نویسندگان: احسان ترکاشوند* و اکبر میرسپاه**
با نگاهی تطبیقی به رساله ی اعتبارات و تفسیر المیزان
باید و نبایدهای اخلاقی در زمره ی اعتباریات قبل الاجتماع
علّامه باید و نبایدهای اخلاقی، بلکه مطلق باید و نبایدها را جزء اعتباریات قبل الاجتماع و عامّه می داند و نیز آنها را نخستین ادراک اعتباری از اعتباریات عملی می شمارد که انسان می تواند بسازد. او همچنین این اعتبار را عام می داند، به طوری که هیچ فعلی از آن استغنا ندارد؛ به عبارتی، هر فعلی که از فاعلی صادر می شود با اعتقاد «وجوب» انجام می پذیرد.بنابراین، از نظر علّامه، باید و نبایدهای اخلاقی همه ی ویژگی های اعتباریات قبل الاجتماع را دارند و عام، ثابت، دائمی الوجود، و غیرقابل زوال شمرده می شوند.(1)
چگونگی اعتبار کردن بایدها و نبایدهای اخلاقی از دیدگاه علّامه طباطبائی
خلاصه ی نظر علّامه این است: انسان موجودی مختار است و در اینکه انسان افعال و حرکاتش را از روی اراده و اختیار انجام می دهد، تردیدی نیست. بر این اساس، اگر چه ارتباط میان فعل و نتیجه ی فعل امری ضروری است (یعنی چنانچه فعلی انجام شود، بالضروره نتایجش را دربرخواهد داشت)، ولی ارتباط انسان با فعل ــ به جهت اراده و اختیارش ــ امکانی است و نسبت امکان به تحقّق و عدم تحقّق فعل مساوی می باشد. اگر این امکان بخواهد تحقّق پیدا کند، باید به ضرورت تبدیل شود. انسان با توجه به مختار بودنش، برای محقّق شدن افعالش بین خود و صورت علمی احساسِ فعلش، «باید» ی را اعتبار می کند که همان نسبت ضروری است.(2)مثال علّامه این است که انسان وقتی غذا خوردن را می خواهد، در حال گرسنگی، به یاد سیری می افتد؛ او حالت سیری را تصوّر می کند، نسبت ضرورت را میان خود و احساسِ درونیِ سیری اعتبار می نماید، و بعد هم سیری ــ به خود ــ وصف ضرورت می گیرد. و البته از آنجا که سیری بدون بلعیدن، جویدن، دست دراز کردن، در دهان گذاشتن و... ممکن نیست، پس انسان به همه ی این افعال و حرکات وصف وجوب و بایستی می دهد.(3) نیز نفس ما در جایی که عدم فعلی را ضروری می داند، نسبت «نباید» و به تعبیر علّامه نسبت حرمت یعنی همان ضرورت عدم را بین خود و فعل جعل می کند.
علّامه همچنین بایدها را در دو مقام تصویر کرده است: 1.بایدی که در حین صدور فعل محقّق می شود که هر فعل صادری (اعم از قبیح، حسن، واجب و...) مسبوق به آن است؛ 2.بایدی که متعلّق به خود فعل (فی حدّ ذاته) است، نه متعلّق به فعل در حین صدور فعل از فاعل.(4) بر این اساس علّامه معتقد است: انسان حتی در مواردی نیز که افعال ناشایست انجام می دهد، وجوب و ضرورت را اعتبار می کند؛ زیرا او با اعتقاد به وجوب، آن افعال را انجام می دهد. از این رو، وقتی از مردم پرسیده شود: با اینکه می دانید فلان کار ناشایست است، چرا آن را انجام می دهید؟ در جواب می گویند: چاره ای نداریم یا فلان محذور را داریم! مفهوم پوزش و عذرخواهی آنان این است که ضرورت فعل، مقیّد به عدم تحقّق عذر بوده؛ یعنی فعل با اعتقاد به وجوب انجام گرفته است.(5) بنابراین، انسان نسبت وجوب و حرمت اعتباری (باید و نباید اعتباری) در همه ی اعتباریات را از وجوب و ضرورت خارجی (حقیقی) به عاریت گرفته است.(6)
بحث ما درباره ی باید و نبایدهای اخلاقی است؛ ولی همان طور که بیان شد، علّامه در تمامی افعال اختیاری و ارادی انسان چنین تبیینی دارد و از برخی مثال هایی که در این زمینه می زند معلوم می شود که نظریه ی او در باید و نبایدهای اخلاقی نیز چنین است.
نکته ی دیگر اینکه علّامه نه تنها معتقد است: این اعتباریات به اخلاقیات اختصاص ندارند، بلکه تصریح می کند که: این نحو اعتبار همه ی موجودات زنده و نیز پدیده های جهان را دربرمی گیرد.(7)تحلیل حقیقت خوب و بد (حسن و قبح) از دیدگاه علّامه طباطبائی
از آنجا که علّامه معتقد است هر بایدی با اعتقاد به «حسن» و هر نبایدی با اعتقاد به «قبح» اعتبار می شود و نیز چنان که خواهد آمد، یکی از گذرگاه های توجیه جاودانگی اصول اخلاقی (با توجه به اعتباریات علّامه) همین بحث حسن و قبح است، بحث الزامات ارزشی با بحث حسن و قبح پیوند می خورد و لذا اجمالی از بحث حسن و قبح را در اینجا می آوریم.معانی حسن و قبح از دیدگاه علّامه طباطبایی
قبل از بررسی نظریه ی علّامه در باب حسن و قبح، لازم است معانی حسن و قبح را بیان کنیم. فلاسفه، متکلّمان و سایر متفکّران در کتب خویش، برای حسن و قبح، حدّاقل چهار معنا ذکر کرده اند:1.وصف کمال و صفت نقص: «خوب» به معنای صفت کمال، و «بد» به معنای صفت نقص است؛ مثلاً وقتی گفته می شود: «علم خوب است»، یعنی علم کمال است. و زمانی که گفته می شود: «جهل بد است»، یعنی جهل کمبود و نقصان است. این معنا، هم بر اعیان و اشیای خارجی اطلاق می شود و هم بر افعال اختیاری انسان.
2.موافقت با غرض (و به تعبیر برخی از متکلّمان (8): مصلحت و مفسده): «خوب» به معنای موافق با مصلحت، و «بد» به معنای مخالف با مصلحت است. این معنای از حسن و قبح، از رابطه ی واقعی شیء یا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع می شود. اگر شیء یا فعل با هدف مورد نظر رابطه ی مثبت داشته باشد، معنای «حسن و خوب» انتزاع می شود و چنانچه میان شیء فعل و هدف مورد نظر رابطه ی منفی برقرار باشد، معنای «قبیح و بد» انتزاع می شود. پس، این معنا، هم صفت اشیای خارجی قرار می گیرد و هم صفت افعال انسان. شایان ذکر است که با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا صفاتی کاملاً نسبی خواهند بود؛ البته نه نسبی بر حسب سلیقه و طبع، بلکه مانند نسبیت «علّیت و معلولیت» که به تفاوت متعلّق متفاوت می شوند.
3.ستایش و نکوهش: کاربرد این معنا از حسن و قبح در احکام الهی و افعال اختیاری انسان می باشد.
4.ملایمت و منافرت با طبع: طبق این معنا، «خوب و حَسَن» یعنی چیزی که با تمایلات و خواسته های انسان متناسب و سازگار باشد و «بد و قبیح» یعنی چیزی که با آنها غیرمتناسب و ناسازگار باشد. این معنا از «حسن و قبح» نیز، هم شامل افعال انسانی و هم شامل سایر اشیا می شود و همچنین این معنا نیز امری کاملاً نسبی است، چون خواسته ها و طبع افراد با هم فرق می کند.(9)
تعریف حسن و قبح (خوب و بد) از دیدگاه علّامه طباطبائی
علّامه در کتاب های مختلفش، تعاریف متفاوتی از «حسن و قبح» ارائه کرده است. ویژگی هایی که او در برخی از کتبش مطرح کرده، با کتاب های دیگرش متفاوت است. با جمع عبارات علّامه، به این نتیجه می رسیم که تعاریف گوناگون وی از حسن و قبح، دست کم قابل برگشت به یکی از دو معنای ذیل می باشد:1.«خوبی و حسن» آن است که چیزی با قوّه ی فعّاله ملایمت و موافقت داشته باشد و «بدی و قبح» آن است که چیزی با قوّه ی فعّاله ملایمت و موافقت نداشته باشد. به تعبیری دیگر از علّامه، حسن در افعال عبارت است از: ملایمت و موافقت فعل با طبع فاعل.(10) این معنا که همان معنای چهارم از معانی ذکر شده به حساب می آید، امری نسبی و متغیر می باشد؛ همان طور که علّامه در اصول فلسفه صراحتاً گفته است:
تردید نیست که ما بسیاری از حوادث طبیعی را دوست داریم! و چون «خوب» می دانیم، دوست داریم؛ و حوادث دیگری را دشمن می داریم! و چون «بد» می دانیم، دشمن داریم. بسیاری از اندام ها و مزه ها و بوی ها را از راه ادراک حسّی، نه از راه خیال، خوب می شماریم و بسیاری دیگر را مانند آواز الاغ و مزه ی تلخی و بوی مردار را بد می شماریم و تردید نداریم؛ ولی پس از تأمّل، نمی توان خوبی و بدی آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیت مطلق داد؛ زیرا می بینیم جانوران دیگری نیز هستند که روش آنها به خلاف ما می باشد: الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از وی لذّت می برد و جانورانی هستند که از دور به بوی مردار می آیند و یا مثلاً از مزه ی شیرینی نفرت دارند. پس باید گفت: دو صفت خوبی و بدی که خواصّ طبیعی حسّی پیش ما دارند، نسبی بوده و مربوط به کیفیت ترکیب سلسله ی اعصاب یا مغز ما مثلاً می باشد.(11)
علّامه همچنین این معنا را اعتباری می داند و آن را در زمره ی اعتباریات قبل الاجتماع، و زاییده ی بلافصل وجوب عام می شمارد؛ یعنی انسان برای اعتبار این معنا از حسن و قبح به اجتماع نیاز ندارد و قبل الاجتماع، اضطراراً آن را اعتبار می کند.(12)
2.طبق تعریف دوم، «خوبی و حسن» عبارت است از: موافقت و ملایمت شیء با غرض مطلوب و غایت مقصوده و کمال و سعادت شیء (که جمیعاً با سعادت فرد ملایمت دارند.) و «قبح و بدی» عبارت است از: عدم موافقت و ملایمت شیء با غرض مطلوب و غایت مقصوده و کمال و سعادت شیء (که جمیعاً با سعادت فرد ملایمت دارند.)
این معنا از حسن و قبح که تقریباً همان معنای دوم از معانی مذکور شمرده می شود، بر حسب موارد از حیث نسبیت و عدم نسبیت متفاوت است: حسن و قبح برخی از افعال دائمی، ثابت، و غیر متغیّر می باشد، در حالی که حسن و قبح برخی دیگر از افعال به حسب احوال و ازمنه و مجتمعات متفاوت است؛ مثلاً «عدل» همیشه خوب و حَسَن، و «ظلم» همیشه بد و قبیح است (و این دو تحت هیچ شرایطی تغییر نمی کنند)، امّا خنده و شوخی که در مجالست با دوستان و مجالس شادی کاری حَسَن و پسندیده است، در مجالست با بزرگان و مجالس سوگواری، کار قبیح و بدی قلمداد می شود. زنا و شرب خمر نیز که در نزد غربیان کاری پسندیده و حَسَن است، در نزد مسلمانان، کار قبیح و بدی محسوب می شود.(13)
مطلبی که یادآوری آن بسیار ضروری می نماید، و شاید مهم ترین بحث در حسن و قبح از منظر علّامه و به عبارتی بنیادی ترین بحث نوشتار حاضر باشد، این است که: این معنا از «حسن و قبح» جزء معقولات ثانیه ی فلسفی، و بیان کننده ی ضرورت بالقیاس بین فعل فاعل و غرض مطلوب است؛ این معنا حکایت از واقعیت می کند و بالطبع، دیگر اعتباری نخواهد بود (هرچند علّامه به این مطلب تصریح نکرده است). علّامه بر اساس همین تعریف، اشکالاتی را بر نسبی گرایان وارد می کند. نیز توجیه مباحث اصول فلسفه در باب حسن و قبح، به وسیله ی همین معنا صورت می گیرد. با توجه به این معنا، می توان معنای اوّل حسن و قبح از دیدگاه علّامه را فقط ناظر به جنبه ی روان شناختی آن دانست: وگرنه بحث اصلی حسن و قبح در ذیل این مباحث مطرح شده است. و جای تأسف اینکه این معنا در نزد بسیاری از بزرگان مورد غفلت قرار گرفته است و عدّه ی کمی از متفکّران و شاگردان علّامه هم که از این معنا یاد کرده اند، فقط آن را یکی از معانی حسن و قبح از دیدگاه او برشمرده اند و زمانی که نوبت به نقد و تحلیل نظریه ی علّامه رسیده است، هیچ ذکری از این معنا به میان نیاورده و تنها به نقد و بررسی معنای اوّل پرداخته اند. با معنای اوّل از حسن و قبح، به سختی می توان جواب نسبیت و پاره ای از اشکالات دیگر را بیان کرد. از این رو، این دو تعریف از حسن و قبح باید کاملاً جدای از هم دیده شوند؛ تعریف اوّل را باید به وسیله ی تعریف دوم توجیه کرد (مخصوصاً با توجه با مباحث ارزنده ای که علّامه در ذیل این تعریف در موارد متعدّدی از تفسیر المیزان بیان کرده است)، (14) کاری که متأسفانه تاکنون هیچ کدام از بزرگان انجام نداده اند.
بر همین اساس، علّامه بر نسبی گرایان ــ که حسن و قبح را مطلقاً، و در تمامی موارد، امری نسبی و متغیّر می دانند ــ اشکالاتی می کند (15) که در پایان، به آنها اشاره خواهیم کرد.
پی نوشت ها :
* دانشجوی دکتری مدرسی معارف، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (قدس سره)
1.سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه، ج 2، ص 189.
2.همان؛ همو، رسائل سبعه، ص 157.
3.همان، ص 185، رسائل سبعه، ص 160.
4.سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه، ج 2، ص 12؛ صادق لاریجانی، «الزامات عقلی و اخلاقی»، پژوهش های اصولی، ش 6، ص 20.
5.همو، اصول فلسفه، ص 190.
6.همان، ج 2، ص 222؛ سید محمّدحسین طباطبائی، رسائل سبعه، ص 157.
7.سید محمّدحسین طباطبائی، اصول فلسفه، ج 2، ص 171ــ 173؛ همو، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 106ــ110.
8.عضدالدین ایجی، شرح المواقف، شرح علی بن محمد جرجانی، ص 182و 183.
9.همان؛ عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ی ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریجانی، ص 61؛ محمّدتقی مصباح، مکاتب اخلاقی، تقریر احمد حسین شریفی، ص 89 ــ93.
10.سید محمّدحسین طباطبائی، رسائل سبعه، ص 165؛ همو، اصول فلسفه، ج 2، ص 191.
11.همو، اصول فلسفه، ج 2، ص 191.
12.همان.
13.سید محمّدحسین طباطبائی، المیزان، ج 5، ص 10ــ13؛ ج 1، ص 368ــ380.
14.همان، ج 5، ص 9ــ16.
15.همان، ص 10.
