نویسنده: احمد حسین شریفی
مکتب رواقی را می توان یکی از مؤثرترین و با نفوذترین مکاتب اخلاقی یونان باستان به حساب آورد. این مکتب پس از سقوط اسکندر مقدونی از یونان نیز فراتر رفته و به طور کلی، تا پیش از ظهور مسیحیت، بر تفکرات رومیان تسلط یافت. (1). البته مکتب رواقی یک مکتب اخلاقی صرف نبود؛ بلکه این مکتب یک جهان بینی جامع و شاملی بود که تا مدت های مدیدی توانست بر تفکر فلسفی، دینی و اخلاقی مغرب زمین حاکم باشد. (2)
این مکتب دست کم دارای دو مرحله تاریخی است که تحت عنوان مکتب رواقی متقدم و متأخر مورد مطالعه قرار می گیرند. در مرحله اول، این مکتب بیشتر رنگ و بوی ماده گرایی داشت؛ اما در دوره متأخر کمتر اثری از ماده گرایی دیده می شود. رواقیان متقدم روح را امری مادی و جسمانی می پنداشتند؛ اما رواقیان متأخر کمتر اثری از ماده گرایی دیده می شود. رواقیان متأخر به تبعیت از افلاطون آن را امری مجرد و غیر مادی می دانستند و لذا به بقای روح پس از مرگ اعتقاد داشتند. در عین حال، دیدگاه اخلاقی رواقیان در این دو مرحله تاریخی تقریباً ثابت باقی ماند و تغییر چندانی نکرد. (3)
بنیان گذار اصلی این مکتب شخصی است به نام زنون (4) که اهل کیتیون یا سیتیون واقع در جزیره قبرس بود. وی در حدود 335/6 قبل از میلاد به دنیا آمد و در حدود سال 264/3 در شهر آتن از دنیا رفت. (5) زنون پس از ورود به آتن و آشنایی با مکتب کلی به سلک کلبیان درآمد. اما در نهایت، در حدود سال 300 قبل از میلاد حوزه فلسفی خود را بنا نهاد. وی در مکانی به نام «استوآ پویکیله» یا «رواق پرنگار» تدریس می کرد و به همین دلیل مکتب او نیز به همین نام یعنی مکتب رواقی نام گذاری شد. (6) برخی دیگر از شخصیت های شاخص این مکتب عبارتند از خروسیپوس، که او را بنیان گذار دوم این مکتب نامیده اند، (7) اپیکتتوس (8) و مارکوس اورلیوس، (9)که در حقیقت از رواقیان دوره متأخر هستند و تأثیر فراوانی در ترویج و گسترش اندیشه رواقی داشته اند. اپیکتتوس (50 ـ 138 م.) در ابتدا برده بود. وی پس از آزادی، تا سال 89 یا 93 میلادی که امپراطور وقت روم، فیلسوفان را از روم اخراج کرد، در روم باقی ماند. و اورلیوس نیز امپراطور روم بود. و از اینجا دانسته می شود که این مکتب برای طبقات مختلف اجتماعی، از بردگان گرفته تا امپراطوران، از جذابیت خاصی برخوردار بوده است.
رواقیان نیز مانند کلبیان از اوضاع نابسامان اجتماعی آن روزگار به شدت سرخورده و افسرده بودند و نسبت به بهبودی شرایط کاملاً ناامید بودند. به همین دلیل این دو گروه وظیفه خود را در پند و اندرز به مردمان برای نیل به رستگاری و سعادت شخصی در آن جامعه نابسامان و ناهنجار می دانستند. (10)
مهم ترین شخصیت از دیدگاه رواقیان که او را به عنوان الگوی خود تقدیس می کردند سقراط بود. بی پروایی سقراط در سرما و گرما، سادگی او در خوراک و پوشاک از طرفی و برخی از تعالیم او به ویژه این سخنش که «ظالم با ظلم خویش بیش و پیش از آن که به مظلوم آسیبی برساند به خود آسیب رسانده است» از طرف دیگر؛ و همچنین نحوه عملکرد او به هنگام محاکمه، اجتناب از فرار از زندان، متانت و آرامش او در برابر مرگ، همگی الگوی رفتاری رواقیان بود. (11)
خدای رواقیان خدایی است که «قدرت او در همه اشیاء نافذ است و هیچ کدام از جزئیات امور، اگر چه بسیار ناچیز باشد، خارج از مشیّت او نیست». (21) نتیجه ای که از این اعتقاد می گیرند این است که انسان تحت هیچ شرایطی نمی تواند حوادث جهان را تغییر دهد. اراده آدمیان هیچ دخالتی در چگونگی حوادث جهان ندارد. «ممکن نیست هیچ گونه حادثه ای جز بدان صورت که در واقع رخ می دهد حادث شود.» (22) آدمیان تنها می توانند اراده خود را تغییر دهند. می توانند به چیزی تعلق خاطر داشته باشند یا از آن دل بکنند. اما هرگز نباید خیال تغییر پدیده های عالم و یا تأثیر در آنها در ذهن بپرورانند. به تعبیر زیبای اپیکتتوس، به یاد داشته باش که تو بازیگری؛ و بازی نویس است که نقش تو را بر می گزیند: اگر او تو را به هیأت مردی فقیر خواسته باشد، باید فقیر باشی؛ و اگر لنگ یا قانونگذار یا مردی ساده آفریده باشد، باید چنان باشی. کار تو آن است که نقشت را بازی کنی و خوب بازی کنی. گزینش نقش با دیگری است.» (23) وی در جای دیگر می گوید: «کسب افتخار و ثروت، برخورداری از سلامت مداوم، اجتناب از مورد بدرفتاری جسمانی با بی عنایتی امپراطور واقع شدن، و اگر دادن مرگ یا مصیبت و بلا از خود یا دوستان و بستگان خود، این همه تنها وابسته به کوشش های هر انسان فردی نیست: پس باید مراقب باشد که قلب خود را به هیچ یک از این چیزها مشغول نسازد، بلکه تمام این حوادث و اتفاقات را برای خود یا بستگان و دوستان خود به عنوان سرنوشت و تقدیر، به منزله اراده خداوند، بپذیرد: او باید همه این گونه وقایع را بدون طغیان و تمرد یا ناخشنودی و ناخرسندی، به این عنوان که بیان و ظهور «ارائه الهی» است، قبول کند.» (24) به تعبیر مارکوس اورلیوس «آنچه بر تو بگذرد از ازل برایت آماده شد؛ و تأثیر علت ها از ازل، رشته وجود را تابیده است.» (25)
نقل کرده اند که روزی «زنون بنده خود را کتک می زد و بنده با التماس تقاضای عفو می کرد و می گفت به موجب فلسفه جبری خود زنون او گناهکار نیست و در این مجبور و ناگزیر بوده است؛ زنون با آرامش حکیمانه ای در پاسخ گفت که خود او نیز در این کتک زدن اختیاری ندارد و به موجب فلسفه خویش مجبور و ناگزیر به این کار است.» (26)
پس چه چیز در اختیار انسان است؟ قضاوت هایش درباره حوادث و نیز اراده اش: او می تواند بر اینها تسلط داشته باشد، و خودآموزی انسان عبارت است از نیل به قضاوت و حکم درست و اراده صحیح. «ماهیت خیر و شر در طرز تلقی اراده قرار دارد»، و این اراده در اختیار آدمی قرار می گیرد، زیرا «اراده می تواند بر خود تسلط یابد، اما هیچ چیز دیگر نمی تواند بر آن مسلط شود.» بنابراین، آنچه واقعاً برای انسان واجب است اراده کردن و خواستن فضیلت است، اراده کردن و خواستن پیروزی بر گناه. (28)
با این همه، رواقیان نمی توانستند شرور را به طور کلی نادیده گیرند و لازم بود که برای شرور موجود در عالم توجیه و تبیینی داشته باشند. اینان بر این باور بودند که وقتی همه اشیاء را، به عنوان یک کل، با هم نگاه کنیم خواهیم دید که نقصان برخی از افراد و اجزاء در خدمت کمال کل است. به تعبیر دیگر، هر چند ممکن است در نگاه های آموزش ندیده و ناپخته ما برخی از ویژگی های موجود در عالم طبیعت شر جلوه دهند، اما اگر به خوبی با نظام طبیعت و خدای جهان آشنا شویم خواهیم دید که این نقص ها و شرور ظاهری برای خیر کل واقعاً ضروری است. (29)
خروسیپوس، یکی از معروف ترین رواقیان، برای توجیه شرور چنین استدلال می کرد که خوبی ها و خیرها بدون وجود بدی ها و شرور نمی توانند تحقق یابند. به تعبیر دیگر، وی وجود شر را لازمه ساختار جهان می دانست و برای اثبات این سخن دو دلیل ذکر می کرد:
اولاً این که باید دانست که اصولاً اضداد با همدیگر موجودند و امکان ندارد یکی از آنها بدون دیگری تحقق یابد. اضداد به گونه ای هستند که اگر یکی از آنها را از میان برداریم، در حقیقت هر دوی آنها را از میان برداشته ایم. (30)«نیکی ضد بدی است و هیچ ضدی بدون ضد خود وجود نمی تواند داشت.» (31) و ثانیاً به این دلیل که «خدا بالذات نیکی را می خواهد و قصد اصلی او در طرح این عالم همین است، ولیکن برای وصول به این مقصد وسایلی به کار برده است که از لحاظ خودشان فاقد نقائص نمی توانند بود؛ مثلاً نازکی استخوان های جمجمه که لازمه ساختمان آلی بدن انسان است برای سلامت او بی خطر نیست؛ پس شر با خیر ضرورة مقارن است.» (32) به هر حال رواقیان تأکید می کردند که وجود شر در جهان، خیر را برجسته تر و نمایان تر می سازد، «درست همان طور که مقابله نور و سایه در یک تصویر خوش آیند و دلگشاست یا، مثال واقعیتی که خروسیپوس به کار گرفته است بیاوریم، که کمدی ها در خود، اشعار چرند و مضحک دارد که، هر چند فی حد ذاته بد است، با وجود این لطف خاصی به تمامی نمایش می دهد.» (33)
برخی از رواقیان درباره شرور و بدی های اخلاقی نیز بر این باور بودند که هیچ فعلی فی نفسه و ذاتاً بد و شر نیست؛ آنچه که یک فعل را متصف به صفت بد می کند قصد و انگیزه و نیت فاعل است. همه افعال به خودی خود و به عنوان موجوداتی فیزیکی نسبت به خوبی و بدی بی تفاوت و خنثی هستند. (34) به تعبیر دیگر، خیر و شر اخلاقی فقط در درون ذات انسان، و معلول اختیار او است. (35)
نتیجه اخلاقی ای که رواقیان از اعتقاد به خیر بودن نظام عالم می گرفتند این بود که «تنها یک چیز باقی می ماند که خاص انسان خوب است و آن این که رضا به داده دهد و از جبین گره بگشاید.» (36) مارکوس اورلیوس در جای دیگر می گوید: «این جهان، هر چیز که با تو هماهنگ باشد با من نیز هماهنگ خواهد بود. هیچ چیزی که برای تو به موقع باشد، برای من زود و دیر نیست. هر آنچه فصل های تو بیاورد، برای من میوه است. ای طبیعت، همه چیز از تو می آید؛ همه چیز در تو وجود دارد؛ و همه چیز به تو باز می گردد.» (37)
به طور خلاصه، می توان اصل اساسی نظریه اخلاقی رواقیان را در این جمله بیان کرد که «یاد بگیر که نسبت به تأثیرات خارجی سهل گیر و بی اعتنا باشی». (39) رواقیان بر این باورند که معیار خوب و بد «آرامش روحی» و «آسودگی خاطر» است. و این یکی از وجوه اشتراک آنان با مکتب کلبی و همچنین با برخی از ادیان شرقی است. رواقیان معتقدند که، هر چند طبیعت و حوادث طبیعی فی نفسه خیرند، اما دل بستن به آنها موجب ناراحتی و اضطراب خاطر آدمی خواهد شد. زیرا زمانی که انسان به چیزی دل بست و آن را به درون خود راه داد، دیگر از آن حالت بیرونی خارج شده و به درون آدمی راه یافته است و طبیعتاً هرگونه تغییر و تحولی در آن موجب تشویش خاطر او خواهد شد. البته این به معنای آن نیست که زندگی به روش کلبیان را در پیش گیریم، نه تنها انسان می تواند در اجتماع زندگی کند و با طبیعت سر و کار داشته باشد، بلکه باید چنین ارتباطی با طبیعت و اجتماع داشته باشد، آنچه که مهم است این است که انسان باید در جریان حوادث جهان بی طرف بوده و سخت گیر نباشد. انسان باید تا جایی که امکان دارد از نعمت های طبیعی کمال استفاده را داشته باشد. آنچه که مهم است این است که به طبیعت و نعمت های طبیعی تعلق درونی و وابستگی خاطر نداشته باشد. انسان باید زحمت بکشد و برای تأمین منافع خود کار کند؛ اما اگر کار او به منفعت مطلوبی رسید که چه بهتر و اگر هم به نتیجه نرسید، هرگز نباید ناراحت شود. بداند که فقر و تنگدستی او در نگاه کلان و با توجه به کل نظام طبیعت جزء خیرات است. اگر مریض شد یا در برنامه ای با شکست مواجه گردید هرگز نباید ناراحتی به خود راه دهد. بر همین اساس، رواقیان می گویند هر چند دوستی با دیگران و دوست داشتن دیگران و محبت ورزیدن نسبت به دیگران، فی نفسه، اشکال ندارد «اما نباید به جایی برسد که مصیبت فلان دوست آرامش مقدس انسان را بر هم زند.» (40)
لازم نیست که انسان از دنیا و نعمت های دنیوی کناره گیری نماید؛ انسان ها می توانند از یک زندگی بسیار لذت بخشی بهره مند گردند به شرط آن که در دام مادیات گرفتار نشوند یعنی مشروط به آن که بهره مندی او از نعمت های دنیوی همراه با بی اعتنایی و عدم تعلق او بدان ها باشد. به گونه ای که از دست دادن آنها او را ناراحت و غمگین نکند. (41)
برای این که دلبستگی به طبیعت برای انسان حاصل نشود، لازم است که اراده خود را تقویت کرده، سعی نماید که همواره روح خرسند و شادی داشته باشد. اگر چنین حالتی را به دست آورد، از نظر اخلاقی انسانی با فضیلت و خوب به حساب می آید و الاّ خیر.
به طور خلاصه، می توان گفت که رواقیان چند توصیه اخلاقی مهم و اساسی دارند: یکی این که آدمیان اگر خیر و سعادت خود را می خواهند، باید بکوشند که زندگی خود را هماهنگ با مشی طبیعت کنند؛ زیرا نظام طبیعت سراسر خیر است و هر چه که در آن واقع می شود خیر است. و دیگری آن که نباید دلبستگی به دنیا و حوادث طبیعی داشته باشیم. اگر به این دو توصیه عمل شود آن گاه است که آرامش درونی و آسایش روحی حاصل می شود.
یکی دیگر از توصیه های اخلاقی رواقیان این است که انسان باید دارای زندگی اجتماعی باشد و در حیات اجتماعی مشارکت داشته باشد. رواقیان «انسان را به عنوان عضوی که در برابر جامعه مسؤول است و نسبت به آسایش خویشتن و دیگران هر دو بستگی دارد در نظر می گیرند. انسان به مدد اراده می تواند به مقام اخلاقی بزرگی برسد و از طریق خویشتنداری می تواند خود را چنان سازد که مددکار زندگی همنوعانش باشد.» (43) هیچ فردی مجاز نیست از جامعه کناره گیری کرده، در گوشه عزلت نشیند «زیرا که ما برای همکاری ساخته شده ایم، مانند پاها، مانند دست ها، مانند پلک های چشم، مانند ردیف دندان های بالا و پایین.» (44) هر کسی باید بداند که «هر حیوان ناطقی از خویشان او است؛ و خواستن خاطر همه مردمان، اقتضای طبیعت آدمی است.» (45) هر انسان خردمند و هشیاری تا آنجا که می تواند باید در فکر اموری باشد که به حیوان ناطق و فرد جامعه متمدن تعلق دارند. (46) این توصیه اخلاقی نیز کاملاً در جهت عکس توصیه های کلبیان است. کلبیان بر دوری از اجتماع و زندگی اجتماعی تأکید داشتند.
نکته دیگری که مورد تأکید رواقیان است این است که فضیلت تنها چیزی است که دارای خوبی و ارزش ذاتی است. خوبی و ارزش هر چیز دیگری غیری است. اما «از آنجا که مسکن فضیلت اراده است، در زندگی هر فردی هر آنچه واقعاً خوب یا بد باشد فقط به خود آن فرد بستگی دارد. انسان ممکن است به دست جباری زندانی شود، اما می تواند زندگی خود را همچنان هماهنگ طبیعت نگه دارد؛ ممکن است محکوم به مرگ شود، تا می تواند مانند سقراط بزرگوار بمیرد. مردمان دیگر فقط بر ظواهر دست دارند؛ فضیلت یگانه چیزی است که در حقیقت خوب است و آن کاملاً در اختیار فرد است. پس هر فردی اختیار کامل دارد.» (47)
اگر بپذیریم که فضیلت یگانه خوبی است، در آن صورت زندگی خود را در آرامش و امنیت کامل می گذاریم و هیچ چیزی قادر نیست که به ما آسیبی برساند. «من باید بمیرم. ولی آیا باید با ناله و زاری هم بمیرم؟ باید زندانی شوم. ولی باید شیون هم بکنم؟ باید تبعید شود. ولی آیا کسی مانع من می شود که با روی خندان و شجاعت و صلح و صفا بروم؟ «راز را بگو.» من از گفتن راز سرباز می زنم؛ زیرا که این کار در اختیار من است. «ولی ترا به زنجیر می کشم.» چه می گویی، ای مردک؟ مرا به زنجیر می کشی؟ آری پایم را به زنجیر خواهی کشید؛ ولی اراده ام را چطور؟ نه، حتی زئوس هم نمی تواند بر آن دست یابد. «ترا زندانی خواهم ساخت.» منظورت این پاره جسمی است که دارم. سرت را خواهم برید.» چرا؟ من چه وقت به تو گفتم که در این دنیا یگانه کسی هستم که سرم را نمی توان برید؟» (48)
رواقیان می گویند برای کسی که در مبارزه با بیدادگری محکوم به شکست است، راه عاقلانه همان بی اعتنایی و لاقیدی است. آرامش خاطر در این نیست که کارهای ما مطابق آمال و آرزوهایمان باشد بلکه در این است که سطح آمال همواره پایین تر از سطح افعال باشد. به قول یکی از فیلسوفان رواقی «اگر به آنچه داری قانع نیستی با داشتن همه جهان باز بدبخت خواهی بود.» (49) زیرا، به بیان زیبای سعدی، چشم تنگ دنیا داران و دنیا طلبان اگر از راه قناعت پر نشود با خاک گور
پر خواهد شد:
در فرهنگ دینی و اسلامی ما نیز توصیه های فراوانی به ترک تعلقات دنیوی شده است. در عین حال، مبادی زهد و دنیاگریزی رواقیان با زهد اسلامی متفاوت است. از دیدگاه اسلام، تعلق به امور دنیوی، برای عموم مرد، به این دلیل ناپسند است و تا آنجا مذموم است که با کمالات معنوی و اخروی آنان منافات داشته باشد. و مذمومیت آن برای اولیای الهی به این دلیل است که نوعی شرک در محبت است. انسان باید فقط دل به خدا ببندد. در کنار محبت خدا نباید محبتی دیگر جا داده شود. هر کس به خدا نزدیک تر باشد، محبوب تر خواهد بود و هر چیزی که انسان را به خدا نزدیک تر کند بیشتر مورد علاقه او واقع خواهد شد. و هر کسی که به خداوند نزدیک تر باشد، بیشتر مورد محبت انسان قرار خواهد گرفت. به تعبیر دیگر، میزان و درجه محبت را میزان قرب به خداوند تعیین می کند. با این همه، ترک تعلقات دنیوی در اسلام به عنوان معیار خیر و شر و فضیلت و رذیلت نیست.
به بیان دیگر، زهد و دنیا گریزی در اسلام ذو مراتب است. یعنی برای اولیای خدا مرتبه ای از عدم تعلق مطلوبیت دارد و برای انسان های متوسط مرتبه دیگری و برای افراد عادی نیز مرتبه نازل تری از زهد و کناره گیری از نعمت های دنیوی مطلوب است. یعنی از دیدگاه اسلامی هرگونه تعلقی به لذت های این جهانی موجب سقوط اخلاقی افراد نمی شود. بهره مندی از لذت های حلال اشکالی ندارد. «قل من حرّم زینة الله الّتی أخرج لعباده و الطّیّبات من الرّزق». (55)
آنچه که برای افراد عادی لازم است این است که تعلق خاطر آنان به لذت ها نباید تا آنجا باشد که آنان را به مرز حرام برساند. برای انسان های بالاتر، محدودیت تا آنجا است که به لذت های اخروی آنان ضربه نزد و بالاخره برای اولیای الهی هرگونه تعلقی به لذت های دنیوی باید از میان برود و همه تعلقات دنیوی باید تدریجاً ترک شود تا به جایی برسد که جز محبت خداوند و هر چیزی که مورد محبت او است، چیز دیگری در درون آنان جا نداشته باشد.
توضیح آن که، رواقیان بر این باور بودند که «محدوده اختیار انسان تنها در درون ذات خودش است. و نسبت به امور خارجی هیچ گونه اراده و اختیاری ندارد». آنچه که مسلّم است این است که انسان موجودی مختار است و اراده نیز به عنوان یکی از شؤون نفس، در نفس تحقق می یابد. کلام در این است که رواقیان می گویند آزادی و اختیار انسان تنها و تنها در مورد خود اراده و در درون خود روح است و از درون آدمی به امور خارجی و بیرونی تجاوز نمی کند! در اینجا دو سؤال وجود دارد که رواقیان باید به آنها پاسخ دهند:
نخست آن که، اگر قضای حتمی الهی بر همه پدیده های طبیعی حکمفرما است، آیا اراده انسان را نیز شامل می شود یا نه؟ یعنی آیا اراده انسان نیز تابع مشیت و اراده خداوند هست یا نه؟ وقتی که بنا شد خدا را روح جهان بدانیم و همه چیز را مستقیماً تحت اراده و تدبیر او قلمداد کنیم به گونه ای که هر حادثه ای به وصف جبریت و قطعیت تحقق پیدا کند، چرا اراده انسان را از آن استثناء می کنید؟ اراده انسان نیز یکی از پدیده های این عالم و یکی از مخلوقات خداوند است. بنابراین، باید تحت همان نظام قضا و قدر حتمی قرار گیرد. به تعبیر دیگر، بر اساس جهان بینی رواقی، استثنای اراده انسان از قضا و قدر الهی هیچ توجیه معقولی ندارد. رواقیان می گویند هر پدیده ای جبری است اما اراده انسان جبری نیست. خوب، مگر اراده انسان شریک خداوند شده است؟ مگر از نظام هستی که مخلوق خداوند است، خارج شده است؟ به هر حال، جهان بینی رواقی مستلزم آن است که اراده انسان نیز جبری باشد که در آن صورت جایی برای اخلاق و بحث اخلاقی باقی نمی ماند.
پرسش دیگر این است که وقتی می گویید اراده اختیاری است، آیا واقعاً می پذیرید که دایره و محدوده آن تنها و تنها در درون روح است و به هیچ وجه به خارج از روح سرایت نمی کند؟ یا آن که می پذیرید که بالطبع در بیرون از روح نیز تأثیر می گذارد. به بیانی روشن تر، من وقتی که اراده می کنم که دستم را حرکت دهم آیا اراده من فقط تا جایی که در درون من هست آزاد است و حرکت دست من جبری است و ربطی به اراده من ندارد؟ یا آن که حرکت دست را نیز، به این دلیل که متعلق اراده واقع شده است، اختیاری می دانید؟ به تعبیر دیگر، آیا هر کسی افزون بر آزادی اراده، آزادی اعمال اراده را نیز دارد یا نه؟ اگر گفته شود که اراده فقط در محدوده خود روح آزاد است و زمانی که به بدن تعلق می گیرد دیگر نمی توان حرکات و سکون های بدن را اختیاری دانست، می گوئیم این سخن با توصیه های اخلاقی خود رواقیان سازگاری ندارد. زیرا رواقیان توصیه می کنند که باید از شهوت رانی و ظلم و امثال آن، خودداری کرد و باید با دیگران به مهربانی رفتار نمود. خوب اگر کسی بخواهد که شهوت رانی نکند آیا اراده او فقط در درون نفسش است و عملاً شهوت رانی در خارج واقع خواهد شد یا این که من وقتی اراده می کنم که از شهوت رانی خودداری کنم در خارج هم خودداری خواهد شد؟ تأکیدات و توصیه های خود رواقیان بر این اساس است که انسان می تواند کاری انجام بدهد یا ندهد. می تواند از خواسته های شهوانی اجتناب نماید یا به آنها پاسخ مثبت دهد. این در حالی است که چنان تفسیری از آزادی اراده با این مطلب سازگار نیست. اما اگر بگویند که وقتی اراده آزاد است، افعال انسانی تابع اراده نیز اختیاری خواهند بود، در آن صورت این افعال که در خارج پدید می آیند جزئی از پدیده های طبیعت به شمار می روند و بر اساس مدعای رواقیان باید جبری باشند! خلاصه آن که این نظریه را به هر گونه ای که تبیین کنیم دچار تناقض است.
به تعبیر خود اپیکتتوس «کسی را به من بنمایید که در عین بیماری خوشبخت و در حین خطر خوشبخت و در حال نزاع خوشبخت و در قید تبعید خوشبخت و در زیر بار ننگ خوشبخت باشد. او را به من بنمایید؛ به خدا سوگند که من از دیدن یک تن رواقی خرسند خواهم شد، نه، شما نمی توانید یک تن رواقی کامل را به من بنمایانید.» (64)
این مکتب دست کم دارای دو مرحله تاریخی است که تحت عنوان مکتب رواقی متقدم و متأخر مورد مطالعه قرار می گیرند. در مرحله اول، این مکتب بیشتر رنگ و بوی ماده گرایی داشت؛ اما در دوره متأخر کمتر اثری از ماده گرایی دیده می شود. رواقیان متقدم روح را امری مادی و جسمانی می پنداشتند؛ اما رواقیان متأخر کمتر اثری از ماده گرایی دیده می شود. رواقیان متأخر به تبعیت از افلاطون آن را امری مجرد و غیر مادی می دانستند و لذا به بقای روح پس از مرگ اعتقاد داشتند. در عین حال، دیدگاه اخلاقی رواقیان در این دو مرحله تاریخی تقریباً ثابت باقی ماند و تغییر چندانی نکرد. (3)
بنیان گذار اصلی این مکتب شخصی است به نام زنون (4) که اهل کیتیون یا سیتیون واقع در جزیره قبرس بود. وی در حدود 335/6 قبل از میلاد به دنیا آمد و در حدود سال 264/3 در شهر آتن از دنیا رفت. (5) زنون پس از ورود به آتن و آشنایی با مکتب کلی به سلک کلبیان درآمد. اما در نهایت، در حدود سال 300 قبل از میلاد حوزه فلسفی خود را بنا نهاد. وی در مکانی به نام «استوآ پویکیله» یا «رواق پرنگار» تدریس می کرد و به همین دلیل مکتب او نیز به همین نام یعنی مکتب رواقی نام گذاری شد. (6) برخی دیگر از شخصیت های شاخص این مکتب عبارتند از خروسیپوس، که او را بنیان گذار دوم این مکتب نامیده اند، (7) اپیکتتوس (8) و مارکوس اورلیوس، (9)که در حقیقت از رواقیان دوره متأخر هستند و تأثیر فراوانی در ترویج و گسترش اندیشه رواقی داشته اند. اپیکتتوس (50 ـ 138 م.) در ابتدا برده بود. وی پس از آزادی، تا سال 89 یا 93 میلادی که امپراطور وقت روم، فیلسوفان را از روم اخراج کرد، در روم باقی ماند. و اورلیوس نیز امپراطور روم بود. و از اینجا دانسته می شود که این مکتب برای طبقات مختلف اجتماعی، از بردگان گرفته تا امپراطوران، از جذابیت خاصی برخوردار بوده است.
رواقیان نیز مانند کلبیان از اوضاع نابسامان اجتماعی آن روزگار به شدت سرخورده و افسرده بودند و نسبت به بهبودی شرایط کاملاً ناامید بودند. به همین دلیل این دو گروه وظیفه خود را در پند و اندرز به مردمان برای نیل به رستگاری و سعادت شخصی در آن جامعه نابسامان و ناهنجار می دانستند. (10)
مهم ترین شخصیت از دیدگاه رواقیان که او را به عنوان الگوی خود تقدیس می کردند سقراط بود. بی پروایی سقراط در سرما و گرما، سادگی او در خوراک و پوشاک از طرفی و برخی از تعالیم او به ویژه این سخنش که «ظالم با ظلم خویش بیش و پیش از آن که به مظلوم آسیبی برساند به خود آسیب رسانده است» از طرف دیگر؛ و همچنین نحوه عملکرد او به هنگام محاکمه، اجتناب از فرار از زندان، متانت و آرامش او در برابر مرگ، همگی الگوی رفتاری رواقیان بود. (11)
اصول جهان بینی رواقیان
از آنجا که اخلاق رواقی کاملاً مبتنی بر فلسفه رواقی و جهان بینی خاص رواقیان است، برای این که تصویر روشنی از این مکتب داشته باشیم مناسب است که پیش از بیان دیدگاه اخلاقی آنان، به برخی از مهم ترین اصول و مبانی جهان بینی آنان، که در نوع نگرش اخلاقی شان تأثیر داشته است، اشاره ای گذرا داشته باشیم.1. اعتقاد به وحدت وجود
رواقیان به نوعی وحدت وجود (12) باور داشتند. آنان بر این عقیده بودند که جهان، ظاهری دارد و باطنی: ظاهر آن همان ماده جهان است و باطن آن چیزی است که به آن «خدا» می گوییم. به تعبیر دیگر، «خدا از جهان جدا نیست؛ روح جهان است». (13) «همه چیز اجزاء یک کل شگفت انگیز است»، که جسمش طبیعت است و روحش خداست». (14) زیبایی طبیعی یا نظم موجود در عالم طبیعت نشانه وجود یک منشأ فکر در جهان است؛ یعنی نشانه خدا است که به عنایت و مشیّت خود همه چیز را برای خیر آدمیان مرتب و منظم کرده است. (15) نسبت خدا و طبیعت مانند نسبت نفس انسانی به بدن اوست؛ یعنی هر چه بدن ظاهر انسان را تشکیل می دهد، اما نفس و روح است که حقیقت و باطن او را شکل می دهد. بنابراین، خداوند نفس و روح جهان است. خداوند چیزی نیست که به کلی غیر از گوهر جهان باشد. (16)2. جسمانی دانستن عالم
یکی دیگر از اصول و مبانی جهان بینی رواقیان اعتقاد به جسمانی بودن همه عالم است. رواقیان بر این باور بودند که عالم سراسر جسمانی است و چیزی به نام موجود روحانی و مجرد از ماده در این عالم وجود ندارد،؛ حتی خداوند را نیز جسمانی می دانستند. (17) البته اجسام را به دو دسته تقسیم می کردند: جسم فاعل و جسم منفعل. منظور از جسم فاعل، جسمی است که قوه و قدرت عالم است که در انسان، روح یا نفس نامیده می شود و در مقیاس کلی تر، یعنی نسبت به همه عالم به آن خدا گفته می شود. و جسم منفعل چیزی است که در انسان بدین گفته می شود و نسبت به همه عالم ماده نامیده می شود. این دو امر یعنی «قوه و ماده» یا «روح و بدن» یا «خدا و ماسوا»، دارای حقیقت واحدی بوده و با یکدیگر مزج کلی دارند، به گونه ای که وجود یکی در دیگری سریان و جریان دارد. (18)3. اعتقاد به قضای تغییر ناپذیر الهی
یکی دیگر از اصول و مبانی جهان شناختی رواقیان این است که معتقدند حوادث این جهان براساس تقدیر و فضای حتمی و تغییر ناپذیر الهی تحقق پیدا می کنند. (19) هر پدیده ای در هر زمانی و هر مکانی و با هر شرایطی به صورت قطعی در قضاء الهی پیش بینی شده و به هیچ وجه قابل تغییر نیست. اصولاً رواقیان هدف اصلی علم طبیعی و فیزیک را شناخت جهان به گونه ای که به طور کامل تابع عقل کل باشد، می دانستند. اینان معتقد بودند که در سراسر جهان هیچ گونه امر نامعقولی وجود ندارد. صدفه و اتفاق و بی نظمی را به جهان راهی نیست. هر چیزی در جای مقرر خود قرار دارد. (20)خدای رواقیان خدایی است که «قدرت او در همه اشیاء نافذ است و هیچ کدام از جزئیات امور، اگر چه بسیار ناچیز باشد، خارج از مشیّت او نیست». (21) نتیجه ای که از این اعتقاد می گیرند این است که انسان تحت هیچ شرایطی نمی تواند حوادث جهان را تغییر دهد. اراده آدمیان هیچ دخالتی در چگونگی حوادث جهان ندارد. «ممکن نیست هیچ گونه حادثه ای جز بدان صورت که در واقع رخ می دهد حادث شود.» (22) آدمیان تنها می توانند اراده خود را تغییر دهند. می توانند به چیزی تعلق خاطر داشته باشند یا از آن دل بکنند. اما هرگز نباید خیال تغییر پدیده های عالم و یا تأثیر در آنها در ذهن بپرورانند. به تعبیر زیبای اپیکتتوس، به یاد داشته باش که تو بازیگری؛ و بازی نویس است که نقش تو را بر می گزیند: اگر او تو را به هیأت مردی فقیر خواسته باشد، باید فقیر باشی؛ و اگر لنگ یا قانونگذار یا مردی ساده آفریده باشد، باید چنان باشی. کار تو آن است که نقشت را بازی کنی و خوب بازی کنی. گزینش نقش با دیگری است.» (23) وی در جای دیگر می گوید: «کسب افتخار و ثروت، برخورداری از سلامت مداوم، اجتناب از مورد بدرفتاری جسمانی با بی عنایتی امپراطور واقع شدن، و اگر دادن مرگ یا مصیبت و بلا از خود یا دوستان و بستگان خود، این همه تنها وابسته به کوشش های هر انسان فردی نیست: پس باید مراقب باشد که قلب خود را به هیچ یک از این چیزها مشغول نسازد، بلکه تمام این حوادث و اتفاقات را برای خود یا بستگان و دوستان خود به عنوان سرنوشت و تقدیر، به منزله اراده خداوند، بپذیرد: او باید همه این گونه وقایع را بدون طغیان و تمرد یا ناخشنودی و ناخرسندی، به این عنوان که بیان و ظهور «ارائه الهی» است، قبول کند.» (24) به تعبیر مارکوس اورلیوس «آنچه بر تو بگذرد از ازل برایت آماده شد؛ و تأثیر علت ها از ازل، رشته وجود را تابیده است.» (25)
نقل کرده اند که روزی «زنون بنده خود را کتک می زد و بنده با التماس تقاضای عفو می کرد و می گفت به موجب فلسفه جبری خود زنون او گناهکار نیست و در این مجبور و ناگزیر بوده است؛ زنون با آرامش حکیمانه ای در پاسخ گفت که خود او نیز در این کتک زدن اختیاری ندارد و به موجب فلسفه خویش مجبور و ناگزیر به این کار است.» (26)
4. اعتقاد به آزادی اراده
هر چند رواقیان نظام عالم را مشمول مشیّت و قضای الهی می دانند، و به جبر و قضای تغییرناپذیر الهی باور دارند؛ اما از آنجا که قوام هرگونه حکم اخلاقی به وجود اراده آزاد و اختیار است و بدون داشتن اختیار نمی توان از خوب و بد و فضیلت و رذیلت سخن به میان آورد، کوشیده اند تا به گونه ای پای اختیار و اراده آزاد را در رفتار انسانی باز کنند. بر این اساس، رواقیان معتقدند که هر چند جبر سراسر گیتی را فرا گرفته است، اما با وجود این، اراده انسان تنها چیزی است که از این قاعده کلی استثنا شده است. اراده انسان امری کاملاً اختیاری است و در دایره اقتدار و اختیار آدمیان جای دارد. بنابراین، یگانه چیزی را که می توان متصف به حسن و قبح کرد، اراده است. انسان خوب یعنی انسان دارای اراده نیک و انسان بد یعنی انسان دارای اراده بد. و به تعبیر اپیکتتوس «فضیلت در اراده جای دارد؛ بدین معنی که فقط اراده است که خوب یا بد است.» (27)پس چه چیز در اختیار انسان است؟ قضاوت هایش درباره حوادث و نیز اراده اش: او می تواند بر اینها تسلط داشته باشد، و خودآموزی انسان عبارت است از نیل به قضاوت و حکم درست و اراده صحیح. «ماهیت خیر و شر در طرز تلقی اراده قرار دارد»، و این اراده در اختیار آدمی قرار می گیرد، زیرا «اراده می تواند بر خود تسلط یابد، اما هیچ چیز دیگر نمی تواند بر آن مسلط شود.» بنابراین، آنچه واقعاً برای انسان واجب است اراده کردن و خواستن فضیلت است، اراده کردن و خواستن پیروزی بر گناه. (28)
5. خیر دانستن نظام عالم
یکی دیگر از اصول جهان بینی رواقیان، که مهم ترین تفاوت میان آنان و کلبیان نیز به شمار می رود، اعتقاد به خیر بودن نظام عالم است. کلبیان بر این باور بودند که نظام عالم ذاتاً نظامی شر است و زندگی اجتماعی را نیز منشأ شرور و مصیبت ها و آلام می دانستند. در مقابل، رواقیان بر این باورند که نظام طبیعت ذاتاً خیر است و اجتماع نیز فی نفسه، از آن جهت که مخلوق خداوند است و حوادث آن تحت قضا و قدر الهی قرار دارد، خیر است. نتیجه این دو نگرش متفاوت این است که، همچنان که دیدیم، کلبییان نوعی بدبینی و نفرت نسبت به امور طبیعی و اجتماعی داشتند، در حالی که رواقیان کاملاً، بر عکس، سرشار از نشاط و خوشبینی و سرور هستند. رواقیان به نظام احسن اعتقاد داشتند، یعنی بر این باور بودند که خداوند همه اشیاء و امور عالم را به بهترین وجه مقدر کرده است.با این همه، رواقیان نمی توانستند شرور را به طور کلی نادیده گیرند و لازم بود که برای شرور موجود در عالم توجیه و تبیینی داشته باشند. اینان بر این باور بودند که وقتی همه اشیاء را، به عنوان یک کل، با هم نگاه کنیم خواهیم دید که نقصان برخی از افراد و اجزاء در خدمت کمال کل است. به تعبیر دیگر، هر چند ممکن است در نگاه های آموزش ندیده و ناپخته ما برخی از ویژگی های موجود در عالم طبیعت شر جلوه دهند، اما اگر به خوبی با نظام طبیعت و خدای جهان آشنا شویم خواهیم دید که این نقص ها و شرور ظاهری برای خیر کل واقعاً ضروری است. (29)
خروسیپوس، یکی از معروف ترین رواقیان، برای توجیه شرور چنین استدلال می کرد که خوبی ها و خیرها بدون وجود بدی ها و شرور نمی توانند تحقق یابند. به تعبیر دیگر، وی وجود شر را لازمه ساختار جهان می دانست و برای اثبات این سخن دو دلیل ذکر می کرد:
اولاً این که باید دانست که اصولاً اضداد با همدیگر موجودند و امکان ندارد یکی از آنها بدون دیگری تحقق یابد. اضداد به گونه ای هستند که اگر یکی از آنها را از میان برداریم، در حقیقت هر دوی آنها را از میان برداشته ایم. (30)«نیکی ضد بدی است و هیچ ضدی بدون ضد خود وجود نمی تواند داشت.» (31) و ثانیاً به این دلیل که «خدا بالذات نیکی را می خواهد و قصد اصلی او در طرح این عالم همین است، ولیکن برای وصول به این مقصد وسایلی به کار برده است که از لحاظ خودشان فاقد نقائص نمی توانند بود؛ مثلاً نازکی استخوان های جمجمه که لازمه ساختمان آلی بدن انسان است برای سلامت او بی خطر نیست؛ پس شر با خیر ضرورة مقارن است.» (32) به هر حال رواقیان تأکید می کردند که وجود شر در جهان، خیر را برجسته تر و نمایان تر می سازد، «درست همان طور که مقابله نور و سایه در یک تصویر خوش آیند و دلگشاست یا، مثال واقعیتی که خروسیپوس به کار گرفته است بیاوریم، که کمدی ها در خود، اشعار چرند و مضحک دارد که، هر چند فی حد ذاته بد است، با وجود این لطف خاصی به تمامی نمایش می دهد.» (33)
برخی از رواقیان درباره شرور و بدی های اخلاقی نیز بر این باور بودند که هیچ فعلی فی نفسه و ذاتاً بد و شر نیست؛ آنچه که یک فعل را متصف به صفت بد می کند قصد و انگیزه و نیت فاعل است. همه افعال به خودی خود و به عنوان موجوداتی فیزیکی نسبت به خوبی و بدی بی تفاوت و خنثی هستند. (34) به تعبیر دیگر، خیر و شر اخلاقی فقط در درون ذات انسان، و معلول اختیار او است. (35)
نتیجه اخلاقی ای که رواقیان از اعتقاد به خیر بودن نظام عالم می گرفتند این بود که «تنها یک چیز باقی می ماند که خاص انسان خوب است و آن این که رضا به داده دهد و از جبین گره بگشاید.» (36) مارکوس اورلیوس در جای دیگر می گوید: «این جهان، هر چیز که با تو هماهنگ باشد با من نیز هماهنگ خواهد بود. هیچ چیزی که برای تو به موقع باشد، برای من زود و دیر نیست. هر آنچه فصل های تو بیاورد، برای من میوه است. ای طبیعت، همه چیز از تو می آید؛ همه چیز در تو وجود دارد؛ و همه چیز به تو باز می گردد.» (37)
معیار ارزش اخلاقی از دیدگاه رواقیان
پس از آشنایی اجمالی با اصول و عناصر جهان بینی رواقی اکنون نوبت آن است که به بررسی اندیشه اخلاقی رواقیان و تبیین ملاک خیر و شر یا خوب و بد از دیدگاه این مکتب بپردازیم. مقدمتاً این نکته را تذکر می دهیم که اخلاق و علم اخلاق، در مقایسه با سایر علوم، جایگاه بسیار بالایی برای رواقیان داشته است. زنون، بنیان گذار این مکتب، می گفت «فلسفه همچون باغی است که در آن منطق دیوار است و طبیعیات درختان و اخلاق میوه؛ یا مانند تخم مرغی است که در آن منطق پوست و طبیعیات سفیده و اخلاق زرده است.» (38)به طور خلاصه، می توان اصل اساسی نظریه اخلاقی رواقیان را در این جمله بیان کرد که «یاد بگیر که نسبت به تأثیرات خارجی سهل گیر و بی اعتنا باشی». (39) رواقیان بر این باورند که معیار خوب و بد «آرامش روحی» و «آسودگی خاطر» است. و این یکی از وجوه اشتراک آنان با مکتب کلبی و همچنین با برخی از ادیان شرقی است. رواقیان معتقدند که، هر چند طبیعت و حوادث طبیعی فی نفسه خیرند، اما دل بستن به آنها موجب ناراحتی و اضطراب خاطر آدمی خواهد شد. زیرا زمانی که انسان به چیزی دل بست و آن را به درون خود راه داد، دیگر از آن حالت بیرونی خارج شده و به درون آدمی راه یافته است و طبیعتاً هرگونه تغییر و تحولی در آن موجب تشویش خاطر او خواهد شد. البته این به معنای آن نیست که زندگی به روش کلبیان را در پیش گیریم، نه تنها انسان می تواند در اجتماع زندگی کند و با طبیعت سر و کار داشته باشد، بلکه باید چنین ارتباطی با طبیعت و اجتماع داشته باشد، آنچه که مهم است این است که انسان باید در جریان حوادث جهان بی طرف بوده و سخت گیر نباشد. انسان باید تا جایی که امکان دارد از نعمت های طبیعی کمال استفاده را داشته باشد. آنچه که مهم است این است که به طبیعت و نعمت های طبیعی تعلق درونی و وابستگی خاطر نداشته باشد. انسان باید زحمت بکشد و برای تأمین منافع خود کار کند؛ اما اگر کار او به منفعت مطلوبی رسید که چه بهتر و اگر هم به نتیجه نرسید، هرگز نباید ناراحت شود. بداند که فقر و تنگدستی او در نگاه کلان و با توجه به کل نظام طبیعت جزء خیرات است. اگر مریض شد یا در برنامه ای با شکست مواجه گردید هرگز نباید ناراحتی به خود راه دهد. بر همین اساس، رواقیان می گویند هر چند دوستی با دیگران و دوست داشتن دیگران و محبت ورزیدن نسبت به دیگران، فی نفسه، اشکال ندارد «اما نباید به جایی برسد که مصیبت فلان دوست آرامش مقدس انسان را بر هم زند.» (40)
لازم نیست که انسان از دنیا و نعمت های دنیوی کناره گیری نماید؛ انسان ها می توانند از یک زندگی بسیار لذت بخشی بهره مند گردند به شرط آن که در دام مادیات گرفتار نشوند یعنی مشروط به آن که بهره مندی او از نعمت های دنیوی همراه با بی اعتنایی و عدم تعلق او بدان ها باشد. به گونه ای که از دست دادن آنها او را ناراحت و غمگین نکند. (41)
برای این که دلبستگی به طبیعت برای انسان حاصل نشود، لازم است که اراده خود را تقویت کرده، سعی نماید که همواره روح خرسند و شادی داشته باشد. اگر چنین حالتی را به دست آورد، از نظر اخلاقی انسانی با فضیلت و خوب به حساب می آید و الاّ خیر.
از نظر رواقیان و با توجه به اصول و مبانی اندیشه اخلاقی شان، «زندگی فردی هنگامی خوب است که با طبیعت هماهنگ باشد. از یک جهت، همه زندگی ها با طبیعت هماهنگند؛ زیرا که هر زندگی بدان سان است که طبیعت مقرر داشته است. اما از این جهت دیگر، زندگی فقط در صورتی با طبیعت هماهنگ است که اراده فردی متوجه غایت هایی باشد که از جمله غایت های طبیعت باشد. فضیلت عبارت است از اراده ای که موافق طبیعت باشد. مردم خبیث، هر چند جبراً از قانون خدا
پیروی می کنند، به حکم اجبار و اضطرار چنین می کنند.» (42) و نه بر اساس تبعیت از اراده خود.به طور خلاصه، می توان گفت که رواقیان چند توصیه اخلاقی مهم و اساسی دارند: یکی این که آدمیان اگر خیر و سعادت خود را می خواهند، باید بکوشند که زندگی خود را هماهنگ با مشی طبیعت کنند؛ زیرا نظام طبیعت سراسر خیر است و هر چه که در آن واقع می شود خیر است. و دیگری آن که نباید دلبستگی به دنیا و حوادث طبیعی داشته باشیم. اگر به این دو توصیه عمل شود آن گاه است که آرامش درونی و آسایش روحی حاصل می شود.
یکی دیگر از توصیه های اخلاقی رواقیان این است که انسان باید دارای زندگی اجتماعی باشد و در حیات اجتماعی مشارکت داشته باشد. رواقیان «انسان را به عنوان عضوی که در برابر جامعه مسؤول است و نسبت به آسایش خویشتن و دیگران هر دو بستگی دارد در نظر می گیرند. انسان به مدد اراده می تواند به مقام اخلاقی بزرگی برسد و از طریق خویشتنداری می تواند خود را چنان سازد که مددکار زندگی همنوعانش باشد.» (43) هیچ فردی مجاز نیست از جامعه کناره گیری کرده، در گوشه عزلت نشیند «زیرا که ما برای همکاری ساخته شده ایم، مانند پاها، مانند دست ها، مانند پلک های چشم، مانند ردیف دندان های بالا و پایین.» (44) هر کسی باید بداند که «هر حیوان ناطقی از خویشان او است؛ و خواستن خاطر همه مردمان، اقتضای طبیعت آدمی است.» (45) هر انسان خردمند و هشیاری تا آنجا که می تواند باید در فکر اموری باشد که به حیوان ناطق و فرد جامعه متمدن تعلق دارند. (46) این توصیه اخلاقی نیز کاملاً در جهت عکس توصیه های کلبیان است. کلبیان بر دوری از اجتماع و زندگی اجتماعی تأکید داشتند.
نکته دیگری که مورد تأکید رواقیان است این است که فضیلت تنها چیزی است که دارای خوبی و ارزش ذاتی است. خوبی و ارزش هر چیز دیگری غیری است. اما «از آنجا که مسکن فضیلت اراده است، در زندگی هر فردی هر آنچه واقعاً خوب یا بد باشد فقط به خود آن فرد بستگی دارد. انسان ممکن است به دست جباری زندانی شود، اما می تواند زندگی خود را همچنان هماهنگ طبیعت نگه دارد؛ ممکن است محکوم به مرگ شود، تا می تواند مانند سقراط بزرگوار بمیرد. مردمان دیگر فقط بر ظواهر دست دارند؛ فضیلت یگانه چیزی است که در حقیقت خوب است و آن کاملاً در اختیار فرد است. پس هر فردی اختیار کامل دارد.» (47)
اگر بپذیریم که فضیلت یگانه خوبی است، در آن صورت زندگی خود را در آرامش و امنیت کامل می گذاریم و هیچ چیزی قادر نیست که به ما آسیبی برساند. «من باید بمیرم. ولی آیا باید با ناله و زاری هم بمیرم؟ باید زندانی شوم. ولی باید شیون هم بکنم؟ باید تبعید شود. ولی آیا کسی مانع من می شود که با روی خندان و شجاعت و صلح و صفا بروم؟ «راز را بگو.» من از گفتن راز سرباز می زنم؛ زیرا که این کار در اختیار من است. «ولی ترا به زنجیر می کشم.» چه می گویی، ای مردک؟ مرا به زنجیر می کشی؟ آری پایم را به زنجیر خواهی کشید؛ ولی اراده ام را چطور؟ نه، حتی زئوس هم نمی تواند بر آن دست یابد. «ترا زندانی خواهم ساخت.» منظورت این پاره جسمی است که دارم. سرت را خواهم برید.» چرا؟ من چه وقت به تو گفتم که در این دنیا یگانه کسی هستم که سرم را نمی توان برید؟» (48)
رواقیان می گویند برای کسی که در مبارزه با بیدادگری محکوم به شکست است، راه عاقلانه همان بی اعتنایی و لاقیدی است. آرامش خاطر در این نیست که کارهای ما مطابق آمال و آرزوهایمان باشد بلکه در این است که سطح آمال همواره پایین تر از سطح افعال باشد. به قول یکی از فیلسوفان رواقی «اگر به آنچه داری قانع نیستی با داشتن همه جهان باز بدبخت خواهی بود.» (49) زیرا، به بیان زیبای سعدی، چشم تنگ دنیا داران و دنیا طلبان اگر از راه قناعت پر نشود با خاک گور
پر خواهد شد:
آن شنیدستی که در صحرای غور
بار سالاری بیفتاد از ستور
گفت چشم تنگ دنیا دوست را
با قناعت پر کند یا خاک گور(50)
«در جستجوی آن مباش که همه اشیاء بر وفق مراد تو باشند، بلکه چنان کن که مراد تو موافق دیگر اشیاء گردد؛ در این صورت خوشبخت خواهی بود.» (51)
«می گویند خواجه اپیکتتوس با او سخت بی رحمانه رفتار می کرد؛ روزی برای سرگرمی خود پای او را سخت می پیچاند، اپیکتتوس با آرامی گفت: «اگر بیشتر بییچانی پایم را خواهی شکست.» خواجه گوش نداد و به کار خود ادامه داد و پای اپیکتتوس شکست. اپیکتتوس به نرمی گفت: «نگفتم پایم را خواهی شکست؟»
«به هیچ وجه در هیچ حالتی مگو که من فلان شیء را از دست دادم؛ بلکه بگو که آن را به دست آوردم. اگر طفل تو یا زن تو مرد در حقیقت تو آن دو را بازیافتی؛ اگر اموالت را از دستت گرفتند باز در حقیقت آن را بازیافته ای.» (53)
نقد و بررسی
1. تفسیر نادرست از زاهد
دنیاگریزی و بی اعتنایی به نعمت های دنیوی از جمله گرایش هایی است که کم و بیش در همه جوامع بشری به نحوی تأثیر گذاشته است و می توان گفت عناصری از این مکتب در ادیان آسمانی هم وجود دارد. در ادیان آسمانی، به ویژه در مسیحیت و اسلام، نیز دستوراتی برای ترک دنیا و ترک تعلق به حوادث این جهان وجود دارد. ویل دورانت مورخ مشهور معاصر، در تاریخ فلسفه خود درباره تأثیرپذیری مسیحیت از رواقیان می گوید: «در حقیقت آنچه مسیحیت در اخلاق به از خود گذشتگی دستور می دهد و در سیاست یک نوع مسلک اشتراکی و اخوت میان بشر تبلیغ می کند و از روز بازپسین و رستاخیر خبر می دهد، همه شبیه افکار رواقیان است. روح دوران بت پرستی یونانی و رومی با اپیکتتوس ضعیف گردید و برای ایمان و عقیده جدیدی آماده شد. کلیسای قدیم مسیحیت کتاب اپیکتتوس را رساله دینی شمرد. «مباحثات» او و «اندیشه ها»ی مارکوس اورولیوس نخستین قدم به سوی «پیروی از مسیح» است.» (54)در فرهنگ دینی و اسلامی ما نیز توصیه های فراوانی به ترک تعلقات دنیوی شده است. در عین حال، مبادی زهد و دنیاگریزی رواقیان با زهد اسلامی متفاوت است. از دیدگاه اسلام، تعلق به امور دنیوی، برای عموم مرد، به این دلیل ناپسند است و تا آنجا مذموم است که با کمالات معنوی و اخروی آنان منافات داشته باشد. و مذمومیت آن برای اولیای الهی به این دلیل است که نوعی شرک در محبت است. انسان باید فقط دل به خدا ببندد. در کنار محبت خدا نباید محبتی دیگر جا داده شود. هر کس به خدا نزدیک تر باشد، محبوب تر خواهد بود و هر چیزی که انسان را به خدا نزدیک تر کند بیشتر مورد علاقه او واقع خواهد شد. و هر کسی که به خداوند نزدیک تر باشد، بیشتر مورد محبت انسان قرار خواهد گرفت. به تعبیر دیگر، میزان و درجه محبت را میزان قرب به خداوند تعیین می کند. با این همه، ترک تعلقات دنیوی در اسلام به عنوان معیار خیر و شر و فضیلت و رذیلت نیست.
به بیان دیگر، زهد و دنیا گریزی در اسلام ذو مراتب است. یعنی برای اولیای خدا مرتبه ای از عدم تعلق مطلوبیت دارد و برای انسان های متوسط مرتبه دیگری و برای افراد عادی نیز مرتبه نازل تری از زهد و کناره گیری از نعمت های دنیوی مطلوب است. یعنی از دیدگاه اسلامی هرگونه تعلقی به لذت های این جهانی موجب سقوط اخلاقی افراد نمی شود. بهره مندی از لذت های حلال اشکالی ندارد. «قل من حرّم زینة الله الّتی أخرج لعباده و الطّیّبات من الرّزق». (55)
آنچه که برای افراد عادی لازم است این است که تعلق خاطر آنان به لذت ها نباید تا آنجا باشد که آنان را به مرز حرام برساند. برای انسان های بالاتر، محدودیت تا آنجا است که به لذت های اخروی آنان ضربه نزد و بالاخره برای اولیای الهی هرگونه تعلقی به لذت های دنیوی باید از میان برود و همه تعلقات دنیوی باید تدریجاً ترک شود تا به جایی برسد که جز محبت خداوند و هر چیزی که مورد محبت او است، چیز دیگری در درون آنان جا نداشته باشد.
2. مخالفت با فهم متعارف از اخلاق
توصیه رواقیان به بی اعتنایی و سهل گیری مخالف با فهم متعارف از اخلاق است. اگر کسی نسبت به مرگ دوستش، بی اعتنا و بی قید باشد، در نظر اکثر مردم، فردی سنگدل و بی مهر تلقی می شود (56) و نه فردی صاحب فضیلت و اخلاق والا.3. نادرستی معیار
از آنجا که رواقیان معیار ارزش اخلاقی را در بی اعتنایی و تأثیرناپذیری از حوادث طبیعی می دانند، لازمه آن این است که هر کاری، اعم از این که عادلانه باشد یا ظالمانه، که از روی بی اعتنایی و تأثیرپذیری صورت گیرد از نظر اخلاقی کاری پسندیده و خوب باشد. به عنوان مثال، اگر کسی از روی بی اعتنایی و بی قیدی مرتکب جنایتی شود، بر اساس معیار رواقیان، کار او را باید مورد ارزش گذاری مثبت قرار داد و این چیزی است که خلاف فهم متعارف از اخلاق است. (57)4. ناکارآمدی در مقام عمل
این مکتب برای اوضاع و احوال خاصّی می تواند مفید باشد اما قابل توصیه همگانی و همه جایی و همه زمانی نیست. به عنوان مثال، اگر اتومبیل کسی در اثر یک سانحه تصادف خراشی برداشته باشد، ممکن است آن فرد از این حادثه بسیار عصبانی و ناراحت شود، در اینجا فلسفه رواقی و شیوه زندگی رواقیان به کار می آید. یعنی این فلسفه ممکن است به آرامش و متانت او یاری رساند. والا اگر شیوه عملی رواقیان به شیوه ای عام تبدیل شود، معنای آن این است که انسان ها باید از بسیاری امور مانند عشق و دوستی و... دست بشویند. (58)5. نادیده گرفتن عواطف و امیال
بر اساس مکتب رواقی نه تنها شهوات نادیده گرفته شده و سرکوب و محکوم می شوند، که عواطف نیز باید نادیده گرفته شوند. (59) شخص حکیم از نظر رواقیان کسی است که حتی اگر زن و فرزند و همه عزیزانش بمیرند، ناراحت نمی شود و آرامش درونی خود را به هم نمی زنند!6. بطلان وحدت وجود رواقی
اعتقاد به وحدت وجود به گونه ای که در مکتب رواقی وجود دارد از دیدگاه اسلامی اعتقادی مردود و نادرست است. نسبت خدا و جهان مانند نسبت روح و بدن نیست. نمی توان عالم را به منزله پیکری برای خدا تلقی کرد. و یا این که عقول انسان ها را به عنوان جزئی از عقل خداوند پنداشت. چنین تفسیری برای هستی از دیدگاه اسلامی تفسیری مردود و نادرست است. وجود خدای متعال بسیار منزه تر و والاتر از این است که با عالم ماده اتحاد پیدا کند یا عقل الهی در بدن های ما حلول کند و خدا به منزله روحی برای پیکر جهان تصور شود.7. ارائه تفسیری نادرست از قضا و قدر الهی
یکی دیگر از اصول و مبانی اندیشه رواقیان این بود که می گفتند «از آنجا که همه حوادث جهان تابع قضا و قدر الهی است، جایی برای اختیار انسان در نظام طبیعت باقی نمی ماند.» به تعبیر دیگر، قضاء حتمی الهی را مساوی با جبری بودن می پنداشتند! اما حقیقت آن است که قضای حتمی الهی هرگز ملازمه ای با جبر ندارد. قضای حتمی الهی به این معنا است که هر پدیده ای در جای خودش طبق قانون علت و معلول و به اصطلاح فلسفی با وصف ضرورت بالغیر تحقق پیدا می کند. یعنی نظام علی و معلولی در جهان حاکم است. اما این ضرورت و وجوبی که همه پدیده های جهان متصف به آن هستند و این نظامی که کلاً از این صفت برخوردار است به هیچ وجه به این معنی نیست که اراده انسان در آنها اثر ندارد. بلکه حوادثی که به نحوی با انسان و افعال اختیاری او مربوط می شود وجوبش را از اراده انسان می گیرد. یعنی اراده انسان هم جزئی از اجزاء علت تامه آن حوادث است و در سلسله علل آن حادثه قرار می گیرد. بنابراین، تأثیری کامل در پیدایش آن حادثه خواهد داشت. به هر حال قضای حتمی الهی با اختیار انسان منافات ندارد.8. تناقض در مبانی
اشکال دیگری که بر رواقیان وارد است این است که میان تفسیر رواقی از قضا و قدر الهی و اعتقاد آنان به اراده آزاد انسان تناقض وجود دارد. یعنی نمی توان میان این دو سخن جمع کرد. اعتقاد به قضا و قدر الهی به شیوه ای که رواقیان گفته اند نتیجه ای جز جبر مطلق در پی ندارد. این در حالی است که رواقیان بر این مسأله تأکید دارند که آدمیان می توانند شخصیت و سیرت خویش را تغییر دهند. (60) بنابراین، «آشکار است که در بنیاد نظریه رواقیان تناقضی اساسی وجود دارد: انسان هم آزاد است و هم آزاد نیست. اگر شق دوم را بپذیریم (یعنی این که انسان آزاد نیست) دیگر بی معنی خواهد بود که به او بگوئیم سیرت خود را تغییر دهد. ... بر عکس، اگر انسان در تغییر سیرت خویش آزاد و مختار است، پس این عقیده که همه حوادث را قضای الهی معین و مقدر کرده است باید خطا و نادرست باشد.» (61)توضیح آن که، رواقیان بر این باور بودند که «محدوده اختیار انسان تنها در درون ذات خودش است. و نسبت به امور خارجی هیچ گونه اراده و اختیاری ندارد». آنچه که مسلّم است این است که انسان موجودی مختار است و اراده نیز به عنوان یکی از شؤون نفس، در نفس تحقق می یابد. کلام در این است که رواقیان می گویند آزادی و اختیار انسان تنها و تنها در مورد خود اراده و در درون خود روح است و از درون آدمی به امور خارجی و بیرونی تجاوز نمی کند! در اینجا دو سؤال وجود دارد که رواقیان باید به آنها پاسخ دهند:
نخست آن که، اگر قضای حتمی الهی بر همه پدیده های طبیعی حکمفرما است، آیا اراده انسان را نیز شامل می شود یا نه؟ یعنی آیا اراده انسان نیز تابع مشیت و اراده خداوند هست یا نه؟ وقتی که بنا شد خدا را روح جهان بدانیم و همه چیز را مستقیماً تحت اراده و تدبیر او قلمداد کنیم به گونه ای که هر حادثه ای به وصف جبریت و قطعیت تحقق پیدا کند، چرا اراده انسان را از آن استثناء می کنید؟ اراده انسان نیز یکی از پدیده های این عالم و یکی از مخلوقات خداوند است. بنابراین، باید تحت همان نظام قضا و قدر حتمی قرار گیرد. به تعبیر دیگر، بر اساس جهان بینی رواقی، استثنای اراده انسان از قضا و قدر الهی هیچ توجیه معقولی ندارد. رواقیان می گویند هر پدیده ای جبری است اما اراده انسان جبری نیست. خوب، مگر اراده انسان شریک خداوند شده است؟ مگر از نظام هستی که مخلوق خداوند است، خارج شده است؟ به هر حال، جهان بینی رواقی مستلزم آن است که اراده انسان نیز جبری باشد که در آن صورت جایی برای اخلاق و بحث اخلاقی باقی نمی ماند.
پرسش دیگر این است که وقتی می گویید اراده اختیاری است، آیا واقعاً می پذیرید که دایره و محدوده آن تنها و تنها در درون روح است و به هیچ وجه به خارج از روح سرایت نمی کند؟ یا آن که می پذیرید که بالطبع در بیرون از روح نیز تأثیر می گذارد. به بیانی روشن تر، من وقتی که اراده می کنم که دستم را حرکت دهم آیا اراده من فقط تا جایی که در درون من هست آزاد است و حرکت دست من جبری است و ربطی به اراده من ندارد؟ یا آن که حرکت دست را نیز، به این دلیل که متعلق اراده واقع شده است، اختیاری می دانید؟ به تعبیر دیگر، آیا هر کسی افزون بر آزادی اراده، آزادی اعمال اراده را نیز دارد یا نه؟ اگر گفته شود که اراده فقط در محدوده خود روح آزاد است و زمانی که به بدن تعلق می گیرد دیگر نمی توان حرکات و سکون های بدن را اختیاری دانست، می گوئیم این سخن با توصیه های اخلاقی خود رواقیان سازگاری ندارد. زیرا رواقیان توصیه می کنند که باید از شهوت رانی و ظلم و امثال آن، خودداری کرد و باید با دیگران به مهربانی رفتار نمود. خوب اگر کسی بخواهد که شهوت رانی نکند آیا اراده او فقط در درون نفسش است و عملاً شهوت رانی در خارج واقع خواهد شد یا این که من وقتی اراده می کنم که از شهوت رانی خودداری کنم در خارج هم خودداری خواهد شد؟ تأکیدات و توصیه های خود رواقیان بر این اساس است که انسان می تواند کاری انجام بدهد یا ندهد. می تواند از خواسته های شهوانی اجتناب نماید یا به آنها پاسخ مثبت دهد. این در حالی است که چنان تفسیری از آزادی اراده با این مطلب سازگار نیست. اما اگر بگویند که وقتی اراده آزاد است، افعال انسانی تابع اراده نیز اختیاری خواهند بود، در آن صورت این افعال که در خارج پدید می آیند جزئی از پدیده های طبیعت به شمار می روند و بر اساس مدعای رواقیان باید جبری باشند! خلاصه آن که این نظریه را به هر گونه ای که تبیین کنیم دچار تناقض است.
9. تنگ نظرانه بودن
اشکال دیگری که بر این مکتب وارد است، هر چند اشکالی اصولی و اساسی نیست، این است که رواقیان همه همت خود را مصروف این کرده اند که آدمیان را به گونه ای تربیت کنند که در مقابل حوادث و ناگواری های جهان تسلیم و خرسند باشند. خوب اولاً سایر شؤون آدمی مانند روابط اجتماعی او با دیگر انسان ها در این چارچوب نمی گنجد، و ثانیاً همه افراد نیز تا این اندازه نمی توانند نسبت به خود سخت گیری کرده و نسبت به همه حوادث جهان بی تفاوت باشند. به گونه ای که مثلاً اگر پدر و مادر و فرزندان انسان و هموطنان او مورد هجوم دشمنان قرار گرفتند و همگی نابود شدند او همچنان بی تفاوت باشد. مخصوصاً با توجه به این که رواقیان بر این باورند که همه افعال اخلاقی از نظر ارزش یکسان هستند و همه شرور و بدی ها و «تمام نقائص مساوی اند»(62) و به تعبیر دیگر، یکی از اصول مورد پذیرش رواقیان این بود که هر چند گناهان از لحاظ مادی متفاوت و مختلف اند «اما از حیث اخلاقی در این که همه آنها مستلزم یک اراده منحرف و گمراهند مساوی اند.» (63) به هر حال، اگر دایره ارزش اخلاقی را تا این حد تنگ کنیم لازمه آن این است که تنها تعداد بسیار اندکی از انسان ها را واجد ارزش های مثبت اخلاقی بدانیم. زیرا بسیاری از آدمیان هر اندازه هم که تربیت شده باشند ممکن است در پاره ای از موارد نسبت به برخی پدیده های طبیعت ناراحت شوند.به تعبیر خود اپیکتتوس «کسی را به من بنمایید که در عین بیماری خوشبخت و در حین خطر خوشبخت و در حال نزاع خوشبخت و در قید تبعید خوشبخت و در زیر بار ننگ خوشبخت باشد. او را به من بنمایید؛ به خدا سوگند که من از دیدن یک تن رواقی خرسند خواهم شد، نه، شما نمی توانید یک تن رواقی کامل را به من بنمایانید.» (64)
پی نوشت ها :
1. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، (تهران: حکمت، هجدهم، 1381)، ص 29.
2. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داوودی، ج 2، ص 43.
3. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 365؛ کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 30.
4. Zeno.
5. گفتنی است که این زنون غیر از زنون الئایی معروف است. زنون الئایی از شاگردان پارمنیدس و فلاسفه پیش از سقراط است که در حدود سا ل489 ق.م به دنیا آمده است. وی شهرت جهانی و جاودانه خود را مدیون ابداع پارادکس هایی درباره محال دانستن حرکت است.
6. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 441. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 30.
7. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داوودی، ج 2، ص 34.
8. Epictetus.
9. Marcus Aurelius.
10. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، (تهران: حکمت، هجدهم، 1381)، ص 30.
11. ر. ک: تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 366.
12. Pantheism.
13. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ص 368.
14. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چهارم، 1380)، ص 445.
15. همان.
16. همان، ص 446.
17. همان، ص 445 و همچنین ر. ک: تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داوودی، ج 2، ص 60 ـ 61.
18. سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص 56؛ تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 445.
19. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 31.
20. ر. ک: تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمه علیمراد داوودی، ج 2، ص 60.
21. همان، ص 47.
22. همان، ص 67.
23. رساله اپیکتتوس در مجموعه «علوم اجتماعی»، ص 212.
24. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 496.
25. تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 383.
26. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب، ص 92.
27. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، (تهران: حکمت، هجدهم، 1381)، ص 31.
28. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 496.
29. تفکر در عهد باستان، ترنس اروین، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، (تهران: قصیده، 1380)، ص 233.
30. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 447.
31. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 72.
32. همان.
33. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 450.
34. همان، ص 448.
35. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 73.
36. اندیشه ها، مارکوس اورلیوس، ترجمه نجف دریابندری، در مجموعه «فلسفه اجتماعی»، ص 226 ـ 227.
37. تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 383؛ و همچنین ر. ک: تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 495 و اندیشه ها، مارکوس اورلیوس، ترجمه نجف دریابندری، در مجموعه «فلسفه اجتماعی»، ص 233 ـ 234.
38. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمه نجف دریابندری، ج 1، ص 373.
39. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، (تهران: حکمت، هجدهم، 1381)، ص 30.
40. تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 370.
41. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 32.
42. تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 368.
43. فلسفه اجتماعی، ص 176.
44. اندیشه ها، مارکوس اورلیوس، ترجمه نجف دریابندری، در مجموعه «فلسفه اجتماعی»، ص 211.
45. همان، ص 223.
46. همان ص 250.
47. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج 1، ص 369.
48. همان، ص 380.
49. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریابی، ص 93.
50. کلیات سعدی، گلستان، در فضیلت قناعت، ص 141 ـ 142.
51. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمه عباس زریاب، ص 95 (به نقل از رسالات و مباحثات اپیکتتوس، ص 81).
52. همان، ص 96 (به نقل از رسالات و مباحثات اپیکتتوس، ص 36).
53. همان (به نقل از رسالات و مباحثات اپیکتتوس، ص 86).
54. همان.
55. سوره اعراف، آیه 32.
56. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 34.
57. همان.
58. همان، ص 34 ـ 35.
59. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج 1، ص 370.
60. همان، ص 384 ـ 385.
61. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین و آوروم استرول، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 33.
62. تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 72.
63. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج 1، فردریک کاپلستون، ترجمه جلال الدین مجتبوی، ص 497؛ و همچنین ر. ک: تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانی و دوره رومی، ج 2، ص 170.
64. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج 1، ص 381.
