نویسنده : عباس نیکزاد
برهان دوم
اگر خداوند ماهیت داشته باشد، وجود او زاید بر او و عارض بر او خواهد بود. از آنجا که هر امر عرضی معلل است (کل عرضی معلل) لازمه آن معلول بودن وجود خداوند است که با وجوب وجود او همخوانی ندارد. (طباطبائی، 1378: 204 و 205)نقد و بررسی
مقصود از زاید و عرضی بودن وجود بر ماهیت – همان¬گونه که خود فلاسفه گفته¬اند- آن است که ذهن می¬تواند حیثیت هستی را از حیثیت چیستی جدا نماید و یکی را بر دیگری حمل کند.ان الوجود عارض للماهیة بمعنی ان للعقل ان یجرد الماهیة عن الوجود فیعقلها وحدها من غیر نظر الی وجودها فلیس الوجود عینها و لاجزءها... و المغایرة کما عرفت عقلیة فلاتنافی اتحاد الماهیة و الوجود خارجاً و ذهناً. (همان: 66 و 67)
اگر مقصود از عرضی بودن وجود بر ماهیت چنین معنایی باشد، اقتضایی ندارد که هر جا وجود بر ماهیت حمل شود، معلول باشد. از این گذشته، مقصود از قاعده «کل عرضی معلل» چیست؟ اگر مقصود آن باشد که هر امر عرضی معلول است و به علت خارجی نیاز دارد، قطعاً نادرست است؛ زیرا این سخن تنها در مورد عوارض مفارق صادق است، نه عوارض لازم ذات و نه عرضی باب برهان. در این موارد، عارض تابع معروض است و اگر معروض مجعول و معلول باشد، عارض نیز بالتبع مجعول و معلول وجود خواهد بود؛ اما اگر معروض معلول نباشد، عارض نیز معلول نخواهد بود؛ اما اگر مقصود از قاعده مزبور این باشد که حمل عرضی بر معروض، نیاز به دلیل و توجیه (نه علت) دارد، هر چند پذیرفته است، دلیل بر معلولیت عرضی نخواهد بود. بنابراین زیادت وجود بر ماهیت در ذات واجب¬الوجود و حمل وجود بر ماهیت او، دلیل بر معلولیت وجود او نخواهد بود.
افزون بر آنچه گذشت، برهان مزبور در صورتی می¬تواند بر کامل مطلق و نامحدود بودن خداوند دلالت کند که ماهیت را امری اعتباری و حاکی از حد عدمی وجود بدانیم؛ زیرا در این صورت است که نفی ماهیت از خداوند، مستلزم نفی محدودیت از او خواهد بود؛ اما چنانکه گفتیم، ادله اعتباری بودن ماهیت و حکایت آن از حد عدمی وجودات، مخدوش و ناتمام است. در فلسفه ادله دیگری نیز برای نفی ماهیت از خداوند اقامه شده که همانند ادله پیشین مخدوش هستند. البته در صورت تام بودن نیز بر کامل مطلق بودن خداوند دلالت ندارند؛ زیرا نفی ماهیت به معنای نفی محدودیت نیست.
برهان سوم
اگر خداوند فاقد کمالی از کمالات باشد، بدان معناست که ذات او مرکب از وجود و عدم (وجود ذات و برخی از کمالات و عدم کمال خاص) یا به تعبیر دیگر، مرکب از دو حیثیت وجدان و فقدان است و با توجه به اینکه لازمه ترکیب، نیازمندی و لازمه نیازمندی هم امکان است، ترکیب نمی¬تواند در خداوند واجب¬الوجود راه داشته باشد. بنابراین خداوند واجد همه کمالات است. (همان: 218)نقد و بررسی
ترکیب در صورتی مستلزم نیازمندی است که خارجی باشد، نه ذهنی در مرکبات خارجی، هر مرکبی نیازمند وجود اجزا در خارج است و بدون وجود اجزا یا حتی یک جزء تحقق نخواهد یافت؛ اما در مرکبات ذهنی چنین نیست؛ زیرا هرچند مرکب ذهنی در تحقق ذهنی¬اش نیازمند تصور و تحقق اجزا در ذهن است، این مستلزم نیازمندی آن در خارج نیست؛ زیرا در خارج ترکیبی وجود ندارد.برهان چهارم
فقدان کمالی از کمالات در خداوند، مستلزم نیازمندی او به غیر خود در اتصاف به آن کمال است و نیازمندی به غیر، مستلزم امکان وجودی است؛ درحالی¬که او واجب¬الوجود است. به بیان دیگر، نیازمندی به غیر مستلزم آن است که خداوند متصف به وجوب بالغیر شود؛ درحالی¬که او واجب بالذات است. (همان: 221)نقد و بررسی
معنای واجب¬الوجود بودن خداوند این است که ذات او در اتصاف به وجود، نیازمند غیر نیست یا به تعبیر دیگر، در وجود خود قائم به غیر نیست و هستی او عین ذات اوست. این معنا مستلزم آن نیست که او همه کمالات را به نحو مطلق داراست و هیچ ضعف و کاستی و فقری در او راه ندارد. هر چند خداوند از جهت ذات خود واجب-الوجود است، شاید از جهت صفتی از صفات کمالی ممکن باشد؛ چنانکه محتمل است از جهت این صفت، واجب بالغیر باشد. به تعبیر دیگر، این مطلب که چون خداوند واجب بالذات است، پس باید همه صفات کمالی را دارا باشد، امر روشن و بیّنی نیست. پس باید مبیّن شود. (مصباح یزدی، 1405: 89)برهان پنجم
مراتب تشکیکی وجود اقتضا دارد که از یک سو به اضعف مراتب –که ضعیف¬تر از آن قابل فرض نیست- از سوی دیگر، به اعلا مراتب وجود- که کامل¬تر از آن قابل فرض نیست- ختم شود. چنین موجودی کامل مطلق و هستی بی¬نهایت خواهد بود. (طباطبایی، همان:93-95)نقد و بررسی
مدعای مزبور نه بیّن است و نه مبیّن. تا کنون ثابت نشده است که صرف تشکیکی بودن حقیقت وجود مستلزم این است که اعلی¬المراتب آن کامل مطلق باشد. تشکیکی بودن مراتب وجود به این معناست که مراتب هستی شدت و ضعف دارد و حقیقت هستی در عین وحدت دارای کثرت است. این معنا هیچ دلالتی ندارد که هستی چند مرتبه دارد؛ چنانکه دلالتی ندارد که مراتب هستی از دو طرف به کجا و چه موجودی ختم می¬شود. همه این موارد نیازمند اثبات جداگانه هستند.البته می¬توان گفت چون میان مراتب طولی هستی، رابطه علی و معلولی برقرار است، به دلیل بطلان تسلسل، این سلسله باید به مرتبه¬ای ختم شود که معلول مرتبه دیگر نیست و این همان واجب¬الوجود است؛ اما اثبات واجب¬الوجود به معنای اثبات کامل مطلق نیست. از این گذشته، اثبات تشکیک طولی در خارج، احتیاج به اثبات جداگانه دارد و به صرف اثبات تشکیکِ عام اثبات نمی¬شود.
برهان ششم
خدای واجب¬الوجود بسیط محض است و بسیط محض در حد اطلاق، واجد همه کمالات و بی¬نهایت است. بنابراین خداوند کامل مطلق است. بسیط محض بودن خداوند به دلیل این است که اگر ترکیبی در او راه داشته باشد، مستلزم حاجت و نیازمندی است و این امر با واجب¬الوجود بودن او سازگار نیست؛ اما اینکه بسیط محض، واجد همه کمالات باشد، از این¬روست که اگر فاقد کمالی از کمالات باشد، لازمه¬اش این است که ذات او مرکب از دو حیثیت وجدان و فقدان باشد و با نظر به اینکه این دو حیثیت از ذات او انتزاع شده و واقعاً به ذات او نسبت داده شده¬اند، معلوم می¬شود این دو حیثیت واقعی و حقیقی هستند، نه وهمی، اعتباری و مجازی. همچنین با توجه به اینکه دو حیثیت مزبور متناقض هستند، قطعاً آن دو به یک چیز باز نمی¬گردند. یعنی حیثیت وجدان در خارج و واقع، غیر از حیثیت فقدان است. بنابراین لازمه فقدان صفتی از صفات کمال در خداوند، راه¬یافتن ترکیب واقعی و خارجی در اوست که با فرض بساطت سازگاری ندارد. (صدرالدین شیرازی، 1386: 6/110؛ نوری، 1375: 9 و 10)نقد و بررسی
ترکیب در صورتی مستلزم نیازمندی به علت است که خارجی و حقیقی باشد، نه ذهنی (همان¬گونه که در نقد دلیل سوم گفته شد). ترکیب از حیثیت فقدان و وجدان ذهنی است، نه خارجی؛ زیرا تعدد حیثیت یک شیء، موجب تعدد یا ترکیب خارجی نیست. شاهد این مطلب آن است که ما درباره خداوند می¬توانیم حیثیت ذات را از حیثیت صفات جدا کنیم و به همین دلیل می¬توانیم ذات او را موصوف قرار دهیم و صفات را به او نسبت دهیم؛ چنانکه می¬توانیم به تعداد صفات خدا، حیثیات مختلفی برای او منظور کنیم؛ مانند علم، قدرت، حیات و ...؛ درحالی¬که می¬دانیم بسیط محض است. یا مثلاً با اینکه صادر اول (عقل اول) بسیط است، هم می¬توان حیثیت معلولیت نسبت به خداوند را به آن نسبت داد و هم حیثیت علیت نسبت به صادر دوم را.دلیل اینکه تعدد حیثیت، موجب تعدد یا ترکیب در خارج نیست، این است که قوام این گونه حیثیت¬ها به لحاظ و قیاس عقلی است و عقل می¬تواند با ملاحظات و مقایسات مختلف، حیثیت¬های متفاوتی را برای یک شیء، منظور کند. با اینکه همه این حیثیت¬ها به شیء واحد نسبت داده می¬شوند، میان آنها تقابل و تناقض رخ نمی-دهد؛ زیرا قوام آنها به نحوه لحاظ عقل است.
منبع فصلنامه آیین حکمت شماره 3
