی اخلاقی پذیرفت یا نه ؟

حسن و قبح امور و افعال اختیاری انسان، گاهی به این صورت است که عقل با قطع نظر از هر چیز دیگری وقتی فعلی از افعال اختیاری انسان را فی نفسه در نظر می گیرد، آن را علت تامه حسن و قبح و یا مقتضی حسن و قبح می داند.

مثلاً وقتی عقل انسان، عدالت را فی نفسه در نظر می گیرد با قطع نظر از هر چیز دیگری آن را علت تامه حسن دانسته و از این رو حکم می کند که «عدل خوب است» و در این مسأله، اجتماع انسان ها و قرارداد انسان های عاقل هم هیچ نقشی ندارد. بر فرض، اگر همه انسان ها قرارداد کنند که «عدالت بد است» این قرارداد و توافق، حقیقت و واقعیت خوبی عدالت را تغییر نمی دهد. مردم چه بخواهند و چه نخواهند، عدالت خوب است. حال اگر انسان (یا انسان های) عاقلی را در پشت پرده جهل فرض کنیم، به گونه ای که خود را تنها از این حیث که عاقل است لحاظ کند و هوا و هوس و موقعیت های اجتماعی و منافع شخصی اش راهزن اندیشه او نباشند، در این فرض، عقل او، که می توان به آن عقل محض یا عقل سلیم نیز گفت، به خوبی می فهمد و کشف می کند که عدالت خوب است. نه این که قرارداد می کند که عدالت خوب است؛ به این معنا که ممکن بود خلاف آن را قرارداد کند.
اگر منظور جان راولز چنین چیزی باشد، در آن صورت سخنی حق و درست است و از این جهت اشکالی بر او وارد نیست. هر چند در این که، به چنین کاری قرارداد و توافق گفته شود چندان با او موافق نیستیم. این کار در واقع قرارداد و جعل و ایجاد نیست؛ بلکه کشف یک واقعیت است. افزون بر این، واژه قرارداد و «توافق»، موهم آن است که حتماً باید توسط تعدادی از افراد و مجموعه ای از انسان ها ـ دست کم مجموعه ای دو عضوی ـ صورت بگیرد. و حال آن که اگر منظور جان راولز قرارداد چنین معنایی باشد، یعنی کشف حکم عقل، در آن صورت حتی اگر یک نفر هم در پشت پرده جهل قرار گیرد، کفایت می کند و نیازی به فرض انسان های متعدد نیست.
اما اگر منظور راولز این است که انسان های عاقل وقتی با هم جمع شده، در پشت پرده جهل قرار گرفتند و خود را از همه تعلقات شخصی، صنفی و گروهی تخلیه کردند، دیدند که بهتر است چنین قرارداد کنند که مثلاً «عدالت خوب است»، «راست گویی خوب است» و امثال آن. این فرض خود دو حالت دارد:
گاهی به این صورت است که می گویند تنها این نوع قرارداد است که مصالح و منافع جامعه را تأمین می کند و غیر از آن، یا قراردادهای خلاف آن، از عهده این مهم بر نمی آیند. این سخن صرف نظر از این که مبتنی است بر داشتن مبنایی مستقل درباره معنای خوب و بد و مصلحت و مفسدت، یعنی از قبل باید در این باره معیاری مشخص داشته باشیم، از این جهت نیز قابل نقد است که چنین توافق و اجتماعی، امری صرفاً فرضی و تخیلی است و در عالم واقع رخ نداده است. البته در همین فرض می توان چنین هم گفت که هر کدام از انسان ها به تنهایی در ورای پرده جهل به این نتیجه رسیدند که فلان کار (مثلاً عدالت) مصالح فرد و جامعه را تأمین می کند و بعد می گوییم که مجموع انسان های عاقل در ورای پرده جهل بر این مسأله توافق کرده اند که عدالت خوب است. این سخن نیز در واقع به همان صورت اول بازگشت می کند. یعنی می توان احکام اخلاقی را به این معنا احکامی قراردادی و اعتباری دانست؛ اما نه به معنای این که تابع احساسات و امیال فردی و جمعی باشند، بلکه پشتوانه ای از واقعیت دارند. ارتباط راست گویی، دروغ گویی، عدالت ورزی و ستم گری، با نتایج حاصل از آنها ارتباطی جعلی و قراردادی محض نیست؛ بلکه رابطه ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راست گویی در حصول کمال برای نفس و دروغ گویی در دوری از کمالات معنوی تأثیر می گذارد. (34) به هر حال اگر احکام اخلاقی را به این معنا اعتباری بدانیم که مورد توافق و پذیرش همه انسان های عاقل که در پشت پرده جهل قرار می گیرند، هستند، به جایی لطمه نمی زند. باز هم ارتباط آنها با واقعیت محفوظ است. به عبارت دیگر، می توان گفت که قرارداد، در این معنا نیز، مربوط به عالم اثبات است و نه عالم ثبوت. از قرارداد به عنوان شیوه ای برای کشف واقعیت استفاده می شود و نه جعل و ایجاد آن.
اما اگر منظور راولز این باشد که انسان های عاقل در پشت پرده جهل، بدون این که فعل خاصی را علت تامه حسن بدانند و یا بدون این که در فعل خاصی منافعی برای فرد و جامعه ببینند با همدیگر قرارداد می کنند که آن فعل خوب است و یا بدون این که کاری را علت تام قبح و یا مقتضی قبح بدانند، به بدی آن حکم می کند، در این صورت نظریه ای باطل و نامعقول خواهد بود. لازم این تقریر چیزی جز نسبیت نیست و این البته منظور خود راولز هم نمی تواند باشد، زیرا وی مدعی است که براساس معیار پرده جهل، هم اختلافات اخلاقی برچیده شده، نوعی مطلق گرایی اخلاقی حاکم می شود.

3ـ 4ـ 2. نامعقول بودن هرگونه قراردادی

نقد دیگری که بر نظریه راولز وارد کرده اند (35) این است که قرار گرفتن در پشت پرده جهل به گونه ای که او تصویر می کند، امری غیر ممکن است. زیرا راولز انسان ها را در پشت پرده جهل به گونه ای فرض می کند که فاقد هرگونه ویژگی و تعلق شخصی، صنفی و اجتماعی باشند و هم چنین نسبت به همه احساسات، تمایلات، نیازها و خواسته های فردی و اجتماعی شان ناآگاه باشند. اما آیا چنین فرضی، معنایی جز از دست دادن هویت انسانی دارد؟ اگر کسی را در چنان حالتی فرض کنیم، چگونه می تواند برای رفع نیازهایش و برای تأمین خواسته های فردی و اجتماعی اش، اصل عدالت را کشف کند؟ آیا ممکن است که برای تأمین چیزی به سراغ اصل عدالت برود که از آن غافل است و نسبت بدان جاهل؟ بنابراین، با فرض قرار گرفتن در پشت پرده جهل راولز، حتی از قرارداد فرضی و خیالی هم نمی توان سخن گفت.

پی نوشت ها :

1. Morals by Agreement, David Gauthier, (New York: Oxford University Press, 1986) p. 269.
2. See: Ibid, p. 6 - 15; "Contractarian Ethics", by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, London & New York): Acodemic Press, 1998( V1, p. 632 & "Contractarianism", by G. Sayre - McCord, in Ethical Theory, ed. Hugh Lafollette, (New York: Blackwell Publishing Inc., 2000) p. 216.
3. glaucon.
4. See: Morals by Agreement, David Gauthier, p. 306 - 310.
5. دوره کامل آثار افلاطون، ج 2 (جمهوری)، ترجمه محمد حسن لطفی، (تهران: خوارزمی، دوم، 1367) ص 914 - 915.
6. See: "Contractarianism", by G. Sayre - McCord, in Ethical Theory, p. 247.
7. قرارداد اجتماعی (متن و در زمینه متن)، ژان ژاک روسو، ترجمه مرتضی کلانتری، (تهران: آگاه، 1379)، ص 56.
8.See: "Contractarianism", by G. Sayre - McCord, in Ethical Theory, p. 248 - 249.
9. ر. ک: تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، کاپلستون، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، (تهران: انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش، دوم، 1370)، ج 5، ص 148 - 152.
10. Contractarian Ethics". by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V1, p. 635 ".
11. A contractarian Account of Moral Justification". by C. W. Morris, in Moral Knowledge?,p. 216 ".
12. تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، کاپلستون، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ج 5، ص 140 -141.
13. همان، ص 142.
14. همان، ص 143.
15. همان.
16. لویاتان، توماس هابز، ترجمه حسین بشیریه، (تهران: نی، 1380)، ص 170 - 171 و تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، کاپلستون، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ج 5، ص 52.
17. See: The Cambridge Dictionary Of Philosophy, p. 159.
18. Contractarin Ethics", by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics. V1, p. 640".
19. The Cambridge Dictionary Of Philosophy, p. 159.
20. "The Social Contract Tradition" , by Will Kymlikca, in A Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cambridge: Blackwell, 1991), p 189.
21. See: Ibid.
22. Ibid.
23. See: Ibid, p. 190.
24. Ibid, p. 191.
25. ر. ک: نهایةالحکمة، محمد حسین طباطبائی، (قم: النشر الاسلامی، 1362)، ص 259.
26. Goal in themself
27. See: "The Social Contract Tradition", by Will Kymlikca, in A Companion to Ethics, p, 191.
28. Ibid.
29. A Theory of Justice, John Rawls, (Cambridge: Harvard University, 1971), p. 12.
30. Ibid, p. 19 & p. 137, & see: After Virtue, Alasdair Macintyre, (Noter Dame: University of Noter Dame, 1984), p. 246 - 247.
31. The veil of ignorance.
32. A Theory of Justice, John Rawls, p. 187.
33. Ibid, p. 12.
34. برای توضیح بیشتر، ر. ک: فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، ص 155 ـ 158.
35. See: After Virtue, Alasdair Macintyre, p. 249.