تحلیل و بررسی اصول کلی مکاتب هندی

نویسنده: محمدتقی فعالی

بخشی از این اصول میان آیین های مذکور مشترکند یا به عنوان اساس فرهنگ بخشی از این اصول میان آیین های مذکور مشترکند یا به عنوان اساس فرهنگ هندی به حساب می آیند یا لااقل در اندیشه ی اندیشه وران هندی جایگاه بارز و حائز اهمیتی دارند. در این مقاله این دسته از اصول مطرح و بررسی خواهند شد.

یک) تناسخ

ریشه های عقیده ی تناسخ نخستین بار به صورت مکتوب در اوپنیشادها به چشم می خورد. ولی محتمل است این ایده اختراع اندیشه ی آریایی ها نبوده باشد، آنها این فکر را از دراویدی ها یعنی بومیان قدیم و سکنه ی اصلی هندوستان اقتباس کرده باشند و نزد آریایی ها تحول و تکامل یافته باشد. (1)
برحسب اعتقاد هندوان، روح آدمی یک سلسله توالد و تجدید حیات را طی می کند و پیاپی از کالبدی به کالبد دیگر در می آید. روح در زمان مرگ به پیکری دیگر منتقل می شود و جامه ی نوین می پوشد. این ادوار توالد پی در پی در یک سلسله ی بی انتها به صورت دائمی ادامه خواهد داشت. انتقال ارواح از پیکری به پیکر دیگر همیشه در سطح واحدی وجود ندارد؛ بلکه ممکن است در عوالم بالا یا پایین نمودار گردد. مثلاً گاهی روح از کالبد آدمی خارج شده به کالبد درختی درآید یا از کالبد حیوانی بیرون رود و به کالبد انسانی برهمن پوشیده شود:
آدمی در نتیجه ی ارتکاب گناه بسیار، در مرحله ی بازگشت، تبدیل به موجودی به جان می شود. و در نتیجه ی گناهان ناشی از گفتار، در کالبد پرنده ای ظهور جدید پیدا می کند و در نتیجه ی ارتکاب معاصی ناشی از مغز و اندیشه، در طول سالیان دراز، در طبقه ای پست تر تجدید حیات می کنند. مرتکب قتل یک برهمن هزار مرتبه در پیکر عنکبوت ها و افعی ها و سوسمارها و جانوران موذی ظهور می کند. اشخاصی که از آزار دادن به دیگران لذت می برند تبدیل به درندگان گوشت خوار می شوند... کسانی که لقمه ای حرام و غذای ممنوع خورده باشند تبدیل به کرم ها می شوند. اما دزدان و اشرار، که موجب اتلاف نوع هستند، برای دزدیدن یک دانه، تبدیل به موش صحرایی می شوند. برای دزدیدن یک اسب تبدیل به ببری می شوند، برای دزدیدن یک میوه یا ریشه ی گیاه به صورت میمون ظهور مجدد می کنند، برای ربودن یک زن، خرسی می شوند و برای دزدیدن گاوی، تبدیل به بزمجه ای می گردند. (2)
بنابراین زندگی یک روح به عنوان یک فرد، فقط یک جا و در یک بدن نیست، بلکه هر فرد حیاتی تکرار شونده دارد. هر فرد هزاران بار پیش از زندگی کنونی وجود داشته است و پس از این زندگی هم حیات های متعدد و مکرری خواهد داشت. اما در هر مرحله به صورت کالبدی نمودار می شود. پس روح در یک «سرگردانی مداوم» است و این معنای لغوی سَمساره می باشد. (3)
از سوی دیگر تنها عامل تعیین کننده برای انتقال روح، عمل و کردار است. کردار در یک زندگی، علت زندگی دیگر است. تا زمانی که کوچک ترین اثری از کردار در زندگی فرد باقی باشد، سلسله ی سمساره پابرجاست. از این رو هیچ عامل دیگری جز عمل و رفتار پیشین فرد در انتقال روح تأثیرگذار نیست. لذا توبه، انابه، شفاعت، عفو و غفران نه تأثیرگذارند و نه معنا و مفهومی خواهند داشت. این نظام عمل و عکس العمل همان قانون کرمه می باشد که بر تناسخ حاکم است.
تناسخ اولین مبنا و مهم ترین اصل آیین های عرفانی هند است. اساساً فرهنگ هند با تناسخ گره خورده است و هر جا سخن از کیش های هندی است؛ تناسخ به ذهن تداعی می شود. با توجه به اهمیت مسأله ی تناسخ لازم است به آن توجه لازم را مبذول داشت.
تقریباً در تمامی کتب فلسفی و الهیاتی در اسلام از زمان های قدیم به خصوص از زمان ابن سینا مسأله ی تناسخ در مبحث معاد مطرح بوده است و تقریباً تمامی فیلسوفان و حتی بعضی از متکلمان به نقد و بررسی آن پرداخته اند. شاید علت این حساسیت نزدیکی به هند به ایران و ورود اندیشه های هندی به ایران باشد. در این میان، ابن سینا و سپس ملاصدرا بیش از دیگران مسأله ی تناسخ را مورد بحث قرار داده ابعاد آن را واشکافی کرده اند. در این رابطه نکاتی قابل ذکر است:

الف) انواع تناسخ

در آثار فلسفه ی اسلامی صورت مسأله این گونه است که انتقال روح یا به انسان است که با آن «نسخ» گفته می شود یا به حیوان که به آن «مسخ» اطلاق می شود یا به گیاه که به آن «فسخ» یا به جماد که به آن «رسخ» گفته می شود. لذا براساس اصطلاح مزبور تناسخ تنها به معنای انتقال روح از کالبدی به کالبد انسان می باشد. اما در آیین های عرفانی هندی تناسخ به معنای عالم به کار رفته و شامل تمامی چهار قسم پیشین می شود. حاج ملا هادی سبزواری در شعری به چهار قسم مذکور چنین اشاره می کند:

نسخ و مسخ رسخ فسخ قسِما
انسا و حیوانا جمادا و نما (4)

ب) تناسخ نزولی و صعودی

همچنین در حکمت اسلامی تناسخ با نگاهی دیگر دو قسم دارد؛ نزولی و صعودی مرحوم سبزواری می گوید:

للکل انس بابا الابواب و ذا
نزول الصعود عکس ذا خذا (5)

از آنجا که نفس انسانی، نفسی اشرف است، لذا فیض باید نخست از پایین به سمت بالا باشد.یعنی اول روح به جماد، سپس از جماد به گیاه، از گیاه به حیوان و از حیوان به انسان منتقل می شود که به این، تناسخ صعودی گفته می شود. در صورتی که فرمول سابق معکوس شود، تناسخ نزولی محقق می شود. مرحوم سبزواری در ادامه با شرب این دو قسم در اقسام دیگر در نهایت شانزده قسم نشان می دهد. از نظر فیلسوفان مسلمان تمامی اقسام شانزده گانه مردود و باطل است. اما این تفکیک ها در عرفان هندی وجود ندارد.

ج) معناشناسی

از نظر معناشناسی تناسخ یعنی انتقال نفس یا روح از بدنی به بدن متباین و منفصل در دنیا؛ از اخس به اشرف یا از اشرف به اخس. در این تعریف عناصری وجود دارد؛ اولاً؛ باید روح از کالبدی به کالبد دیگر منتقل شود ثانیاً؛ کالبد دوم باید کالبدی دیگر و منفصل باشد و ثالثاً؛ این انتقال باید در دنیا محقق گردد. لذا اگر ظرف انتقال دنیا نباشد، تناسخ نخواهد بود. بر این اساس می توان گفت که اگر انتقالی صورت نگیرد یا انتقال با کالبد منفصل نباشد یا اینکه انتقال در دنیا صورت نگیرد، تناسخ نخواهد بود و طبعاً هیچ یک از این موارد محال و باطل هم نیست. یکی از معارف عمیق قرآنی و اسلامی این است که انسان در دنیا ظاهری دارد و باطنی. هرگاه انسان از دنیا رفت؛ باطن او ظهور پیدا می کند و تمامی ملکات و صفات باطنی که در دنیا با اختیار و اراده ی خود کسب کرده است. در آخرت متجلی خواهد شد. بر اساس تعریفی که از تناسخ به دست آمد می توان گفت که ظهور ملکات باطنی و نفسانی در قیامت هیچ ارتباطی به تناسخ ندارد. زیرا از یک سو هیچ انتقالی صورت نگرفته است، چه رسد به اینکه انتقال از کالبدی به کالبد دیگر باشد و از سوی دیگر ظهور ملکات باطنی و نفسانیات درونی در ظرف قیامت و آخرت تحقق پیدا می کند، در حالی که در تناسخ انتقال در دنیا محقق می شد. ظهور ملکات در آخرت و با صراحت در آیات متعددی مطرح شده است؛ از جمله اینکه قرآن اظهار می دارد ممکن است باطن انسان به صورت میمون با سگ باشد اما انسان در دنیا از آن غفلت کرده در قیامت همین باطن جلوه کند. مثل (فقلنا لهم کونوا قرده خاسئین». (6)

د) ابطال تناسخ

در رد تناسخ ادله ی گوناگونی قابل طرح است:

اول) ادله ی عقلی

استدلال های عقلی متعددی در جهت ابطال تناسخ بیان شده است که بعضی از آنها به شرح ذیل است:

دلیل اول) اجتماع دو نفس در یک بدن

بسیاری از فیلسوفان و متکلمانی که از تناسخ سخن گفته و آن را رد کرده اند به این استدلال اشاره نموده اند. (7) این دلیل یکی از براهینی است که به منظور استحاله ی تناسخ اقامه شده است و می توان آن را به صورت یک قیاس شرطی بیان کرد.
مقدمه ی اول: اگر نفس پس از انتقال از بدنی که با مرگ از آن جدا شده وارد بدنی دیگر شود لازم می آید دو نفس به بدن واحد تعلق گیرد.
بیان ملازمه: سبب حدوث نفس در بدن، حدوث و آمادگی بدن است و به محض این که بدن آماده شود، نفسی که نسبت به همه ی کمالات علمی و عملی بالقوه است حادث می شود و به آن تعلق می گیرد حال اگر نفس دیگری که با مرگ از بدن دیگری جدا شده به این بدن تعلق گیرد، لازم می آید دو نفس به یک بدن تعلق گیرد؛ یکی نفس حادث شده و دیگری نفسی که با تناسخ از بدن پیشین جدا شده و به این بدن تعلق گرفته است.
مقدمه ی دوم: تالی باطل است؛ تعلق دو نفس به یک بدن محال است؛ زیرا لازمه اش آن است که واحد، کثرت یابد؛ به این دلیل که تشخص انسان به نفس است و تعلق دو نفس به یک بدن دو تشخّص را برای انسان واحد در پی دارد؛ بر این اساس یک موجود، دو وجود خواهد داشت که استحاله ی آن روشن است.
نتیجه: با ابطال تالی مقدمه هم باطل خواهد شد؛ بنابراین تناسخ محال است.

دلیل دوم) بازگشت فعلیت به قوه

دلیل دیگری برای محال بودن تناسخ از طرف برخی از فلاسفه یا متکلمین ارائه شده است که می توان آن را برهان قوه و فعل یا بازگشت فعلیت به قوه نامید. (8)
گفتنی این که از آنجا که بازگشت فعلیت به قوه امری بدیهی یا قریب به بداهت است، برهان مذکور، واضح و بدیهی تلقی می شود.
مقدمه ی اول: اگر نفس پس از مرگ به بدن دیگر تعلق گیرد رجوع از فعل به قوه لازم آید.
بیان ملازمه: هر نفس در ابتدای تعلقش به بدن نسبت به مجموعه ای از کمالات علمی و عملی، بالقوه است. نفس هم مانند بدن در طول حیات جسمانی اش از حالت قوه به فعلیت و کمال می رسد؛ خواه فعلیت و کمالش در سعادت باشد خواه در شقاوت. اگر نفس پس از خروجش از قوه به فعلیت، به بدن دیگر تعلق گیرد، لازم می آید که از حالت فعل به قوه باز گردد.
مقدمه ی دوم: تالی باطل است؛ زیرا رجوع فعل به قوه از چند جهت محال است: یک جهت این که نفس دارای حرکت جوهری و ذاتی است، جاهل یا عالم شدن تغیر ذاتی و جوهری می یابد و امر ذاتی یکنواخت و تخلف ناپذیر است و هیچ عامل طبیعی یا ارادی و یا اتفاقی نمی تواند متحرک به حرکت ذاتی را از مسیرش بازگرداند. در حالی که رجوع فعل به قوه به معنای عقب گرد و تخلف در حرکت جوهری نفس است؛ بنابراین تعلق نفسی که در بدن پیشین بوده به بدن دیگر محال است.
جهت دوم این که اگر فعل به قوه بر می گردد معنایش آن است که فعل، قوه ی رجوع به آن قوه را داشته باشد؛ مثلاً روح یک جوان اگر بخواهد به یک نوزاد برگردد در حالی که روح نوزاد برای جوان شدن بالقوه بود این جوان که فعلیت قوه در نوزاد است باید قوه ی نوزاد شدن را داشته باشد، بنابراین قوه ی قوه ی خودش می شود که در نوزاد است، پس فعلیت روح جوان، قوه است برای قوه ی خودش که در نوزاد بود. و این محال است؛ زیرا قوه ی قوه ی یک شیء قوه ی خود آن شی ء هم خواهد بود، یعنی روح جوان قوه برای خودش باشد، به این معنا که در عین داشتن فعلیت جوانی، قوه ی جوانی را داشته باشد که به معنای فقدان جوانی است؛ بنابراین هم جوان است هم جوان نیست.

دلیل سوم) برهان تعطیل

از دیگر براهینی که جهت استحاله ی تناسخ اقامه شده است این است که تناسخ لازمه ای دارد و آن معطل ماندن نفس می باشد که امری محال است. (9)
مقدمه ای اول: اگر تناسخ جایز باشد لازم می آید برای مدتی نفس از تدبیر بدن معطل بماند؛
بیان ملازمه؛ آنِ جدایی از بدن سابق غیر از آنِ تعلق به بدن لاحق است به گونه ای که جدایی و تعلق در یک آن، صورت نمی گیرد؛ زیرا مفارقت و تعلق، دو امر متضادند و ناگفته پیداست که تحقق دو امر متضاد در مکان و زمانِ واحد محال است. این از یک سو، از سوی دیگر تردیدی در این معنا وجود ندارد که پشت سر هم آمدن دو آن، محال است؛ زیرا «آن» منتهی الیه زمان است و برای تحقق دو آن، به دو زمان نیاز است که در این صورت دو آن از هم جدا شده، تتالی دو آن نخواهد بود. چنانکه کنار هم قرار گرفتن دو نقطه هم محال است؛ در نتیجه بین آنِ مفارقت و آنِ تعلق، باید زمانی فاصله شود که در آن زمان، نفس به بدن تعلق ندارد و قهراً از تدبیر بدن معطل است.
مقدمه ی دوم: تعطیل محال است؛ زیرا خلاف حکمت الهی است.
نتیجه: بنابراین تناسخ محال است.

دوم) ادله ی نقلی

یک) عدم بازگشت پس از مرگ به دنیا

در قرآن آیاتی وجود دارد که مضمون آنها این است که بازگشت مردگان به حیات دنیوی امکان پذیر است، در حالی که بر اساس تناسخ، روح به دنیا بازگشته در کالبد بدن دنیوی قرار می گیرد:
حتی اذا جاء أحدهم الموت قال رب ارجعون* لعلی أعمل صالحا فیما ترکت کلا إنها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون؛ (10)
[کافران همچنان از مرگ غافلند] تا این که وقتی یکی از آنان فرا رسد می گوید: ای پروردگارم! مرا بازگردانید تا شاید آن اعمال نیکی را که ترک نموده ام جبران نمایم [جواب می آید:] هرگز! و این سخنی است که او همچنان می گوید. و پشت سرشان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند. (11)
آیه ی دیگر می گوید:
و لو تری إذ المجرمون ناکسوا رؤوسهم عند ربهم ربنا ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا إنا موقنون؛
ای کاش می دیدی آن گاه که مجرمان در نزد پروردگارشان سرافکنده اند. گویند: ای پروردگار ما، دیدیدم شنیدیم. اکنون ما را بازگردان تا کاری شایسته کنیم، که اینک به یقین رسیده ایم.
دو آرزوی بی حاصل
مقدمه ی اول: اگر تناسخ ممکن باشد خداوند آرزوی بازگشت به دنیا را آرزوی دست نایافتنی نمی دانست.
مقدمه ی دوم: در حالی که در قرآن کریم چنین آرزویی دست نایافتنی تلقی شده؛
زیرا خداوند متعال می فرماید:
و لو تری إذ وقفوا علی النار فقالوا یالیتنا نرد و لا نکذب بآیات ربنا و نکون من المومنین* بل بدا لهم ما کانوا یخفون من قبل ولو ردو لعادوا لا نهوا عنه و إنهم لکاذبون؛ (12)
اگر آنها را در آن روز که در برابر آتش نگاهشان داشته اند بنگری، می گویند: ای کاش ما را بازگردانند تا آیات پروردگارمان را تکذیب نکنیم و از مؤمنان باشیم. نه، آنچه را که پیش از این پوشیده می داشتند اکنون برایشان آشکار شده، اگر آنها را به دنیا بازگردانند، باز هم به همان کارها که منعشان کرده بودند باز می گردند. اینان دروغگویانند.
نتیجه: با ابطال تالی، مقدم نیز باطل خواهد شد و در نتیجه تناسخ نیز محال خواهد بود.
در پاره ای جوامع روایی حدیثی از امام رضا علیه السلام وارد شده است بدین مضمون که تناسخ عقیده ای کفرآمیز است:
من قال بالتناسخ فهو کافر بالله العظیم یکذب بلجنه و النار؛
کسی که به تناسخ باور داشته باشد به خدای بزرگ کافر شده و بهشت و جهنم را تکذیب کرده است.

دو) وحدت گروی

هنگامی که یکی از بزرگ ترین دوره های تفکر در هندوستان به ظهور رسید، صاحبان افکار و در صدد برآمدند برای عالم تفسیری تازه بیان کنند. از پایدارترین نوشته ها اوپنیشادهاست. این کتاب که غالباً به صورت مکالمات و مفاوضات است، دارای عمق معنا و بیان هایی تازه از واقعیت است. در این کتاب تمایل شدید به عقیده ی اصالت وحدت مشاهده می شود. سوالاتی که پی در پی حقیقت، واقعیت، مظهر، هستی، اعمال و افکار بشری مطرح است، انسان را به سوی امری واحد سوق می دهد. اوپنیشادها در یک محور خلاصه می شود و آن این که کل اشیا، چه مادی چه غیرمادی، چه بشری چه حیوانی و حتی خدایان، همه و همه در دریای حقیقت وحدت مستغرق هستند. عالم وحدت ما فوق عالم محسوسات است و منتهای عالم ماده محسوب می شود. این حقیقت غالباً به «برهمن» تعبیر می شود. اما تعریفی واضح و توصیفی روشن از آن در دست نیست. (13)
نگاهی تطبیقی به ما می گوید مسأله ی وحدت در عرفان اسلامی سابقه ای کهن دارد و به دوره ی پیدایش تصوف اسلامی یعنی قرن دوم هجری باز می گردد. البته این مسأله در ابتدا و در اندیشه های بایزید، جنید، حلاج و سبلی بیشتر به صورت «وحدت شهود» مطرح است. صوفیان معتقد بودند که سالک در طی طریق توحید به مقامی می رسد که جز واحد را مشاهده نمی کند. در واقع دو چشم او چشم واحدی شده به واحد حقیقی یعنی مقام ذات احدی دوخته و خیره می شود. عرفان اسلامی در سده های بعد به تکامل و تعالی نزدیک گشت و اندیشه ای والاتر و برتر به منصه ی ظهور رسید. پیشگام اندیشه ی «توحید وجود» محی الدین ابن عربی است. او با نازک اندیشی و ژرف نگریِ والا توحید وجود را مبتکرانه به صحنه آورد و در عرفان نظریِ خود آن را استدلالی نمود. خلاصه ای از این دریافت و اندیشه ی بسیار عمیق، پیچیده و بلند بدین شرح است:
ابن عربی معتقد است که حقیقت وجود اصیل است و منشأ جمیع آثار. این حقیقت خیر محض و واحد به وحدت شخصی است. حقیقت وجود دارای وحدت عددی و ماهوی نیست. بلکه وحدت او لابشرط مقسمی است که حتی قید اطلاق هم ندارد. حقیقت وجود بساطت محض داشته، صرف الوجود می باشد. این حقیقت بحث و محض دارای شئون، اطوار، تجلیات و مظاهر است که در موطن علم و حضرت علمیه ی حق به صورت اعیان ابته ظهور پیدا می کند و در عالم عین صورت تحقق و کسوت وجود خارجی به خود می گیرد، لذا کثرت مربوط به مجالی و مظاهر است. این کثرات پندار و موهوم نیست تا از آن کفر لازم آید. لذا حقیقت صرف و محض، وجود واحد است و او قائم به ذات و مهیمن بر تمام ماسواست. پس او حق و حق خداست. ابن عربی بر این مدعا دلایلی هم ارائه می کند که می توان آن را در کتاب معروفش به نام «فصوص الحکم» در فص های ادریسی، اسماعیلی و اسحاقی یافت. از جمله اینکه در فص اسماعیلی می گوید:
فما فی الوجود مثل، فما فی الوجود ضد. فان الوجود حقیقه واحده و الشیء لایضاد نفسه؛ (14) در وجود مثل نیست، همچنین وجود ضد ندارد. زیرا چیزی ضد خودش نیست و هر چه مثل و ضد ندارد، واحد است. پس وجود واحد شخصی است.
استدلال های دیگری هم این مدعا را یاری می کند که در کلمات شاگردان و شارحان ابن عربی به ویژه قیصری (15) و صائن الدین ابن ترکه اصفهانی (16) یافت می شود.
جهت روشن شدن مسأله ی غامض و پیچیده ی توحید وجود مثال های متعددی بیان شده است. یکی از آنها مثال تابش نور بر آبگینه های مختلف است. هنگامی که آبگینه هایی با رنگ ها و اوضاع مختلف در برابر آفتاب واقع می شوند، نور آفتاب بر آن آبگینه ها می تابد و از هر یک رنگی خاص که با دیگری متفاوت است، ساطع می شود. در حالی که نور آفتاب که به همه تابیده است، واحد است.

آفتابی در هزاران آبگینه تافته
پس به رنگ هر یکی تا بی عیان انداخته

جمله ی یک نور است لیکن رنگ های مختلف
اختلافی در میان این و آن انداخته (17)

مثال دیگر، شراب و جام است. از کمال شفافیت جام و لطافت شراب، جام و شراب هر دو در چشم یک چیز می نمایند. در صورتی که عقل می داند آنها دو چیزند.

از صفای می و لطافت جام
در هم آمیخت رنگ جام و مدام

همه جام است و نیست گویی می
یا مدام است و نیست گویی جام (18)

اگر چهره ای واحد در آینه های متعدد رخ نماید، آیینه ها هر یک به اندازه ی خصوصیت خود، آن چهره را نمایان می کند. در حال که چهره واحد است. لذا مثال ظهور چهره در آینه های مختلف هم می تواند تا حدی وحدت شخصی وجود را نشان می دهد.

معشوقه یکی است لیک بنهاده به پیش
از بهر نظاره صد هزار آیینه بیش

در هر یک از آن آینه ها بنموده
بر قدر صقالت و صفا صورت خویش (19)

آب دریا به صورت های مختلف در می آید. چون دریا با حرارت شود بخار می شود، اگر بخار متراکم گردد، ابر حاصل آید و اگر ابر فرو چکد، باران ببارد. اگر باران جمع شود به صورت سیل در آمده به دریا می پیوندد، در حالی که همه، آب دریاست و همه صورت های مختلف یک چیز واحد است.

هر نفش که بر تخته ی هستی پیداست
آن صورت آن کسی است کان نقش آراست

دریای کهن چون برزند موجی نو
موجش خوانند و در حقیقت دریاست (20)

مثال های دیگری نظیر ظهور الف در صور حروف یا ظهور عدد یک به صورت اعداد مختلف ارائه شده است. ولی تمامی مثال ها در پی ارائه ی این حقیقت عمیق اند که امر واحدی است که به صورت های مختلف ظهور می کند. پس کثرت از تظاهر است و اصل حقیقت وحدت محض دارد. بنابراین وجود حقیقت واحد شخصی است و ما سوا مجالی، مظاهر و ظلال اوست.
به مسأله ی توحید عرفانی نگاهی قرآنی هم می توان داشت. تعبیر «آیه» و «آیات» حدود 380 بار در قرآن مطرح شده است که در برخی موارد، آیات تکوینی مراد می باشد. یعنی در قرآن بر عالم هستی تعبیر «آیه» صورت گرفته است. «آیه» یعنی علامت و علامت یعنی چیزی که چیز دیگری را نشان می دهد. بهترین معادل «آیه» در زبان فارسی «آینه» است. زیرا آینه را از آن جهت آینه گفته اند که چیز دیگری را (تصویر و عکس) می نمایاند. بر این اساس باید گفت عالم هستی و از جمله وجود انسان فقط و فقط یک حیثیت دارد و آن نشان دادن دیگری است و آن دیگر موجودی جز خدا نیست. نتیجه ی جالبی که از این مطالب به دست می آید این است که جهان هستی هیچ حیثیت و هویتی غیر از آیه بودن و خدا نمودن ندارد. لذا قرآن ماسوا را به عنوان «مسبح» (حدید/1). «حامد» (اسراء/ 44)، «آگاه به نماز» (نور/ 41)، «رسول حق» (رعد/ 13)، «اهل خشیت از خدا» (بقره /74) و «ساجد» (الرحمن/6) و بنده، آیه، علامت، وجه الله و آینه تمام نمای حق معرفی می کند.
حاصل آنکه ماسوا و جهان هستی آیه است و آینه. حال اگر بخواهیم بگوییم ماسوا موجود است باید به ماسوا نگاهی استقلالی کنیم، در حالی که ماسوا هیچ استقلالی ندارد. لذا اگر گفته می شود ماسوا موجود نیست، نمی خواهند بگویند معدوم است، بلکه می خواهند این سخن بلند قرآنی را به ما تذکر دهند که «وجود قابل انتساب به ماسوا نیست» و این است معنای دقیق و عمیق توحید وجود.

سه) نیروانه

نیروانه هدف نهایی تعلیمات بوداست. بودا برای رهایی از سلسله علل و گریز از رنج ها ساحل آرامشی نشان داد که انسان می تواند بر اثر طریق هشت گانه بودایی به آن برسد. این هدف ممتاز در آیین بودا، نیروانه است. درباره ی نیروانه تفسیرهای مختلفی بیان شده است.
پوسین، نیروانه را مقام سرور، شادی و خاموشی می داند. (21) او معتقد است که نباید پاسخی مثبت در قبال نیروانه داد و باید از ارائه ی توصیفی صریح از نیروانه اجتناب کرد. اما در صورتی که در مقام توصیف و تصور برآییم، نیروانه مقام خاموشی و شادی است. نیروانه مفهوم گریز و رهایی از ناپایداری است.
داس گوپتا معتقد است که مقامی که در آن کلیه تجارب عالم خاموش و تمامی رنج های آدمی فرونشانده شود، نیروانه است. او هم بر این اعتقاد است که نباید به دنبال توصیف این تجربه ی جهانی رفت. اما اگر کوششی در این مسیر صورت گرفت، نتیجه ای جز این نخواهد داشت که نیروانه را رهایی از رنج تصور کرد.
بسیاری از بوداییان یا شارحان آثار بودیسم از ارائه ی تفسیری از نیروانه طفره رفته اند و حتی بعضی عرضه ی تصوری از نیروانه را کفر محض تعبیر کرده اند. نیروانه مقامی است که باید درباره ی آن فقط خاموش بود و سکوت کرد. پاسخ دادن در این باب که نیروانه چیست، امکان ناپذیر است. بحث درباره ی آن بی حاصل و اتلاف وقت خواهد بود. چنان که برای نابینا طلوع خورشید را توصیف کنیم. نیروانه توصیف پذیر نیست، بلکه فقط یافتنی است. تنها باید آن را تجربه کرد و این روشنایی محض را در اعماق وجود یافت.
تصور دیگری از نیروانه وجود دارد و آن این که از راه های هشت گانه و با عمل به آنها می توان به اوج آزادی و برترین شادمانی رسید. این مقصد، ذات بی مرگ یا بی مرگی است و این، نیروانه است. (22) شرط لازم نیروانه نخواهندگی است. کسی که هیچ نخواست و از سه آتش آز، کینه و فریب رست و تشنگی و طلب را از کف داد، به آزادی برین و ذاتی بدون مرگ واصل شده است و در این صورت آدمی به نیروانه یافته است.
حاصل آنکه نیروانه در یک تعبیر مقام سرور و برترین شادی هاست. در تعبیر دیگر حالت خاموشی و سکوت محض است که درون انسان را فرا می گیرد و در توصیف سوم نیروانه نیل به ذات نامردنی است که البته قرینِ نخواهندگی و شادمانی خواهد بود و بعضی دیگر هم آن را قابل توصیف ندانسته اند. بیشترین تأکید مفسرین و شارحان بر حالت سکوت و خاموشی درونی است. اما در تمامی تعابیر پیش گفته این حقیقت وجود دارد که نیروانه یک حالت روحی است، یک وضعیت و رهیافت روانی است و یک امر درونی و باطنی قلمداد می شود. خلاصه آنکه نیروانه در این توصیفات یک مقام است که سالک به آن دست پیدا می کند.
از مجموعه ی توصیفاتی که درباره ی نیروانه صورت گرفت، دو احتمال به دست می آید. یکی اینکه حالت و مقام نیروانه مشابه چیزی است که عرفای مسلمان به آن «نفی خواطر» یا «خلوت درون» می گویند. درون انسان ها چه ذهن و چه روح مملو از امور ناشایست است. اگر سالک با روش هایی که در کتاب های عرفانی مطرح شده است به تخلیه باطن دست زند، باطنش از اغیار خالی گشته، در عوض، خدا و یاد او می نشیند و در این صورت انسان به آرامشی پایدار و دلنشین دست خواهد یافت. عارف در اصطلاح به این حالت نفسی خواطر می گوید. در عرفان اسلامی نفی اغیار و یافتن خلوت درون که می تواند و باید با جلوت بیرون، یعنی با مردم بودن کاملاً جمع شود، از اولین گام های سیر و سلوک است و خداوند پاداش هایی در قبال آن به جوینده ی راه حقیقت می دهد. از جمله طی الارض (به سرعت رفتن)، طی الماء (بر آب رفتن)، طی السماء (پرواز در هوا) و طی النار (درون آتش رفتن و سالم بیرون آمدن). ولی سالک راستین هرگز به این قدرت ها نمی چسبد و از آنها برای خودنمایی بهره نمی برد. بنابراین اگر مراد از نیروانه همان نفی خواطر باشد، گام اول است نه گام نهایی و مقصد غایی سلوک. چنانکه یافتن خلوت درون هدفی دارد که آن حضور خدا و یاد اوست و این امر در تعالیم بودا جایگاهی ندارد.
احتمال دیگری وجود دارد و آن این منظور از نیروانه چیزی شبیه «فنا» باشد. جهت روشن شدن مفهوم فنا مناسب است به چند نمونه از گفتارهای عارفان توجه کنیم. ابوبکر کلاباذی در باب فنا می گوید:
معنی فنا نزد این طایفه آن است که حظ های آدمی فانی گردد. سالک باید از همه ی چیزهایی که به آن مشغول گشته است، فانی گردد. فنا آن است که از دیدن خلاف ها فانی گردد. یعنی نه به ظاهر خلاف کند نه در باطن به خلاف اندیشد. باید به موافقت باقی گردد و به باطن همه ی اندیشه، تعظیم نظر حق کند. از بزرگ داشت غیر حق بپرهیزد و فنا آن است که از همه چیز غیر خدا غایب گردد و تنها به قرب حق بیاندیشد. (23)
عین القضات در این باب گفته است:
ای دوست! چون سالک رخت در شهر عبودیت کشد، دل او در بهشت شود؛ فادخلی فی عبادی وادخلی جنتی. در این جنت با ایشان در خطاب آید که از من چیزی بخواهید؟ گوید: خداوندا! اما از تو فنا و بی خودی می خواهیم. (24)
هجویری چنین آورده است:
بدان که فنا و بقا بر زبان علم به معنا دیگر بود و زبان حال به زبان دیگر. ظاهریان اندر هیچ عبارت از عبارات متحیرتر از آن نبینند که اندر این عبارت، گروهی را اندر این معنا غلط افتاده است و می پندارند که این فنا فقد ذات و نیست گشتن شخص است و این بقا آنکه، بقاء حق به بنده پیوندد و این هر دو محال است، مثال آن چنان بود که هر چه اندر سلطان آتش افتد و قهر وی به صفت وی گردد. چون سلطان آتش وصف شیء را اندر شیء مبدل می گرداند فنا، فنای بنده باشد از رؤیت زندگی و بقاء بقاء بنده باشد به شاهد الهی. (25)
در رساله ی قشیریه چنین آمده است:
هر کی سلطان حقیقت بر وی غلبه گرفت تا از اغیار هیچ چیز نبیند نه عین نه اثر، او را گویند از خلق فانی شد و فنا او از نفسش و خلق بود. (26)
فنا، نفی انانیت و نفی خودیت است. هرگز فنا به معنای انعدام ذات و نابود شدن نیست، زیرا فنا کمال است و نابود شدن کمالی نمی آورد. انسان ها معمولاً به خود توجه دارند و تمام دیده ی آنها را ماسوا پر کرده است. اگر سالک به نفی خود و نفی تعنیات و ظواهر رسید و همراه با آن تمامی وجود او را حضور خدا پر کرد، او به فنا از ما سوا و بقا به حق نائل آمده است.
فنا و قرین آن یعنی بقاء، مراتبی دارد که بهترین نحو در کتاب های عرفانی بیان شده است. (27) اما در کتاب «منازل السائرین» زیبا و دل انگیز توصیف شده است. (28) خواجه عبدالله انصاری در این کتاب و نیز در کتاب دیگری که به زبان فارسی نگاشته است یعنی «صد میدان» (29) صد منزل برای سلوک بیان کرده است. این صد منزل ناظر به سفر اول است و هنوز سالک سه سفر دیگر پیش رو دارد. آغاز سفر سالک یقظه یعنی بیداری یا توبه و پایان آن توحید و مقام ولایت است. در تمامی این صد میدان فنا وجود دارد. آخرین مرتبه ی یقظه فناست، ولی فنایی متناسب با این مقام. آخرین مرتبه ی توبه فناست، ولی فنایی متناسب با آن مقام و نیز نهایت مقام توحید فناست و بعدِ آن فنا از فنا که با بقا بالله همراه است.
با این وجود از نیروانه تا فنا بسی فاصله است. اول آنکه اساس فنا در عرفان اسلامی از قرآن و آیات الهی دریافت شده است. ولی نیروانه دریافت و حالت یک انسان و یک بشر است و ارتباطی به مبدأ هستی ندارد. سوال اساسی این است که آیا دریافت و تجربه ی یک انسان می تواند نجات بخش بشریت باشد؟
دوم آنکه فنا در عرفان اسلامی با آثار و نوشته های صوفیان، تعریف و توصیف روشن و شفاهی دارد. اما نیروانه بسیار مبهم رها شده است. به گونه ای که تفاسیر متعددی از آن ارائه شده و حتی پیروان بودا تعریف آن را کفر شمرده اند.
سوم آنکه در عرفان اسلامی مراتب و مراحل فنا هم دسته بندی و تبویت شده است. در آثار و نوشته های عارفانی چون خواجه عبدالله انصاری، محی الدین عربی و عزالدین کاشانی، فنا طبقه بندی شده و نظام طولی آن را ارائه شده است. این در حالی است که در بودیسم نیروانه در هاله ای از ابهام فرو رفته نه تنها تعریف روشنی ندارد بلکه مراتبی و مراحلی برای آن لحاظ نشده است. چهارم آنکه نیروانه در متون بودایی و در گفته های شخص بودا راهی برای نجات از رنج است. در حالی که فنا در عرفان اسلامی طریقی برای نجات و فرار از رنج نیست، بلکه فنا وسیله ی تقرب به خداست، نه فرار از چیزی. اگر در فرهنگ معنوی اسلام مفاهیمی مثل «انقطاع از ماسوا» مطرح است، بدین لحاظ است که انسان با آن به خدا نزدیک می شود و مقام وصل و هم نشینی می یابد. اما مکتبی که خدا ندارد، چرا باید از رنج و از ماده فرار کند؟ فرار کند تا به کجا برسد؟
پنجم این که چنان که دیدیم نیروانه بدون خداست ولی فنا بدون خدا امکان ندارد. فنا خود ندیدن است فقط برای این مقام حق را ببیند. فنا نفی تعنیات است تنها برای این که سالک به اصل حقیقت که مقام ذات احدی است، نائل گردد. ششم اینکه نیروانه اگر فنا باشد و فنا اگر نفیِ خود باشد، این امر با تناسخ ناسازگار است. زیرا تناسخ انتقال روح از پیکری دیگر به صورت دائمی است. لذا لازمه ی اثبات خودیت و تشخص فردی است. پس نیروانه با تناسخ سازگار نیست.
هفتم این که فنا با جذبه همراه است. یکی از مفاهیمی که در عرفان عملی وجود دارد جذبه، کشش و برق منت است. مردان الهی دو دسته اند: دسته ای نخست می روند و سپس آنها را می برند و دسته ای دیگر سالکانی هستند که نخست آنها را می برند، سپس خودشان می روند. در سلوک هم رفتن وجود دارد و هم بردن، لکن سالکان را دو وضعیت است؛ بعضی رفتنشان نخست است و برخی بردنشان. رفتن، سلوک است و بردن، جذبه. بر این اساس می توان گفت سالکان طریق حقیقت یا سالکان مجذوبند و یا مجذوب سالک. (30) گاهی در آغاز سالک باید با پای خود برود و در میانه ی راه کشش و انجذابی او را فرا گرفته برود و گاهی آغاز سلوک با جذبه است. خداوند بنده ی مستعد را تا مراحلی می کشد و می برد و بعد از آن او را به حال خود گذاشته، از او می خواهد با پای خود برود. برخی، آیات اواخر سوره ی فجر را بر سالک مجذوب منطبق کرده اند:
یا أیتها النفس المطمئنه* ارجعی الی ربک راضیه مرضیه* فادخلی فی عبادی* وادخلی جنتی؛
ای نفس مطمئنّه، خشنود و خدا پسند به سوی پروردگارت باز گردد، و در میان بندگان من در آی و در بهشت من داخل شو.
خدای سبحان جذبه را در قرآن با واژه «ربط» داده است:
و ربطنا علی قلوبهم إذ قاموا فقالوا ربنا رب السماوات و الارض لن ندعوا من دونه إلها لقد فقلنا إذ شططاً؛ (31)
و دلهایشان را استوار گردانیدیم آنگاه که [به قصد مخالفت با شرک] برخاستند و گفتند: «پروردگار ما پروردگار آسمانها و زمین است. جز او هرگز معبودی را نخواهیم خواند که در این صورت قطعاً ناصواب گفته ایم.»
جذب و انجذاب آتشی است که در قلب انسان افروخته می شود و سالک را به سمت راز و نیاز می برد. وجد و جذبه سه گونه است؛ (32) جذبه ی نفس، جذبه ی دل و جذبه ی جان. وجد و جذبه ای که بر نفس افتد نهان آدمی را آشکار کرده، سالک را مفتون می کند. وجد و جذبه ای که بر دل حاکم شود، مردِ الهی را به حرکت آورده، سرمست می کند، او بانگ برآورده، جامه می درد و سالک را معنوی می کند. اما جذبه ای که جان آدمی را در بر می گیرد، نقد جان او کرده، حقیقتش را غرق می کند و جان او آهنگ بریدن کرده، در اقیانوس هستی محو می شود و این وجد سالک را منظور می کند. فنا بدون جذبه امکان ندارد. چه جذبه در آغاز، چه جذبه در میانه ی راه، یعنی چه «مجذوب سالک» و چه «سالک مجذوب» در حالی که در فرهنگ بودایی جذبه هیچ جایگاهی ندارد.
هشتم آنکه فنا در عرفان اسلامی قرین و همراه بقا است و فنا بدون بقا معنا ندارد. فنا از ماسوا است و بقا به حق. اما در بودیسم اساساً بقایی وجود ندارد و از بقا هیچ سخنی به میان نیامده است.
نهم آنکه فنا مراتبی دارد که عبارتند از فنای افعالی، فنای صفاتی، فنای اسمائی و فنای ذاتی. آنچه برای یک رهرو بودایی وجود دارد عمدتاً تا فنای افعالی است و اگر هم سخنی از فنای ذاتی باشد، دیگر مراتب لحاظ نشده است.
دهم این که فنا نیازمند شیوه ها، روش ها و طرقی است که شریعت آسمانی معین می کند. تنها بر اساس عمل به شریعت است که انسان می تواند درجات کمال را طی کند. در حالی که در مکتب بودا شریعت آسمانی جایگاه و وجاهتی ندارد.

چهار) ریاضت

در باب ریاضت نکاتی قابل ذکر است:
الف) ریاضت در عرف شاید به معنی زجر دادن نفس یا میراندن نفس باشد، چنان که در آیین جَین این گونه است. اما باید دانست که ریاضت در لغت، تمرین دادن اسب چموش برای رام کردن است. (33) لذا اصلِ معنی ریاضت، تمرین کردن یا تمرین دادن است و از این روست که به علم ریاضی هم ریاضی گفته اند، چون در آن، تمرین زیاد وجود دارد. البته سالک در آغاز راه چون برخلاف عادات قبلی عمل می کند. ریاضت او همراه با دشواری است، اما در مراحل بعدی راه هموار می شود.
ب) ریاضت در متون دینی معادل مجاهدت است. به تعبیری جهاد دو قسم است؛ جهاد اکبر و جهاد اصغر. ریاضت، همان جهاد اکبر است که مجاهده ی با نفس اماره می باشد. در آیات متعددی جهاد با نفس مطرح و نسبت به آن تحریض و تأکید شده است مثل:
و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و إن الله لمع المحسنین؛ (34)
و کسانی که در راه ما کوشیده اند، به یقین راه های خود را بر آنان می نماییم و در حقیقت، خدا با نیکوکاران است.
ج) ریاضت اهداف گوناگونی دارد که مهم ترین آن دور کردن غیرِ حق از دل، مطیع کردن نفس اماره و تلطیف سر درون است. برای هر یک از این اهداف راهکارهایی وجود دارد که ابن سینا به خوبی آنها را بیان داشته است. (35) به دنبال ریاضت خلسه پدید می آید. سالک در خلسه برق نور حق را می بیند و اوقاتی با خدا می گذراند تا این که سرّش آینه وار جمال رخ یار نشان دهد.
د) برای ریاضت دسته بندی ها و طبقه بندی ها متعددی بیان شده که جامع ترین و مبسوط ترین آن توسط ملاصدرا در کتاب «مقاتیح الغیب» قابل رؤیت است. (36) حاصل آنکه اصل ریاضت به معنای مجاهدت مورد تأیید قرآن و اسلام می باشد. اما از یک سو هدفِ آن زجر دادن و میراندن نفس یا به اصطلاح «امامه النفس» یا «ذبح النفس» نیست. بلکه باید راه تعادل پیمود و اصل تعادل یکی از اصول است که قرآن روی آن تأکید دارد. از سوی دیگر ریاضت تنها در محدوده ی شریعت و در بستر دستورات الهی قابل عمل و تضمین شده است. آیا اگر راهی بهتر از قرآن برای سیر و سلوک بهتر بود یا وجود داشت، خدا به انسان عرضه نمی کرد؟

پنج) کتاب مقدس

تمامی کتاب هایی که در عرفان های هندی مقدس شمرده می شود، حاصل تجربیات درونی انسان است. لذا به طور مستقیم ارتباطی با آسمان و وحی الهی ندارد و اگر هم در آنها حرف حقی به چشم می خورد بدون شک ریشه در کتب آسمانی سابق دارد. البته باید اذعان داشت که در این کتاب ها حرف های عمیق و بلندی یافت می شود، ولی این کلمات بی تردید در نهایت ریشه در وحی آسمانی دارد. خلاصه آنکه دست نوشته ی بشر با قطع نظر از وحی الهی هیچ گونه قداستی ندارد. زیرا مقدس از قدوس می آید و قدوس فقط شأن خدا و از اسماء اوست.

شش) عمل بر اساس شریعت

شریعت در لغت به معنای راه کنار رودخانه است که دست یابی به آب را آسان می کند. (37) اما در اصطلاح گاه به معنای مجموعه قوانینی است که مربوط به اعمال ظاهری باشد. در این اصطلاح شریعت دقیقاً معادل فقه است و نقطه ی مقابل اخلاق و عقاید قرار می گیرد. (38) شریعت در اصطلاح دیگر به معنای جنبه ی ظاهری همه ی اموری است که به رسول خدا (ص) وحی شده است. در این فرض شریعت شامل فقه، عقاید و اخلاق می شود. (39)
نکته ی مهم این که عرفان راستین در جهان اسلام بر لزوم عمل به شریعت تا پایان عمر، جهت وصولِ تقرب تأکید ورزیده اند و علوم حقیقی، خوشبختی و تقرب را تنها در سایه ی عمل به شریعت الهی دانسته اند. عرفا به عنوان کردن مسأله ی «شریعت، طریقت و حقیقت»، شریعت ستیزی را کاملاً نفی کرده اند. آزادگی در تبعیت از شریعت است. تنها راه تقرب و نیل به فنا و همنشینی با حق، عمل به دستورات اوست.

شریعت پوست مغز آمد حقیقت
میان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک نقض مغز است
چو مغزش پخته شد بی پوست نغز است (40)

پی‌نوشت‌ها:

1. تاریخ جامع ادیان، ص 154.
2. همان، ص 156.
3. ع. پاشایی، بودا، ص 67.
4. حاج ملاصدرای سبزواری، شرح منظومه، ص 312.
5. همان، ص 313.
6. بقره/ 65.
7. عبدالله بن سینا، الشفا، کتاب النفس، ص 312؛ همو، النجاه، ص 386؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج2، ص 397.
8. عبدالله بن سینا، الشفا، کتاب النفس، ص 387؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 108؛ حلی، کشف المراد، ص 191؛ صدر الدین شیرازی، اسفار اربعه، ج9، ص 9.
9. صدرالدین شیرازی، اسفار اربعه، ج9، ص 12.
10. مومنون/ 99، 100.
11. سجده/ 12.
12. انعام/ 28-27.
13. تاریخ جامع ادیان، ص 154- 148.
14. محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، فص اسماعیلی، ص 93.
15. قیصری، مقدمه بر فصوص الحکم، فصل اول.
16. صائن الدین ابن ترکه اصفهانی، تمهید القواعد، ص 123- 112.
17. عراقی، لمعات، لمعه پانزدهم، ص 389.
18. همان، لمعه ی دوم، ص 379.
19. ملامحسن فیض کاشانی، کلمات مکنونه، ص 41.
20. همان.
21. ادیان و مکتب های فلسفی هند، ج1، ص 168- 165.
22. ع. پاشایی، بودا، ص 105- 99.
23. ابوبکر کلاباذی، شرح تعرف، باب 59، ص 427.
24. عین القضات همدانی، تمهیدات، ص 292.
25. ابو اسحاق هجویری، کشف المحجوب، ص 316.
26. قشیری، الرساله القشیریه، ص 108.
27. عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص 426؛ عبدالرحمن جامی، لوایح، ص 63؛ محی الدین عربی، الفتوحات المکیه، ج2، ص 514- 512.
28. ر. ک: عبدالله انصاری، منازل السائرین، ص 253- 251.
29. ر. ک: عبدالله انصاری، صد میدان.
30. سید حیدر آملی؛ نص النصوص، ص 174.
31. کهف/ 14.
32. خواجه عبدالله انصاری، منازل السائرین، ص 73.
33. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ذیل واژه ریاضت؛ علی اکبر، دهخدا، لغت نامه، ذیل واژه ریاضت.
34. عنکبوت/ 69.
35. عبدالله، ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 380.
36. صدر الدین شیرازی، مفاتیح الغیب، مفتاح بیستم.
37. ابن منظور، لسان العرب، ج7، ص 86؛ علی اکبردهخدا، لغت نامه، ج9، ص 12568.
38. نجم الدین رازی، مرصادالعباد، ص 162.
39. سید حیدر آملی، اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه، ص 193.
40. محمود شبستری، گلشن راز.