نویسنده: جین بتکی الشتین (1)
مترجم: علیرضا طیّب
مترجم: علیرضا طیّب
واقع گرایی، جنگ عادلانه و زن باوری در دوران هسته ای
اشاره: الشتین می پذیر که، به رغم وجود سنّت دیرپای جنگ عادلانه، بررسی روابط بین الملل و جنگ زیر سیطره سنّت واقع گرایی قرار داشته است. اما وی، با استناد به کارهای هانا آرنت، مدعی است که دیدگاه زن باوری نه تنها امکان ساخت گشایی سخن پردازی های واقع گرایانه و برملاساختن ناهمسازی هایش را فراهم می سازد، بلکه می توان از آن برای گشایش شیوه جدید و سودمندتری از گفتمان درباره جنگ و روابط بین الملل بهره جست.چه چیز واقع گرایی را سرپا نگه می دارد؟
[...] واقع گرایی دوران متضمن نوعی شیوه تفکر است - مجموعه ای از پیشفرض ها درباره شرایط بشر، که تصویرهای زنان و مردان و نقشی را که آنان در نمایش بشری دارند پنهان می سازد، و نیز یک خطابه توانمند. واقع گرایی، چه در روایت انعطاف ناپذیر هابزی و چه در روایت شفقت آمیزتر ماکیاولی، برخی ویژگی های شرایط بشری را اغراق آمیز جلوه می دهد و برخی دیگر را کمرنگ می سازد یا نادیده می گیرد. هنگام تفسیر متون اساسی واقع گرایی از دیدگاهی ملهم از ملاحظات زن باوری، از سرکوب و انکار تصویرهای زنانه و بایسته های مرتبط با زبان شگفت زده می شویم و، از این رو، در مورد اصطلاحات محدود و بیش از حد ساده کننده ای که واقع گرایی از طریق آن ها به شکل کلی تر نمادگرایی و نقش های روایی را می سازد هشیار می گردیم.برای نمونه، هابز جهانی تشکیل یافته از انسان هایی دشمن یکدیگر را توصیف می کند که بر مناسباتشان ترس، زور، و محاسبات ابزاری حاکم است. اما (به شکلی تقریباً ساده اندیشانه) می دانیم که چنین تصویری از نظر انسان شناسی خطاست. از ساده ترین قبایل آغازین گرفته تا پیچیده ترین شکل های اجتماعی، برای برقرار ماندن زندگی به هر شکلی ناچار از زادآوری و تربیت فرزندان بوده اند - قطع نظر از این که مردان برای چه می بالیدند. حذف شدن این ویژگی های مهم شرایط بشری از جهان هابز خبر از آن می دهد که واقع گرایی او تصویر علمی و استواری از شرایط بشر نیست، بلکه یک فرض تحلیلی است، نمی توان به ملاحظاتی پرداخت که من در این جا مطرح می سازم. فرض ها در عین حال حقیقت اند و آنچه حذف می شود غالباً به اندازه آنچه حذف نشده و مفروض انگاشته شده است اهمیت دارد.
به یقین بعید است که واقع گرایان روزگار ماکل مجموعه پیشفرض های هابز را تصدیق کنند. چه بسا آنان نگاه هابز به وضع طبیعی و تصویری را که او از مناسبات اجتماعی ترسیم می کند تیره و تار و افراطی بدانند و مردود بشمارند؛ اما احتمالاً نتایج گسترده تری را که هابز از تشبیه شرایط فلاکت بار انسان ها در وضع طبیعی با هراس ها و بدگمانی های بی وقفه دولت ها در مناسباتشان با هم می گیرد همچنان تصدیق خواهند کرد. ولی اگر اقدام هابز در حذف کردن ویژگی های محوری هستی انسان، که جزو عناصر درونی جوامع مدنی و خانواده ها به شمار می روند، منطقی و موجّه به نظر می رسد شاید از حیث برخورد یکجانبه مشابهی که هنگام مشخص ساختن جهان دولت ها دارد مقصر باشد. در نظر گرفتن امکان اخیر به معنی مشکله انگاری واقع گرایی هابز است نه بُن نگره انگاشتن آن.
ماکیاولی به این سرعت از عرش به فرش سقوط نمی کند و علت آن نیز عمدتاً این است که ما بخش زیادی از میراث او را از پیش درونی ساخته ایم. همه ما داستان را می دانیم. انسان ها موجوداتی دمدمی مزاج اند، و تنها می توان از غیرقابل اعتماد بودنشان مطمئن بود. نمی توان با معیارهای اخلاقی مسیحی درباره کنش سیاسی داوری کرد. فضیلت مدنی ایجاب می کند که در زمان صلح، برای مهیای جنگ بودن، لشکریان «منضبط و آزموده» داشته باشیم؛ این یک «ضرورت» و از قوانین تاریخ است. اگر صلح می خواهید مهیای جنگ باشید؛ این درسی است که نسل های متوالی باید بیماموزند (یا داستان چنین می گوید)، هرچند برخی به شکلی اندوه بار بیش از حد دیرهنگام و دیگران در سر بزنگاه.
روایت ماکیاولی حول جدایی حوزه های عمومی و خصوصی دور می زند و، از طریق آن، زنان به شکل های مختلف به عنوان آینه مردانی که جنگ به راه می اندازند (نوعی معرکه برپاکن مدنی) یا به عنوان «دیگری» جمعی که تجلی ارزش ها و فضایل نرم خویانه تری است که در حوزه واقع نگری سیاسی (2) جانمی گیرد و مخلّ آن است ساخته و پرداخته می شوند. زن واقع گرایان، که از کنش سیاسی مصون نگه داشته شده است، ممکن است برای خدایان خانواده و خاواده داری احترام قائل باشد، ولی نمی تواند کاری کند که ارزش هایش بر زندگی مدنی جامعه اش تأثیرگذار شود. پوکاک نظامی شدن شهروندی (3) نزد ماکیاولی را میراث توانمندی می خواند که (حتی، همان گونه که در ادامه استدلال خواهم کرد، در مورد برخی زن باوران) مانع از در نظر گرفتن بدیل هایی می شود که فضیلت مدنی و نظامی را در هم نمی آمیزند. در این روایت، آمادگی نظامی به صورت شرط لازم یک جامعه سیاسی ماندگار درمی آید. اگرچه زنان نمی توانند تجسم بخش فضیلت مدنی مسلح باشند - که این کاری است که به دوش مردان گذاشته شده است - ولی گاه به صورت بهانه جنگ (باید برای حمایت از زنان بجنگیم)، به عنوان انگیزه عمل، به عنوان مویه کنندگان مشخص بر صحنه های اسف باری که جنگ از خود به جا می گذارد، یا در زمانه ما به عنوان پیش نمونه ای مردانه ای که برای تأمین «نیروی انسانی» کاهنده لازم برای نیروهای مسلح بسیج می شوند وارد تصویر واقع گرایان می گردند.
بازاندیشی درباره واقع گرایی، با استفاده از پرسش های زن باوران، مقوله های محوری آن را آشنایی زدایی می کند: مطمئناً مردان، این جنگجویان، نقش غالب خود را حفظ می کنند، ولی ما آشکارا متوجه هستیم که چگونه نیروی جنگجویی شان با خصوصی شدن زنان در اندیشه واقع گرایی پیوند خورده است. اما مسائل هرگز چنین ساده نیست. نمونه هایی از استدلال زن باورانه نو را در اختیار داریم که مدیون گفتمان واقع گرایی، به ترتیب، در انواع هابزی و ماکیاولی آن هستند.
برای نمونه، واقع گرایان زن باور تندرو، ضمن تصدیق هستی شناسی اجتماعی هابز، سیاست را نوعی صحنه نبرد و تداوم جنگ با وسایل شبه جنگی می دانند. آنان به زنان توصیه می کنند که «جنگ با ناپاکی» را بیاموزند. زن باوران هابزی، با استفاده دست و دل بازانه از استعاره های نظامی (دشمن کیست؟ کجاست؟)، اعلام می کنند که سیاست و نظریه سیاسی لاجرم «نمونه ای ناب و اصیل از سرکوبگر و سرکوب شده» است [1]. درباره جنگ جنسی، نیروهای ضربتی، و لزوم ادغام زنان در ساختارهای موجود قدرت به معنی حاصل جمع تمامی مدافعان قانون و نظم که لباس متحدالشکل بر تن یا برای گذران زندگی سلاح بر کف دارند - «پاسداران ملی [...] سربازان دولت [...] کلانترها» - بحث شدیدی جریان دارد. به زنان توصیه می شود که برای رزم و مبارزه به عنوان یگانه راه پایان بخشیدن به «وضعیت استعماری» شان آماده شوند [2].
این دسته از واقع گرایان زن باور، مانند هابز که پدربزرگ فکری شان محسوب می شود، قائل به گفتمان خودبازتولیدی ترس، بدگمانی، خشونت پیشدستی جویانه، و زور برای کیش و مات کردن زور هستند. بحث های آنان آکنده از بدبینانه ترین سناریوها و اعلام حادترین وضعیت اضطراری است که بر تیره و تارترین تصویرها از «دشمن» صحّه می گذارد و قدرت طلبی را به جنگجویان تزریق می کند. بسیار شبیه هابز، که منکر هرگونه مجالی برای مناسبات انسانی غیرابزاری بود، اینان نیز منکر امکان اعمل به مثل میان مردان و زنان یا امکان سیاستی هستند که نتوان آن را به این که چه کسی چه کس دیگری را کنترل یا مجبور می کند تقلیل داد.
اما این موضع گیری تندروانه اهمیت کمتری از واقع گرایی تعدیل یافته ای دارد که ادعاها و مقوله هایش بیشتر ماکیاولی مآبانه است و در 1981 در خلاصه پرونده ای که سازمان ملی زنان به عنوان بخشی از مبارزه اش با سربازگیری مردانه ارائه کرد بیان شده است. سازمان یادشده، با طرح این ادعا که خدمت نظام همگانی اجباری اهمیت ویژه ای برای مفهوم شهروندی در نظام مردم سالاری دارد، از آرمان فضیلت مدنی مسلح (4) حمایت می کند. اگر قرار است زنان به موقعیت «شهروندان درجه یک» ارتقا یابند، آنان نیز باید حق جنگیدن داشته باشند. قوانینی که زنان را از خدمت سربازی و وظیفه جنگیدن کنار می گذارند «تصورات باستانی» درباره توانایی های زنان را تداوم می بخشند؛ وانگهی، با توجه به کنار گذاشته شدن زنان از ارتش کشور خودشان، «پیامدهای سیاسی و روان شناختی مخرّب بلندمدتی» دامن آنان را می گیرد.
در این جا نوعی از زن باوری که سازمان ملی زنان هوادار آن است، و بر برابری فرصت ها یا ادغام زنان تأکید دارد، فاقد جنبه انتقادی است و، در عوض، با استمرار بخشیدن به «این تصور که ارتش بر کل نظم اجتماعی اهمیتی چنان محوری دارد که زنان تنها وقتی بدان دسترسی یابند می توانند امید به تحقق آرزوها و چشمداشت هایشان داشته باشند». [3] باعث تقویت «ارتش به عنوان یک نهاد و نظامیگری به عنوان یک ایدئولوژی» می شود. روایت حقوقی سازمان ملی زنان در ساختار عمیق خود جهشی است به بیرون از وجه زن / خصوصی در تفکیک حوزه های عمومی و خصوصی، که برای واقع گرایان ماکیاولی مآب اهمیتی اساسی دارد، و به درونِ آغوشِ مرد چیرگی جویی که فعالیت های جنسی اش بدین وسیله نمودی تهورآمیز پیدا می کند. به شکلی ظاهراً تناقض آمیز، انکار «تصورات باستانی درباره نقش زنان» توسط سازمان ملی زنان به نوعی تکریم «تصورات باستانی درباره نقش مردان» تبدیل می شود. واقع گرایی زن باورانه، چه در روایت هابزی و چه در شکل ملایم تر «فضیلت مدنی مسلح»، به سبب آن که گفتمانش وام دار پیش فرض هایی است که در طول تاریخ به زیان زنان و ارزش هایی تمام شده است که زنان به شکل نمادین، و شاید با اشکال، با آن ها در پیوند بوده اند نمی تواند مبارزه ای پیگیر با روایت غرب از جنگ و سیاست داشته باشد. از بازی روزگار، نمادگرایی زنانه یک بار دیگر سرکوب می گردد یا بی ارزش جلوه داده می شود، ولی این بار با جوازی که زن باوری به نفع آرمانی تحت سلطه مردان صادر می کند - همگان به قبول نقش «مبارزه کننده با ناپاکی» یا «شهروند - جنگجو» تشویق می شوند.
جنگ های عادلانه چونان واقع گرایی تعدیل یافته
در جهانی که هماهنگ با روایت واقع گرایی سازمان یافته است هیچ راه گریز آسانی وجود ندارد. اما یک سنّت جانشین وجود دارد که ما غربیان گاهی آن را مرمت کرده ایم تا به چالش یا انتقاد از بایسته هایی بپردازیم که واقع گرایی مدعی است تنها به تشریح آن ها پرداخته و به هیچ وجه آن ها را ساخته و پرداخته نکرده است.نظریه جنگ عادلانه تبار پیچیده ای دارد که از صلح طلبی و کناره گیری جوامع مسیحی اولیه از جهان آغاز می شود و به آشتی بعدی با این جهان همگام با شکل نهادینه یافتن مسیحیت می رسد. عیسی مسیح «شهریار صلح» بود و مسیح عهد جدید استعاره قدرتمند جنگجو را، که برای روایت عهد عتیق اهمیتی محوری دارد، ساخت گشایی می کند. او به پترس فرمان می دهد که شمشیرش را در نیام بَرَد؛ وی تصویر بشر را غیرمردانه می سازد؛ به پیروانش می گوید که مانند گوسفند به میان گرگان روند و جان خود را، در صورت لزوم، پیشکش کنند ولی هرگز با خشونت ورزی جان دیگری را نگیرند. روایت مسیحی از همان آغاز نوع هستی شناسی صلح جویانه را عرضه می کند و طبیعی ترین و نیز مطلوب ترین راه زیستن را زندگی در «مسیرهای صلح» می داند. خشونت باید خودش را در پیشگاه محکمه عدم خشونت توجیه کند.
اما آموزه قدیمی جنگ عادلانه به هیچ وجه گفتمانی صلح طلبانه نیست. برای نمونه، اگوستین قدیس در کتاب شهر خدا بین کاربرد مشروع و نامشروع خشونت جمعی فرق می گذارد. او صلح رومی را صلح کاذبی می داند که به شیوه های شرورانه حفظ شده است و جنگ های امپراتوری روم را نمونه های فرد اعلای جنگ ناعادلانه می شمارد. ولی متأسفانه از این امکان دفاع می کند که اگر جنگی در راه دفاع از یک خیر مشترک و برای حفاظت از بی گناهان در برابر نابودی به راه افتد شاید جنگی عادلانه باشد. مصونیت غیرجنگجویان با پرداخت یافتن در گذر سده ها جایگاه مطمئنی به عنوان مهم ترین قاعده عدالت در جنگ یافته، و واکنش در برابر تجاوز ناعادلانه اصلی ترین دلیل درست برای جنگ است. تفکر جنگ عادلانه ایجاب می کند که ملاحظات اخلاقی نه به عنوان بهانه ای برای عملِ انجام شده بلکه به عنوان مبنایی جدّی برای دست زدن به داوری های سیاسی در تمامی موارد تصمیم گیری درباره خشونت جمعی وارد شود.
بحث جنگ عادلانه هم، مانند واقع گرایی، در دل خود متضمن جهان نگری کلی تری است که شامل تلقی خاصی درباره سیاست داخلی می شود برای نمونه، اگوستین قدیس انسان ها را موجوداتی ذاتاً اجتماعی می دانست. در نتیجه، همه شیوه های زندگی آکنده از قواعد و محدودیت های اخلاقی هستند که نوعی شبکه نظم اجتماعی فراهم می سازند، شبکه ای که برای دست نخورده ماندن تنها به نیروهای خارجی وابسته نیست. خانواده در اندیشه اگوستین، مانند حوزه خصوصی در اندیشه ماکیاولی، «نقطه آغاز یا عنصر اولیه شهر» است و آرامش خانگی با «صلح و آرامش مدنی» رابطه دارد. [4] جنس های گوناگون ایفاگر نقش های مکمل یکدیگر شناخته می شوند و نه متعلق به دو نظام هنجاری جداگانه که، بسته به این که فرد یک مرد عمومی باشد یا یک زن خصوصی، معیارهای داوری کاملاً متفاوتی درباره اش صدق می کند. [...]
انتقاداتی که من بر جنگ عادلانه دارم متوجه دو موضوع محوری است که یکی مستقیماً از آموزه جنگ عادلانه نتیجه می شود و دیگری رابطه تلویحی تری با آن دارد. نخست به موضوع دوم می پردازم، که همان تصورات فرهنگی درباره مردان و زنان است که، دست کم تا حدودی، ریشه در گفتمان جنگ عادلانه دارند. در گذر زمان، سرپرست خانوار اخلاقی اگوستین قدیس (که، بر اساس آن، شوهر نقش رئیس عادل خانواده را داشت، که نه معنی رئیس مطلق را می داد و نه رئیس خودکامه) جای خود را به گفتمانی داد که تفکیک بارزتری میان مردان و زنان، فعالیت های آبرومندانه شان، و نیروی نمادین آن ها قائل بود. مردان به صورت جنگجویان و رزمندگان عادل مسیحی و مدافعان آرمان های مشروع معرفی می شدند. زنان به شکلی ناموزون و گوناگون، بسته به جایگاه اجتماعی شان، در قالب تصویری از زنانگی فضیلتمندانه و غیرخشونت آمیزی تثبیت می شدند که فرهنگ ضامن آن بود و من، با الهام از پدیدارشناسی هگل، آن را روح زیبا (5) می خوانم.
داستان به هیچ وجه ساده نیست، ولی در پایان سده هیجدهم [قائل شدن] «تمایزات مطلق میان مردان و زنان از حیث خشونت» رواج یافته بود. [5] روح زیبای زن به صورت موجودی صرفه جو، فداکار، و گاه لطیف و شکننده تصویر می شود. اگرچه بسیاری از زنان به خود اجازه دادند که بر اساس این آرمان فضیلت زن فکر و عمل کنند، ولی این نماد به راحتی به نازک طبعی و احساساتیگری می کشد. به نوشته هگل، روح زیبا «برای حفظ خلوص قلب خود» باید «از تماس با جهان واقع» بگریزد. [6] در مسائل جنگ و صلح، روح زیبای زن نمی تواند به رنج ها پایان بخشد، نمی تواند به شکل مؤثر با زخم های مرگبار پسران، برادران، شوهران، پدران مبارزه کند. او همچنان پیگیر سنّت پرسابقه زنان به عنوان هدیه کنندگان، بهانه های جنگ، و حافظان اخگر ارزش های غیرجنگ طلبانه است.
جنگجوی عادل همانا ساخته ای پیچیده و ملغمه ای از سنّت های عهد عتیق، شهسواری، و جمهوریت خواهی مدنی است. او شخصیتی است که در تمامی تندیس های نصب شده در همه محوطه های عمومی و پارک های شهرهای نیوانگلند به چشم می خورد؛ شهروند - جنگجویی که برای حفظ اتحاد و آزادی بردگان جان باخته است. ناتالی زمون دیویس نشان می دهد که تصویر مردانگی جنگ طلب، که در اواخر قرون وسطا تا خود سده هفدهم رواج داشت، تنها یکی از آرمان های مردانه بود که باید، مثلاً، با تصویر کشیش و سایر شخصیت های مذهبی، که استفاده از «اندام جنسی» خودشان را کنار گذاشته بودند و خونریزی برایشان ممنوع بود، رقابت می کرد. اما «گاهی نیروی بدنی مردان می توانست مبدل به ارزشی اخلاقی شود» و «بدین ترتیب می توانست شالوده ای برای آرمان مردانگی جنگ طلب فراهم سازد.» [7] این اخلاقی شدن خشونت مردانه جمعی رواج داشت و همچنان نیز شیفتگی قدرتمندی ایجاد می کند و احترام برانگیز است.
ولی گذشت زمان هم روح های زیبا و هم جنگجویان عادل را کهنه ساخته است، دیگر نمی توان از روح زیبا در خلوت تنهایی فضیلتمندانه اش حمایت کرد. جهان او، و کودکان او در برابر واقعیت های هسته ای آسیب پذیرند. به همین سان، جنگجوی عادل، که بر اساس قوانین بازی منصفانه می جنگد، تصویری است که در گرد و غبار دوران گذشته گم شده است. جنگ هرچه بیشتر حالت کنترل از راه دور پیدا کرده است. سیمای نبرد معاصر بسیار بی هنجار و غیرشخصی و نوعی کابوس فناورانه است، زیرا فناوری تسلیحاتی هرگونه تمایز میان شب و روز، میان «جبهه» و «پشت جبهه» را از میان برمی دارد. [...]
تنها تعداد انگشت شماری از زن باورانی که درباره جنگ و صلح قلم می زنند به صراحت از گفتمان جنگ عادلانه اقتباس می کنند. اما نظریه های زن باورانه ای وجود دارند که می توان آن ها را به حق در دل چارچوب های فراخ تر روح های زیبا و جنگجویان عادل به عنوان ویژگی های گفتمانِ به میراث رسیده جای داد. قوی ترین بیان زن باورانه تصویر روح زیبا در دوران معاصر متضمن فرخنده داشتِ «اصل زنانه» به عنوان یک امر مسلّم هستی شناختی و برتر از نقطه مقابل تاریکش یعنی مردباروی است. («دیگری» مرد، در این نگرش، یک جنگجوی عادل نیست بلکه درنده ای خطرناک است). پلیدی های جهان اجتماعی از مردباوری جریان می یابد و به نابودی محیط زیست، انرژی هسته ای، جنگ ها، نظامیگری، و دولت ها می انجامد. در تجسم های آرمانی زن باوری فرهنگی (6)، به زنان فرمان داده می شود که برای آزاد ساختن خودشان از محیط مردانه و ایجاد «فضایی مبتنی بر ارزش های مورد قبول خودشان، جماعت جداگانه تشکیل دهند. گفتمان روح های زیبای زن باوری به عنوان تصوری اساساً مانوی تصویر زنان «دلسوز» و «خویشاوند» را در نقطه مقابل مردان «بی احساس» و «بی خویش» قرار می دهد. شاخه جدایی طلب زن باوری فرهنگی جدایی دو جنس را تعمیق می کند، ولی درباره شناخت های اکتسابی از روح زیبا خیلی مبالغه می نماید.
دومین نگرش زن باورانه ای که تلویحاً مدیون جهان گفتمانی وسیع تری است که اندیشه جنگ عادلانه بخشی از آن محسوب می شود کنشگر زن زمینی را از لحاظ موقعیتی که به عنوان یک کنشگر اجتماعی دارد کمتر زیبا و بیشتر فضیلتمند می داند. این کشنگر هم، مانند سنّت جنگ عادلانه، بر این پای می فشارد که سیاست باید زیر ذره بین اخلاق قرار گیرد. او، در عین انکار معرفت شناسی و متافیزیک جنسیت زده و تندروانه روح زیبای مطلق، تأکید دارد که شیوه های آگاهی از شیوه های بودن در جهان نشأت می گیرد و شیوه بودن و آگاهی او از سرزندگی و اعتبار برخوردار است. هدف های آشکار زن باوران در این چارچوبِ نه چندان قوام یافته، زنان را در جایگاه آموزگار اخلاق و بازیگر سیاسی جای می دهد. زن، چه از نظر زیست شناسی مادر باشد یا نه، با «مراقبت های مادرانه» به معنی حفاظت از آسیب پذیرترین اعضای جامعه بدون پروراندن آن ها سرو کار دارد. او برحسب کرامت بشری و نیز عدالت و انصاف اجتماعی می اندیشد. او همچنین، بی آن که فرض کند امکان ترجمان آسان بایسته های خاص مادرانه به خیر عمومی وجود دارد، میان «اندیشه مادرانه» و نظریه های صلح طلبانه یا غیرخشونت آمیز ستیز پیوندهایی برقرار می کند.
اشکالات این نوع زن باوری با نقاط قوّت آن پیوند دارد. تدوین کنندگان این زن باوری، با تأکید کردن بر این که زنان در دل جهانی اجتماعی قرار دارند و جزئی از آنند، نگاه ما را صریحاً به بستری متوجه می سازند که کنشگر مورد نظرشان در آن عمل می کند. ولی این محیط گسترده تر نه تنها زنان مادرپیشه را تحقیر می کند بلکه آن ها را با فرمول هایی بمباران می کند که «نازنین بودن» را با «حس عمل» یکی جلوه می دهد. درست در همان موقع که مادرواری های کلیشه ای در جهت احساساتی گری فشار وارد می کنند، زن باوری رقیب غالباً به شدت منکر آنند و در هرگونه تجسم «اندیشه مادری» یک دام و یک فریب می بینند. برای تقویت این افشاگری، به مفهوم قوی تری از (زن) عادل به عنوان یک شهروند نیاز داریم، و این همان چیزی است که من در ادامه درصدد دستیابی به آن هستم.
رهاساختن سیاست از جنگ: آرزوی هانا آرنت
[الشتین سپس به طرح برخی مسائل درباره شکل غالب گفتمان می پردازد، گفتمانی که مشوق آن زیستن در جهانی است که وجه مشخصه اش صلحی «مسلح» است که بر این باور پایه می گیرد که سیاست ادامه و تعمیم جنگ است.]کتاب خشونت هانا آرنت به این مسائل، با برملاساختن پذیرش این حکم از سوی ما، پاسخ می دهد که سیاست ادامه جنگ به شیوه های دیگر است. آرنت می پرسد که چه دگرگونی های تاریخی و رویّه های گفتمانی امکان این اتفاق نظر را «در میان نظریه پردازان سیاسی چپ و راست» فراهم ساخت «[...] که خشونت چیزی نیست مگر آشکارترین نمود قدرت؟» [8] (خشونتی که آرنت مدّنظر دارد خشونت گروه ها یا جمع هاست و نه خشم فردی که به یک اقدام خشونت بار منفرد ختم می شود؛ مثالی که آرنت می آورد بیلی باد اثر ملویل است). پاسخ او پاسخی چندگانه است: ساخته های فرجام شناختی از گریزناپذیری تاریخی (معروف به پیشرفت)؛ نظریه های قدرت مطلق ملازم با پیدایش دولت ملی؛ سنّت فرمان خداوندی عهد عتیق که تغذیه کننده مفاهیم حقوقی فرماندهی - اطاعت در گفتمان یهودی - مسیحی بود؛ تزریق زیست باوری در گفتمان سیاسی، به ویژه این تصور که نابودی قانون طبیعت است و خشونت «نیروی پیش برنده حیات»، که از طریق آن انسان ها کهنه ها و فرسوده ها را تصفیه می کنند. تمامی این «آرای دیرپا خطرناک شده اند». ما، که اسیر شیوه های تفکری هستیم که به شکلی خطرناک خود را تأیید می کنند و «پیشرفت» را معیار ارزش گذاری می دانیم، توانسته ایم خود را متقاعد سازیم که خیر از دل امور وحشتناک متولد خواهد شد؛ و به نحوی در تاریخ، هدف وسیله را توجیه می کند. به گفته آرنت، هم لیبرال های اصیل و هم دشمنان مارکسیست آنان چنین باوری دارند. البته او به ویژه از «اعتماد چشمگیر به "قدرت نفی" دیالکتیکی» خرده می گیرد که هوادارانش را با این اعتقاد تسکین می بخشد که شر «چیزی نیست مگر نمود گذاری خیری که هنوز پنهان است.»
با یکی گرفتن ابزار انگاری خام خشونت با قدرت، که آرنت آن را توانایی انسان برای اقدام هماهنگ و از نو شروع کردن می داند، تضمین می کنیم که فضایی را که در آن توانمند سازی معتبر امکان پذیر است بیشتر از دست دهیم. یک گام مهم در جهت دور شدن از ابزارانگاری خشونت و نزدیک شدن به امکان سیاست، مقاومت در برابر تقلیل دادن سیاست به سلطه است. آرنت در این جا تصویر قهرمانی گری منزوی را در نظر ندارد، بلکه روش هایی را برجسته می سازد که فرمان های متمرکز از طریق آن ها ریشه قدرت و امکان سیاسی را می خشکاند. در صورت بازشناسی شرایط و شیوه هایی که از طریق آن ها چنین چیزی رخ می دهد، کمتر مستعد آنیم که بی تأمل بسیج شویم و بیشتر در پی یافتن و ایجاد فضایی عمومی در نظم جاری خواهیم بود. وقتی شهروندان با اقداماتشان دورهای تکراری رفتار را می شکنند، قدرت به عنوان «نقطه مقابل راستین» خشونت سربر می آورد.
در گفتمان آرنت، کنشگران شهروندان هستند نه قربانیان و نه جنگجویان. او هیچ گونه تصویر خوش بینانه ای از تلاش رهایی بخش خودش ترسیم نمی کند. درست مانند گری، که می گوید جنگ طلبی را تهی بودن صلحی کاذب تعمیق می کند، آرنت هم اعتقاد دارد که هرچه جامعه ای دیوان سالارانه تر باشد، هوس های پنهان نابودگری در آن شدیدتر خواهد بود. او هدف ها و ادعاهای پر آب و تاب را کنار می گذارد و از صدور حکم در این مورد که سیاست چه باید بکند یا از نظر ابزاری چه موفقیتی به دست آورد خودداری می ورزد زیرا چنین چیزهایی تلاش او برای افشای فرجام شناسی های آینده نگری را که آبشخور خشونت و پیشرفت هستند تضعیف می کند. چنانچه تلاش او را درک کنیم و اجازه دهیم که بر ما اثر گذارد، بدیل نمادین او برای وجود سیاسی، استعاره ها و مقوله های سیاسی مسلط بر اندیشه ما - وضع طبیعی، حاکمیت، دولت سالاری، گسترش دیوان سالاری، قراردادباوری، پیروز نمایی ملت گرایانه، و مانند آن ها - را تکانی حسابی می دهد. اگر اسیر این دسته از نمودگارهای قوی بمانیم که هر یک از آن ها با تجسم خشونت عجین است یا بر هراس از خشونت پایه می گیرد، در این صورت تنها با میزان بیشتری و به شکلی مرگبارتر با همان چیزی روبه رو خواهیم شد که از پیش دچارش بودیم. در مقابل این حالت، آرنت تصویر قدرتمند ولی صلح جویانه ای را مطرح می سازد که امیدزاست: توانایی بشر که هستی سیاسی را تداوم می بخشد.
شواهد ناامیدی همه جا به چشم می خورد. اکثر جوانان می گویند که اعتقادی به وجود هیچ نوع آینده ای ندارند. ما از روی نگرانی سری تکان می دهیم و نمی توانیم ببینیم که ترتیبات اجتماعی مان این ناامیدی را به وجود می آورد و دست نخورده ماندن آن ترتیبات نیازمند این نامیدی است. ولی امکان هستی شناختی برای امید همیشه وجود دارد و در نهایت ریشه اش به «واقعیت زاد و ولد» بازمی گردد. استعاره آرنت، که به پرداخت یافته ترین شکلی در عبارات ذیل از کتاب شرایط بشری بازگو شده است، ارزش آن را دارد که به طور کامل نقل شود:
معجزه ای که جهان، یعنی قلمرو امور انسان، را از زوال عادی و «طبیعی» حفظ می کند، در نهایت، واقعیت زاد و ولد است. ریشه های هستی شناختی توانایی اقدام به آن باز می گردد. به دیگر سخن، معجزه یادشده تولد انسان های تازه و آغازهای نو و اقدامی است که آن ها به علت متولد شدن قادرند انجام دهند. تنها تجربه کامل این توانایی می تواند نسبت به امور بشر ایمان و امید ایجاد کند، یعنی همان دو ویژگی ذاتی امور بشر [...] که شاید درخشان ترین و موجزترین بیان آن در قالب واژه های تازه ای باشد که انجیل «مژده» خود را با آن بیان می کند: «کودکی بر ما متولد شده است». [9]
نوزاد، مانند همه آغازها، آسیب پذیر است. باید این آغاز را، که نه از پایان خبر دارد و نه قادر به کنترل «پایان» داستان است، پرورش دهیم.
آرنت تصویر زادآوری را در برجسته ترین روایت خود به عنوان یک انتزاع مطرح نمی سازد که ما به شکل انتزاعی بر آن صحّه می گذاریم، بلکه از ما دعوت می کند تا تمایل مدت ها تحلیل رفته به بزرگداشت و ایجاد ترس آمیخته به احترام را زنده کنیم؛ او اعلام می کند که تولد نوزاد یک «معجزه» است، آغازی است که جهان را احیا می کند و به شکلی غیرقابل بازگشت تغییر می دهد. این همان شکل نمایی شکننده ولی فراموش نشدنی است که ما را به بازشناسی آغازهای آسیب پذیرمان و وابستگی ضروری مان به دیگران وامی دارد. در کنار واقعیت آغازهای انسانی، بسیاری از تفسیرهایی که آغازهای سیاسی را به عنوان اقدامات انبوه مردان قراردادباور جلوه می دهند، به دلیل آن که شالوده شان به انکار عظیم («زنان») باز می گردد، تا حدودی تناقض آمیز به نظر می رسند. «تجربه کاملِ تواناییِ» ریشه دار در تولد به ما کمک می کند تا واقعیت زنده تکبودها، تفاوت ها، و تفرّدها را در خاطر خود حفظ کنیم و نه توده انسان ها را، که موضوع ممکن کنترل یا دستکاری هستند. [10]
آرنت، با پیش نهادن نوعی تبارشناسی جایگزین، که خشونت جمعی و توهّم پیروزی را مورد تردید قرار می دهد، گفتمان را مردانه زدایی می کند، ولی نه برای زنانه کردن آن (زیرا زنانه و مردانه دوشادوش یکدیگر سربرآورده اند و هر دو تجلی انحرافاتی خطرناک اند) بلکه به نفع سیاسی کردن آن و تلقی مرد و زن به عنوان شهروندانی که در «توانایی اقدام» شریک اند. در این مرحله، گفتمان آرنت با آن نوع زن باوری که من به عنوان تصویر تعدیل یافته روح زیبا مشخص ساختم تماس پیدا می کند. آرمان روح افزای شهروند آرنت به تصویر زن باورانه از زنانی که حس بودنشان و جایگاه معرفی و اجتماعی شان آن ها را به اقدام وامی دارد استحکام سیاسی می بخشد. برای نمونه، ممکن است شهروند آرنت از روی اندیشه مادرانه اش عمل کند ولی نه به عنوان یک مادر - و این تمایز مهمی است که می تواند به تهذیب احساساتی گری یا ادعاهای برتری اخلاقی کمک کند.
ولی در مقاله حاضر توجه اصلی ما به جنگ است. آیا گفتمان آرنت سمت گیری مشخصی را در قبال روابط بین الملل پیشنهاد می کند؟ گفتمان او مبنای تفکر ما را هنگام اندیشیدن به دولت ها و روابط شان تغییر می دهد. ما را درباره شکل ها و ادعاهای دولتِ برخوردار از حاکمیت به تردید می اندازد؛ ما را از توهّم کنترل، که فرجام شناسی مسلط پیشرفت در ما ایجاد کرده است؛ تهی می سازد؛ ما را به بازشناسی هممسنگی دروغینی قادر می سازد که تصویر«دولت های حاکمیت دارِ» برابر القا می کند و، بدین ترتیب، در مورد بسیاری از شکل های ممکن چیرگی هشیارمان می سازد. افزون بر این، آرنت برای «بخشش»، به عنوان یگانه راهی که انسان ها باید از طریق آن دورهای بی پایان کینه توزی را متوقف سازند، نقش سیاسی محوری قائل است. او بر نوعی «پرهیزگاری» صحّه می گذارد، نوعی امتناع یا پا پس کشیدن، که امکان برخورداری از به نمایش درآوردن زور به عنوان یک نقطه قوّت و نه یک نقطه ضعف را فراهم می سازد.
حالا معمای مسابقه تسلیحات هسته ای را در نظر بگیرید که ظاهراً حیات و پویش های خاص خودش را دارد. از دیدگاه آرنت، تلاش های جاری برای کنترل تسلیحات را همان گونه که هست می بینیم - ادامه مسابقه تسلیحاتی تحت نام دیگری که گروه کارشناسانی بدان بخشیده اند که نفع مسلمی در تداوم این مسابقه دارند تا بر این اساس بتوانند آن را «کنترل» کنند. از سوی دیگر، اعتراف او به شرایط محدودکننده موجود در دل نظم سیاسی بین المللی مانع از این می شود که او دچار توهّمات آرمانی درباره نظم جهان یا خلع سلاح کامل گردد. زیرا نه گزینه کنترل تسلیحات (بر طبق تعریف جاری) جدّی است و نه دعوت به خلع سلاح فوری - اولی بدین سبب که راهی برای ادامه روال همیشگی امور است، و دومی برای آن که با اعلام «راه حل هایی» که بیرون از دایره امکان قرار می گیرند به شکلی پنهان روال همیشگی امور را تداوم می بخشد.
به جای این ها، دیدگاه آرنت ما امریکاییان را - به عنوان ملتی قوی و مسلط با نیروی بالقوه ای بسیار عظیم و مهیب - دعوت می کند تا برای شکستن نمادین دور کینه توزی و ترس، که زرادخانه های هسته ای مان حکایت از آن دارد، ابتکارات یکجانبه ای در پیش گیریم. درست همان طور که اقدام یک فرد یا گروه ممکن است روال خودکار زندگی روزمره را به هم زند، اقدام دولت واحدی هم می تواند موج های تکان دهنده ای در سراسر نظام ایجاد کند. نمی توان آرنت را اندیشمندی قائل به «غلبه نظام ها» یا «غلبه خُرده نظام ها» دانست - و این نوعی از استدلال است که در برابرش هیچ گونه شکیبایی از خود نشان نمی دهد. او، در عین بازشناسی بایسته های نظام، برای تغییرات بالقوه مؤثر برخاسته از «اقدام (دولت) منفرد» نیز مجالی قائل است. نظام جنگ چنان ریشه های عمیقی دارد که برای ریشه کن کردن آن در شکل فعلی و بسیار خطرناکش، به ضربه های بسیار محکمی نیاز است.
در این مرحله، الگوبرداری هایی از نوع تبارشناسی بدیل مطرح می شود. فریمن دایسون در صورتی که ما بن بست قربانیان در برابر جنگجویان را بشکنیم، اودیسه یا مضمون بازگشت به خانه را، به عنوان اسطوره سیاسی مسلط، به جای ایلیاد، یا مضمون زور بی رحمانه و بی پایان، پیشنهاد می کند. سقراط، عیسای ناصری، و نیچه در برخی از آموزه هایش بیانگر فضیلت های پیش نمونی خویشتن داری و خودداری فرد از به نمایش درآوردن تمامی قدرت خویش هستند. [11] زیرا نیچه بود که از روی سرخوردگی اعلام کرد یگانه راه برون رفت از وضعیت «صلح مسلح» این است که مردم با همه جنگ ها و پیروزی هایشان از روی قدرت و نه ضعف «شمشیرها را بشکنند» و بدین وسیله بختی برای صلح ایجاد کنند. او نوشت: «جان باختن بر نفرت و ترس ترجیح دارد، و جان باختن بر ایجاد نفرت و ترس در دیگران ترجیح مضاعف دارد.» [12] اندیشمندان و جنبش های تاریخی زن باور، که سیاست به مثابه زور را مردود می شمارند، در این روایت بدیل، به جای آن که به حاشیه پرتاب شوند، مرکز صحنه را به خود اختصاص می دهند.
تلقی جنگ به عنوان گفتمان ما را ناچار از بازشناسی سلطه قدرتمند روایت های اکتسابی می سازد و به یادمان می آورد که مفاهیمی که برای اندیشیدن درباره جنگ، صلح، و سیاست به کار می بریم به شکلی بی پایان تکرار می شوند، به بحث ها شکل می بخشند، مانع از درنظر گرفتن همه بدیل ها می شوند، و غالباً ما را متقاعد می سازند که امور نمی تواند چندان متفاوت از آن چه می بینیم باشد. هرگاه در برابر طرح این نکته بدیهی که «جنگ ها همیشه وجود داشته اند» خود به خود به علامت تأیید سرتکان می دهیم (هرچند ممکن است از حقیقتی در این عبارت بازگو شده است دلگیر باشیم) در واقع تلویحاً تصدیق می کنیم که «همیشه داستان های جنگ وجود داشته اند»، زیرا جنگ ها به صورت متن به ما منتقل می شوند. نمی توانیم «خودِ جنگ» را به عنوان موجودیتی جدا از سنّت ادبی قدرتمندی شناسایی کنیم که شامل شعرها، حماسه ها، اسطوره ها، تاریخ های رسمی، گزارش های دست اول افراد و نیز نظریه های سرهم بندی شده ای که ذکرشان رفت می شود. جنگ و گفتمان جنگ با یکدیگر همپوشی کامل دارند و جزءِ تفکیک ناپذیر واقعیت سیاسی هستند. زیر سؤال بردنِ حوزه ای گفتمانی که آنچه را ما برای این واقعیت قائلیم مشخص می سازد و معنا می بخشد، بدین معنا نیست که اجازه داریم به طور مستقل گفتمانی به راه اندازیم، بلکه حاکی از بازشناسی این مسئله است که چگونه آموزه های اکتسابی، «داستان های جنگ»، می تواند استعدادهای انتقادی ما را خواب کند و مانع از آن شود که امکاناتی را که در پژوهش هایمان نهفته است ببینیم.
پی‌نوشت‌ها:
1. Jean Bethke Elshtain
2. realpolitik
3. militarization of citizenship
4. armed civic virtue
5. beautiful soul
6. cultural feminism
یادداشت ها:
[1]. Ti-Grace Atkinson, 'Theories of Radical Feminism', Notes from the second year: womens Liberation, edited by shulamith Firestone (n.p, 1970), p. 37.
[2]. susan Brownmiller, Against our will: Men, women and Rape (simon and schuster, New york, 1975), p.388.
[3]. cynthia Enloe, Does khaki Become YOU? The Militarization of womens Lives (pluto press, London, 1983), pp.16-17.
[4]. Henry paolucci (ed), The political writings of st.Augustine (Henry Rgnery, chicago, 1967), p.151.
[5]. Natalie zemon Davis, 'Men, women and voilence: some Reflections on Equality,' smith Alumnae Quarterly (April, 1972), p.15.
[6]. G.W.F Hegel, The phenomenology of sprit, trans. A.V Miller (clarendon press oxford,1977), pp. 399-400.
[7]. Davis, 'Men, women and violence', p.13.
[8]. Hannah Arendt, on violence (Harcourt Brace, New york, 1969), p. 35.
[9]. Hannah Arendt, The Human condition (university of chicago press, chicago, 1958), p. 247.
[10]. Arendt, on violence, p. 81.
[11]. Freeman Dyson, Weapons and Hope (Basic Books, New york, 1984).
[12]. به نقل از:
J.Glenn Gray, The warriors: Reflections on Men in Battle (Harper colophone, New york, 1970), pp. 225-6.
دیدگاه هایی درباره سیاست جهان / گروهی از نویسندگان؛ با ویرایش ریچارد لیتل و مایکل اسمیت، 1389، علیرضا طیّب، تهران، 1389.
/ج
