نویسنده:احمد حسین شریفی

یکی از مکاتب و دیدگاه هایی که می توان آن را جزء مکاتب واقع گرای مابعدالطبیعی دانست، مکتب کلبیان یا سگ منشان است. این مکتب که در قرن پنجم و چهارم پیش از میلاد از سوی برخی از شاگردان با واسطه و بی واسطه سقراط مطرح شد، علی رغم مخالفت های گسترده از سوی بسیاری از اندیشمندان، توانست مدت ها تداوم یابد و در طی قرون متمادی افراد مختلفی را مجذوب خود کند. افزون بر این، مقدمه ای شد برای طرح اندیشه ها و مکاتب مشابه دیگری مانند مکتب رواقیان. ما در این فصل برآنیم تا، به اختصار، ضمن بررسی اصول اندیشه های این مکتب، به میزان تأثیر آن در ادبیات و فرهنگ پاره ای از مسلمانان نیز اشاره ای داشته باشیم.

1. بنیان گذار

درباره بنیان گذار این مکتب نظر واحدی وجود ندارد. برخی را عقیده بر این است که بنیان گذار این مکتب شخصی به نام آنتیستنس (1)(445 ـ 360 ق.م)، از شاگردان سقراط و معاصران افلاطون. و برخی دیگر دیوجانس (412 ـ 324 ق.م)، شاگرد آنتیستنس و معاصر افلاطون و ارسطو، را به عنوان بنیان گذار این مکتب معرفی کرده اند. در عین حال، حتی اگر آنتیستنس را به عنوان بنیان گذار این مکتب نپذیریم، به طور قطع می توان گفت که اندیشه های او بر دیوجانس تأثیر جدی داشته است. (2)
آنتیستنس ابتدا شاگرد گرگیاس، از سوفسطائیان مشهور روزگار سقراط، بود؛ اما بعداً مجذوب اندیشه ها و شیوه زندگی سقراط شد و به سلک شاگردان او درآمد. چیزی که در شخصیت سقراط بیش از هر چیز دیگری توجه آنتیستنس را به خود جلب کرده بود عزت نفس و استقلال شخصیت او بود. وی با برداشتی ناقص از اندیشه ها و افعال سقراط، آزادگی و بی نیازی از مردم و از ثروت و دارای دنیوی را به عنوان یگانه کمال یا غایت فی نفسه مطرح کرد. فضیلت از دیدگاه او صرفاً در بی نیازی از دارایی های دنیوی خلاصه می شد. به تعبیر دیگر، آنتیستنس بر این باور بود که فضیلت علت تامه سعادت و نیک بختی است و هیچ چیز دیگری لازم نیست. اما فضیلت را مفهومی سلبی و به معنای وارستگی و بی نیازی و آزادی از خواسته ها و امیال دنیوی می دانست. (3) آنتیستنس بر این باور بود که انسان عاقل مجهز به فضیلت حقیقی از هیچ یک از، به اصطلاح، شرور زندگی، حتی از بردگی، آسیبی نمی بیند. او ورای قوانین و قراردادها است، لااقل قوانین و قراردادهای جامعه و کشوری که فضیلت حقیقی را نمی شناسد. (4)
آنتیستنس ثروت و شهوات و امثال اینها را خیر واقعی نمی دانست؛ همچنان که معتقد بود که رنج و بینوایی و حقارت را نیز باید به عنوان شر واقعی تلقی کرد. بلکه این بی نیازی و استغنا است که می توانند به عنوان فضیلت حقیقی و خیر بالذات ملاحظه شوند. فضیلت حقیقی را نیز قابل تعلیم و آموختن می دانست. هر چند تأکید می کرد که فرا گرفتن آن نیازمند استدلال و تفکر دور و دراز نیست.(5) اصولاً آنتیستنس تعلیم و تعلم را چندان ضروری نمی دانست بلکه می گفت:
«اگر کسی عاقل باشد نباید خواندن بیاموزد تا نگذارد که دیگران او را تباه سازند.» (6) یکی از اصول اخلاقی آنتیستنس این بود که «فضیلت در افعال است». و «برای کسب فضیلت به گفتارهای بسیار یا به آموختن دانش ها نیازی نیست.»
و روشن است که فعل و کردار، به معنای اخص، قابل تعلیم نیست؛ بلکه از راه ممارست و تربیت یا ریاضت می توان به آن رسید. البته این سخن هرگز بدان معنا نیست که تربیت عقلی در نزد کلبیان بی فایده است بلکه آنان عالی ترین نوع فضیلت را فضیلتی می دانند که جنبه عقلی دارد و آن حزم است. «حزم قلعه ای است که بیش از همه قلاع دیگر می توان بدان اطمینان داشت و این قلعه را باید از طریق اقامه دلایلی که ردّ آنها میسر نباشد بنا کرد.» (7)
گفتنی است که آنتیستنس فیلسوفی موحّد بود. وی به خدای یگانه باور داشت. یعنی بر این باور بود که «به طور قراردادی خدایان بسیارند؛ اما به طور طبیعی فقط یک خدا وجود دارد.»(8) و فضیلت حقیقی تنها در خدمت به خداوند است: معابد و دعاها و قربانی ها و غیره همگی اموری ناصواب هستند.
افلاطون و ارسطو با تحقیر از آنتیستنس نام برده اند. افلاطون، که قریب بیست و پنج سال کوچکتر از او بود، او را پیرمردی کودن نامیده و ارسطو نیز از او به عنوان شخصی ناتراشیده نام برده است. (9)
دیوجانس سینوپی،(10) شاگرد و مرید آنتیستنس علی رغم احترام زیادی که برای آنتیستنس قائل بود، بر این باور بود که اندیشه و عمل آنتیستنس با یکدیگر سازگاری نداشتند. یعنی وی براساس نظریه های خود رفتار نمی کرد. و او را به شیپوری تشبیه می کرد که جز صدای خود هیچ چیز دیگری را نمی شنود.

2. علت پیدایش

درباره علت پیدایش این مکتب برخی (11) از مورخان عواملی مانند شکست آتن، مرگ سقراط و بیزاری از زبان بازی های فلسفی را از علل پیدایش این مکتب دانسته اند. اما همان طور که برخی دیگر متذکر شده اند، این مکتب در حقیقت اعتراضی بوده است علیه نظام سیاسی حاکم آن روز. (12) به تعبیر دیگر، یکی از عوامل پیدایش این طرز مکتب، فساد اخلاقی امپراطوری روم بود. (13) و به طور کلی می توان گفت که این گرایش در اثر ناهنجاری های زندگی اجتماعی و مصیبت های زیادی که در اثر جنگ های مستمر در یونان واقع شده بود و موجب آوارگی و گرفتاری بسیاری از مردم شده بود این گرایش در آنها پیدا شد که از این نوع زندگی نکتب بار که سراسر جنگ و خونریزی و آوارگی است، باید کنار کشید و در نهایت به این نتیجه رسیدند که تا زمانی که انسان تعلق به دنیای بیرون از خودش دارد، هرگز آرامش پیدا نخواهد کرد؛ زیرا جهان خارج توأم با شرور و ناراحتی ها است و انسان به هر چیزی که دل ببندد با تغییر و از بین رفتنش ناراحت می شود و آرامش خاطرش از میان می رود. بنابراین، انسان باید به طور کلی از ماورای خودش دل بکند و تنها به اصلاح و تهذیب درونی رو آورده و اراده خود را تقویت نماید تا بتواند در هر شرایطی آزادگی خود را حفظ نماید.

3. وجه تسمیه

درباره وجه تسمیه این مکتب به مکتب کلی یا سگ منشی چند احتمال وجود دارد: برخی را اعتقاد بر آن است که از آنجا که مؤسس این گروه، آنتیستنس، گفتگوهای خود را در ورزشگاهی از شهر آتن معروف به Kynosarges، به معنای «سگ سفید» برگزار می کرد، این مکتب به نام، مکتب کلبی، نام گذاری شد و واژه Cynic (کلبی) از همین واژه مشتق شده است.
احتمال دیگر این است(14) که این نام با توجه به روش زندگی پیروان این مکتب بر روی آنان نهاده شده است. زیرا پیروان این مکتب به حد افراطی از دنیا و علایق دنیوی دوری کرده و از آداب و رسوم معاشرت و لوازم زندگی اجتماعی دست برداشته بودند و مانند حیوانات از جمله سگ زندگی می کردند (15) به گونه ای که پروای هیچ چیزی را نداشتند. با لباس کهنه و مندرس و با موهایی ژولیده در میان مردم رفت و آمد می کردند و در گفتگوهای روزمره نیز هر چه که بر زبان شان می گذشت بی ملاحظه می گفتند. به طور کلی، پیروان این مکتب به همه تعلقات، از آداب و رسوم اجتماعی گرفته تا خاک و خوراک و پوشاک و پاکیزگی، پشت پا زدند. (16) و شاید به همین دلیل باشد که هنوز هم در زبان های اروپایی واژه Cynicism به معنای پرروئی و بیشرمی و بی ملاحظه حرف زدن به کار می رود. (17) بی ملاحظگی و مخالفت با آداب و رسوم اجتماعی این گروه تا جایی بود که دیوجانس از اشتراک زنان و کودکان و روابط بی قید و شرط میان مردان و زنان دفاع می کرد. و در قلمرو اندیشه سیاسی نیز به جهان وطنی معتقد بود یعنی خود را شهروند جهان می دانست. (18) به هر حال این گروه همه قید و بندهای اجتماعی را نادیده می گرفتند و بازگشت به حالت طبیعی را تبلیغ می کردند. و معتقد بودند که حالت طبیعی به همان صورتی است که آنان زندگی می کنند. (19)

احتمال سوم این است که از آنجا که دیوجانس خود را سگ خطاب می کرد و معتقد بود که زندگی حیوانات، به ویژه نحوه زندگی سگ را باید به عنوان سرمشقی برای زندگی بشر انتخاب کرد، (20) به همین دلیل شاگردان و پیروان او را «پیروان سگ» یا «سگ منشان» نامیدند.

3. اصول مکتب کلبی

1 ـ 3. دوری از تعلقات دنیوی

آنتیستنس غایت وجود را فضیلت و فضیلت را در ترک همه تمتعات جسمانی و روحانی دانست. (21) به بازگشت به طبیعت اعتقاد داشت و در این اعتقاد افراط می کرد. پرهیزگار تمام عیار نبود اما از تجملات و لذات تصنعی جسمانی بیزار بود. می گفت: «ترجیح می دهم مجنون باشم و عیاش نباشم.»(22)
داستان های زیادی در این موضوع به دیوجانس نسبت داده شده است. از جمله آن که وی کاسه ای داشت که از آن برای نوشیدن آب استفاده می کرد. اما روزی جوانی را دید که با مشت خود از نهر آب می نوشید او نیز کاسه را به کناری پرتاب کرد و گفت معلوم می شود که به این وسیله هم نیازی نیست. بدون کاسه هم می شود آب نوشید. (23)
به تعبیر دیوجانس، یک حکیم کلبی کسی است که نه شهری دارد و نه خانه ای و نه وطنی؛ بلکه گدای سرگشته ای است که در جستجوی نان روزانه خویش است. زندگی خود را در اماکن عمومی سپری می کند و خود را به خانه مردمان دعوت می کند. یعنی به صورت سرزده و بدون اطلاع قبلی به هر خانه ای که بخواهد می رود. او کسی است که وظیفه خود را کشف معایب و خطاهای دیگران می داند. (24)
البته باید دانست که اسناد تاریخی درباره نحوه زندگی کلبیان و به ویژه دیوجانس بسیار متفاوت و مختلف است. برخی وی را شخصی اباحی مسلک دانسته که هیچ منعی و ردعی را برای خود نمی شناخته و عنان شهوات را رها کرده و زهد افلاطونی را به استهزا گرفته است. توصیفی که در برخی از منابع از او شده است بسیار شبیه به ویژگی های یک فیلسوف لذت گرا، آن هم از نوع لذت گرایی آریستیپوسی، است. (25)
در مقابل، برخی دیگر وی را به عنوان فردی پارسا و پرهیزگار توصیف کرده اند که خود را به مثابه دونده ای می دانست که هر چه بیشتر به خط پایان نزدیک می شود باید بر سرعت خود بیفزاید و مراقب باشد که مغلوب رقیبان نشود. کنایه از آن که هر چه بیشتر بر سن او افزوده می شود باید احتیاط بیشتری کرده و برتلاش خود بیفزاید. (26)
دیوجانس، فضیلت را در وارستگی از تمایلات نفسانی می دانست. و می گفت به لذت هایی که از مال بر می خیزد دل مبند تا از قید ترس برهی.(27) گفته اند که وی در تشت یا خمره بزرگی زندگی می کرده است. و با گدایی و دریوزگی روزگار خود را سپری می کرده است. دوستی و برادری خود را نه فقط با نوع بشر بلکه با جانوران نیز اعلام کرد. (28)
خلاصه تعالیم کلبیان را می توان چنین بیان کرد: «دنیا بد است؛ باید خود را از آن بی نیاز کنیم؛ لذت های مادی ناپایدارند؛ زیرا به تأیید بخت و اقبال حاصل می شوند، نه به واسطه سعی و کاردانی؛ فقط لذت های معنوی ـ فضیلت یا بی نیازی حاصل از تسلیم و رضا ـ محل اعتنا و اعتبارند؛ و فقط این لذت ها در نظر مرد خردمند فرزانه ارزش دارند. ... چه آسان است دل کندن از مادیات، چه خوش است غذاهای ساده، چه گرم است لباس های ارزان بها، چه احمقانه است وطن پرستی یا گریستن در مرگ عزیزان.» (29)
یک حکیم کلبی «با سخنانی که بی باک و بی ریا به زبان می آورد پروای توانگران و بیم از شهریاران نداشت، به اصطلاح ارسطو عاری از حزم و فاقد ظرافت بود. با هیچ رشته ای به هیچ یک از گروه های اجتماعی نمی پیوست.» (30)

2 ـ 3. تکیه بر عمل به جای نظر

با توجه به سخنان منقول از کلبیان به نظر می رسد که این آیین، بیشتر آیینی عملی بود تا نظری و فلسفی. اینان بر این باور بودند که فضیلت نه از مواهب فطری است و نه با تحصیل علم به دست می آید، بلکه تنها راه تحصیل آن، تمرین و ریاضت عملی است. «در زندگی نمی توان در هیچ کاری جز از راه تمرین موفق شد و با تمرین می توان بر همه چیز فائق آمد.» مقصود از این جمله هم تمرین بدنی و جسمانی است که موجب نیرومندی و توانائی جسمانی می شود و هم تمرین و ممارست درونی و روحی است. و البته این دو مکمل یکدیگر هم هستند. البته اینان بر هر نوع کوششی تأکید نمی کردند؛ زیرا می دانستند که رنج های بیهوده بسیار است. به تعبیر دیگر، ارزشمندی عمل برای آنان به خاطر خود عمل نبود؛ بلکه کوشش و فعالیتی را مدنظر داشتند که دارای جهت عقلی باشد. از این جهت کار فیلسوف را انتخاب آن دسته از کوشش ها و فعالیت های مطابق طبیعت می دانستند که موجب سعادت می شود. فعالیت در صورتی ارزشمند است که جهت عقلی داشته باشد. (31)

3 ـ 3. تأکید بر تربیت دیگران

یکی از اندیشه های شایع و رایج در قرن چهارم پیش از میلاد، که تا حدودی برگرفته از افکار سوفسطائیان بود، اعتقاد به تأثیر معجزه آسای تربیت در شکل گیری شخصیت آدمیان و دگرگون کردن آنان بود. و در این راستا به تربیت اقویا و رؤسا و حاکمان اهمیت بیشتری می دادند. اندیشمندان آن دوران، بر این اساس که عامه مردمان در زندگی خود به شدت متأثر از نحوه رفتار حاکمان و رهبران خود هستند، بر این باور بودند که اگر افراد را تربیت کنیم به خود آنان خدمت کرده ایم، لیکن اگر اقویا و رؤسا و رهبران را پایبند فضیلت سازیم و در تربیت آنان کوشش کنیم، هم به خود آنان خدمت کرده ایم و هم به پیروان آنان سود رسانیده ایم.
این نگرش در پیروان مکتب کلبی به وضوح هر چه تمام نمایان بود. کلبیان بیش و پیش از هر چیز دیگری، مدعی رهبری و هدایت مردمان بودند. گفته اند زمانی که دیوجانس را در بازار برده فروشان در معرض فروش گذاشته بودند در پاسخ سؤال از این که وی چه می داند می گفت: «دستور دادن به مردمان»(32) اینان واعظانی سیار و با شهامت و شجاع بودند که هدف خود را ارشاد توده های مردم می دانستند. (33)
بر این اساس باید دانست که هر چند کلبیان بر اصلاح درون و تهذیب نفس تأکید فراوان داشتند، اما چنین نبود که هم خود را مصروف اصلاح شخصی خود کنند و از دیگران غفلت نمایند. «آنان اگر به اصلاح خود نیز می پرداختند به قصد این بود که راهبر دیگران باشند و خود را به صورت نمونه ای از آنچه می توان بود عرضه دارند؛ در پی آن بودند که نه بر خویشتن بلکه بر دیگران نظارت و مراقبت کنند و اگر حاجت افتد بر پادشاهان نیز در مواردی که شهوتشان تمامی نپذیرد نکوهش روا دارند.» (34)

4 ـ 3. دعوت به بازگشت به طبیعت

یکی دیگر از اصول اندیشه های کلبیان توصیه به بازگشت به طبیعت بود. البته آنان تفسیر خاصی از زندگی طبیعی داشتند. «در نظر کلبیان «طبیعت» بیشتر به معنی اوّلی و غریزی و فطری بود، و بنابراین زندگی بر طبق طبیعت مستلزم تحقیر عمدی قراردادها و سنن جامعه متمدن بود، تحقیری که در رفتار غریب و غیر معمول و غالباً دور از ادب آنها نمودار می شد.» (35)

4. جایگاه کلبیان در ادبیات فارسی

جایگاه تعالیم کلبیان، به ویژه شخصیت مشهور آنان، دیوجانس، در اندیشمندان و گروه های اجتماعی بعدی کاملاً محسوس است. نمونه این تأثیر را می توان در شیوه رفتار برخی از قلندران و ملامتیان در عالم اسلام (36) و ایران و همچنین در هیپی های امروز مغرب زمین مشاهده کرد. هر چند ممکن است که خود این گروه ها از منشأ اعمال خود، آگاهی لازم را نداشته باشند. (37)
از جمله داستان هایی که به دیوجانس نسبت داده اند این است که او را دیدند که در میانه روز با فانوسی روشن در کوچه می گردد. سبب را پرسیدند، گفت: به دنبال یافتن انسان هستم. (38)
مولوی در مثنوی و همچنین در دیوان شمس، بی آنکه نامی از دیوجانس ببرد، همین داستان را به نظم درآورده است:

آن یکی با شمع بر می گشت روز
گرد بازاری دلش پر عشق و سوز

بوالفضولی گفت او را کای فلان
هین چه می جویی بسوی هر دکان

هین چه می گردی تو جویان با چراغ
در میان روز روشن چیست لاغ

گفت می جویم بـه هر سو آدمی
که بود حیّ از حیات آن دمی

هست مردی گفت ایـــن بازار پر
مرد مانند آخر ای دانای حر

گفت خواهم مرد بر جاده دو ره
در ره خشم و به هنگام شره

وقت خشم و وقت شهوت مرد کو
طالب مردی دوانم کو به کو (39)

مولوی در دیوان شمس نیز در غزلی با مطلع «بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست»
با اشاره به همین داستان می گوید:

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتند یافت می نشود جسته ایم ما
گفت آنکه یافت می نشود آنم آرزوست (40)

یکی دیگر از داستان هایی که به دیوجانس نسبت داده اند این است که اسکندر کبیر که آوازه وی را شنیده بود به دیدار او، که در خمره ای زندگی می کرد، رفت و در حالی که بالای سر او ایستاده و میان او و نور خورشید حایل شده بود، به او گفت: از من چیزی بخواه. گفت: خواهم که سایه خود را از سرم کم کنی. (41) این ملاقات نیز در ادبیات اسلامی مورد توجه فراوان قرار گرفته است. البته درباره شخصیت اصلی این داستان اختلاف وجود دارد: شهرستانی در ملل و نحل آن را به دیوجانس نسبت می دهد و قفطی در اخبار الحکماء شخصیت اصلی داستان را سقراط معرفی می کند. (42) هجویری نیز بی آن که نامی از شخصیت های آن بیاورد، آن را چنین نقل کرده است: «درویشی را با ملکی ملاقات افتاد، ملک گفت حاجتی بخواه، گفت من از بنده بندگان خود حاجت نخواهم، گفت این چگونه باشد، گفت مرا دو بنده اند که هر دو خداوندان تواند یکی حرص و دیگر طول امل.»(43) سنائی نیز مضمون این داستان را در دو بیت زیبا این گونه بیان کرده است:

حرص و شهوت خواجگان را شاه و ما را بنده اند
بنگر اندر ما و ایشان گرت ناید باوری

پس تو گویی این گره را چاکری کن چون کنند
بندگان بندگان را پادشاهان چاکری

عطار نیشابوری نیز بی آنکه نامی از شخصیت های داستان بیاورد، مضمون آن را به صورت نظم درآورده است. (44) درباره این داستان در مثنوی می خوانیم:

گفت شاهی شیخ را اندر سخن
چیزی از بخشش ز من درخواست کن

گفت ای شه شرم مر ناید تو را
که چنین گوئی مرا زین برتـر آ

من دو بنده دارم و ایشان حقیر
و آن دو بر تو حاکمانند و امیر

گفت شه آن دو چه اند آن زلتست
گفت آن یک خشم و دیگر شهوتست (45)

در گلستان سعدی نیز داستانی بسیار شبیه به این داستان آمده است. (46)

1. نقد و بررسی

همان گونه که در تبیین دیدگاه کلبیان دیده شد، این مکتب در حقیقت راه و روشی است برای زندگی کردن و بعد نظری و فلسفی آن بسیار ضعیف و ناچیز است. اخلاق کلبی در حقیقت مبتنی است بر نوعی بدبینی نسبت به جهان و به ویژه زندگی اجتماعی انسان را خاستگاه مصیبت ها و دردها و رنج ها می دانستند و بر همین اساس تنها راه رهایی و نجات از مفاسد و مصیبت های آن را در کناره گیری و دوری از آن می دیدند. بنابراین، ایراد اساسی این مکتب در نوع جهان بینی آن است. براساس جهان بینی الهی، نظام طبیعت، شر نیست و زندگی اجتماعی نیز شر مطلق نیست. خداوند آدمیان را برای همدیگر نعمت قرار داده است و باید در زندگی اجتماعی از یکدیگر استفاده کنند. شرور و مصیبت هایی که در زندگی اجتماعی پدید آمده و می آید همگی مربوط به رفتار نادرست آدمیان است. به تعبیر قرآن کریم: «ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما کسبت ایدی النّاس.»(47)
در اینجا بسیار مناسب است که با ذکر حدیثی از امیرمؤمنان، علی (ع) در این موضوع این بحث را به پایان رسانیم. امیرمؤمنان در پاسخ کسی که دنیا را سرزنش کرده و در مذمت آن سخن می گفت، در حالی که خود فریفته آن بود، فرمود:
ای کسی که دنیا را نکوهش می کنی در حالی که خود فریفته نیرنگ آن هستی؛ به اباطیل دنیا سرگرمی و به نکوهش آن می پردازی! گول آن را خورده ای و سرزنشش می کنی؟ آیا دنیا بر تو ستم کرده است یا تو بر آن؟ دنیا کی تو را سرگشته ساخته است و کی تو را گول زده است؟ آیا با قبرهای پدرانت که پوسیده اند تو را گول زده است؟ یا با خوابگاه های مادرانت که در زیر خاک آرمیده اند؟... دنیا برای کسانی که آن را صادق دانستند، خانه صدق است و برای کسانی که آن را درک کردند خانه سلامتی و تندرستی است و برای کسانی که از آن توشه برگرفتند خانه بی نیازی است و برای کسانی که از آن پند گرفتند خانه موعظه و اندرز است. دنیا مسجد دوستان خداوند، و مصلای فرشتگان الهی و فرودگاه وحی الهی و تجارت خانه اولیای او است. در این دنیا رحمت و آمرزش الهی را به دست آوردند و بهشت را به چنگ آوردند. ...» (48)

پی نوشت ها :

1. Antisthenes.
2. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 336.
3. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، کاپلستون، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 141.
4. همان، ص 142.
5. همان.
6. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داودی، ج 2، ص 13.
7. همان، ص 15.
8. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، کاپلستون، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 143.
9. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داودی، ج 2، ص 12.
10. Diogenes of Sinope.
11. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، (تهران: پرواز، ششم، 1373)، ج 1، ص 336.
12. سه فیلسوف بزرگ، علی اصغر حلبی، (تهران: زوار، 1354)، ص 9.
13. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، کاپلستون، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 503 و تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 338 ـ 339.
14. ر. ک: تاریخ الحکماء، قفطی، ترجمه فارسی از قرن یازدهم، به کوشش بهین دارائی، تهران: دانشگاه تهران، 1371، ص 252 ـ 253.
15. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 337.
16. همان.
17. See: "Cynics" A. A. Long, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V. 3. p. 368.
و تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 339.
18. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، کاپلستون، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 143.
19. سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص 54.
20. "Cynics" A. a. Long, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V. 3, p 368.
21. سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص 54.
22. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 337.
23. سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص 55.
24. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داودی، ج 2، ص 18.
25. همان، ص 19.
26. همان، ص 20.
27. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 338.
28. همان، ص 337.
29. همان، ص 338 ـ 339.
30. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داودی، ج 2، ص 18.
31. همان، ص 21.
32. همان، ص 12.
33. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، کاپلستون، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 504.
34. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داودی، ج 2، ص 12.
35. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، کاپلستون، ج 1، ترجمه جلال الدین مجتوبی، ص 454.
36. ر. ک: تاریخ الحکما، قفطی، ص 253.
37. سه فیلسوف بزرگ، علی اصغر حلبی، (تهران: زوار، 1354)، ص 4.
38. سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص 55.
39. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد بلخی، (تهران: نگاه، پنجم، 1373)، دفتر پنجم، ابیات 2887 ـ 2893.
40 دیوان شمس تبریزی، جلال الدین محمد بلخی، با مقدمه بدیع الزمان فروزانفر، (تهران: جاویدان، نهم، 1370)، غزل 441، ص 175.
41. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 337؛ سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص 55، ولی همزمانی اسکندر با دیوجانس بعید است.
42. تاریخ الحکما، قفطی، ص 276 ـ 277.
43. کشف المحجوب، علی بن عثمان الهجویری الغزنوی، تهران، امیرکبیر، 1336، ص 23.
44. منطق الطیر، فریدالدین عطار نیشابوری، تصحیح صادق گوهرین، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دهم، 1374)، ص 111 ـ 112، ابیات 2001 ـ 2022.
45. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد بلخی، (تهران: نگاه پنجم، 1373)، دفتر دوم، ابیات 1467 ـ 1470.
46. کلیات سعدی، گلستان، باب اول در سیرت پادشاهان، تصحیح محمد علی فروغی، (تهران: طلوع، هفتم، 1371)، ص 102.
47. سوره روم، آیه 41.
48. نهج البلاغه، کلمات قصار، حکمت 131.