نویسنده: منوچهر صانعی دره بیدی

با افول حکمت رواقی تحت تأثیر سیطره و غلبه ی مسیحیت بر جهان غرب، در کنار افسردگی و خاموشی آیین های میترا و مانوی ایرانی، مسیحیت بر جهان غرب سایه افکند و تا اوایل عصر جدید فرهنگ مغرب زمین را زیر سلطه داشت. در این دوره ی حدوداً هزار ساله (از قرن چهارم تا قرن چهاردهم میلادی) سعی متفکران مسیحی مصروف تطبیق آراء افلاطون و ارسطو پدید نیامد وگرچه قدیس آوگوستینوس (1) و توماس آکویناس (2) هر کدام یک فلسفه ی اخلاق تدوین کردند اما اولی فقط سعی کرد افلاطون را مسیحی کند ودومی که به مسیحی کردن ارسطو باور نداشت چکیده ای از آراء فیلسوف یونانی را در کنار اخلاق مسیحی به نام اخلاق دنیوی تدوین کرد. و در هر حال در این دوره چیزی که بتوان فصلی بدان اختصاص داد وجود ندارد. بناچار ما در مطالعه ی تاریخی آراء اخلاقی پس از فلسفه ی رواقی، از قرون وسطی چشم می پوشیم و به بیان اولین جلوه های فلسفه ی اخلاق در عصر جدید می پردازیم. این دوره با توماس هابز انگلیسی شروع می شود.

توماس هابز (1679 - 1588)

نویسندگان تاریخ فلسفه، دکارت را مؤسس فلسفه ی جدید دانسته اند. اما دکارت که حقاً مؤسس فلسفه ی جدید است به دلیلی که اکنون مورد توجه ما نیست نتوانست یک فلسفه ی اخلاق جامع و منسجم پدید آورد و در این حوزه باید هابز را مؤسس تلقی کنیم زیرا آنچه روح فلسفه ی جدید را تشکیل می دهد در مباحث اخلاقی ابتدا در نوشته های هابز پیدا شد. پس می توانیم بگوییم هابز مؤسس «فلسفه ی اخلاق جدید» است. اما قبل از پرداختن به جزئیات آراء هابز در اخلاق ابتدا باید مبانی مابعدالطبیعی (= متافیزیکی) فلسفه ی جدید را بخصوص در اخلاق، اجمالاً از نظر بگذرانیم. در فلسفه ی جدید بعضی عناصر فکری حاکم است که هم آن را از تفکر قرون وسطی و هم از تفکر یونانی متمایز می کند. اهم این عناصر اجمالاً عبارت است از :
1. اصالت علم. در فلسفه ی جدید شناخت علمی بر اساس مشاهدات تجربی تدوین شده است. ابتدا دکارت مسأله «یقین علمی» را به معنای جدید لفظ عنوان کرد. اما دکارت بیشتر از طریق مفاهیم کمی و ریاضی بر اجزاء ذهنی «یقین» تأکید می کرد. در انگلستان بود که ابتدا در اواخر قرون وسطی آبلار (3)، ویلیام آکمی(4)، و راجر بیکن(5)، و در اوایل عصر جدید فرانسیس بیکن(6)، و هابز بر عنصر تجربه در شناخت تأکید کردند و در نظر آنها اتکا به شواهد تجربی از اجزاء اصلی نگرش علمی به حساب آمد.
2. طرد الهیات از حوزه ی شناخت. فرانسیس بیکن در تقسیم بندی تازه ای که از فلسفه آورد الهیات (7) را از حوزه ی مابعدالطبیعه و معرفت علمی بیرون کرد و آن را بخش دیگری از معارف بشری قلمداد کرد که به کلی غیر از «شناخت علمی» بود. این سنت بیکنی در نسل های بعد از او در اروپا بخصوص در انگلستان پایدار ماند و حتی در بعضی از موارد افراطی به الحاد و نفی تمام ارزش های دینی و معنوی کشید و اگر هم در مواردی مباحث الهیات به قوت خود باقی ماند آن را مادون شأن علمی قرار دادند.
یکی از عواملی که اصالت انسان و انسان گرایی (8) را در فلسفه ی جدید تقویت کرد همین انزوای الهیات از مجموعه ی معارف بشری بود.
3. اصالت ماده. اصالت ماده (9) در فلسفه ی جدید برادر خوانده ی اصالت علم و یک روی سکه ایست که روی دیگر آن را «طرد الهیات» تشکیل می دهد اصالت ماده از اندیشه های رایج در دوره ی یونانی قبل از سقراط بود. بعد از دوره ی سقراطی با پیدایش فلسفه ی رواقی مجدداً احیا شد اما مسیحیت برای مدت حدود 15 قرن آن را به کلی منسوخ کرد تا در عصر جدید دوباره سر بر آورد، اما این بار با ادعاهای بزرگتر و مجهز به دست آوردهای علمی. اصالت ماده و اصالت علم مدافع یکدیگر، مؤید یکدیگر و تقویت کننده ی یکدیگر بودند و گر چه در قرن بیستم شاید تا حدودی از شدت و قوت آن کاسته شده باشد. اما در قرن های هجدهم ونوزدهم فلسفه ی غالب در اروپا بود.
4. اصالت انسان. اصالت انسان یا انسان گرایی یا مرکزیت انسان شاخص فلسفه ی جدید است چنانکه مرکزیت خدا در تفکر شاخص فلسفه ی قرون وسطی و مرکزیت طبیعت شاخص فلسفه ی یونانی است.اصالت انسان به دو معنی است : اول اینکه همه چیز باید برای انسان و در خدمت انسان باشد و در اینجا انسان به معنی دنیوی لفظ است یعنی در اقتصاد وعلم و هنر و صنعت و علم و دین و جز آن، منافع دنیوی انسان باید تأمین شود و ارزش پدیده ها از این جهت که در خدمت انسان قرار می گیرند تعیین شود. دوم اینکه انسان تعیین کننده ی تمام ارزش ها است. این جنبه ی دوم از «کوگتیو» ی (10) دکارت برخاست و در تاریخ جدید تفکر غرب به این معنی تفسیر شد که از این پس در تاریخ انسان جای خدا را گرفته است و تعیین کننده و آفریننده تمام ارزش های فرهنگی است. شاید مبالغه نباشد اگر بگوییم بعضی عناصر منفی فرهنگ غرب مثل پدیده ی استعمار از لوازم و تبعات همین معنای انسان گرایی است.
5. شکاکیت. در فلسفه ی متعارف (کلاسیک) مفاهیمی از قبیل ضروری، فطری، ذاتی، اولی، بدیهی و مانند آنها به کار می رفت که تعیین کننده ی ماهیت حقیقت و روش تحقیق بود. در فلسفه ی جدید به علت نفوذ نسبیت(11) از طریق افکار کوپرنیک (12)، داروین (13)، کانت (14) و نیچه و دیگران و اکتشافات جدید جغرافیایی مثل کشف قاره ی امریکا و آشنایی ملل اروپایی با سنت های شرقی مثل آراء اسلامی و هندی و چینی ارزش های تفکر کلاسیک یکی بعد از دیگری فرو ریخت و ضروریات همه به عادات ذهنی تأویل شد و حتی در این اواخر مفاهیم طبیعی (علاوه بر مفاهیم فرهنگی) مثل زمان و مکان و حرکت و جز آن معنای معمولی خود را از دست داد. این نسبیت فرهنگی درکنار فواید انکار ناپذیر خود بعضاً مخرب واقع شد و موجب اضطراب روانی وناامیدی در میان افراد و گروه هایی از متفکران گردید.
عوامل پنج گانه ی فوق از لوازم تفکیک ناپذیر فرهنگ جدید غربی است. نظام های اخلاقی قرن های هجدهم و نوزدهم اغلب برای سامان بخشیدن به بی سامانی های اخلاقی ناشی از شکاکیت جدید تدوین شد که بعضاً دارای موفقیت نسبی بودند. اما تفکر مغرب زمین در اوایل عصر جدید (قرن 17) در مسیری افتاد که همچنان در همان مسیر پیش می رود و منافع و زیان های خاص این دوره را برای جامعه ی بشری تدارک کرده و می کند. پس ازاین مقدمات اکنون باید به آراء هابز که در آغاز این راه قرار دارد بپردازیم.
الف -کلیات. فلسفه ی اخلاق جدید بدون تردید با توماس هابز آغاز می شود. اخلاق جدید، چنانکه مقدمتاً بدان اشاره کردیم، ریشه در اصول تازه ای دارد که تماماً مقابل تفکر متعارف است. فیزیک گالیله (15) که نهایتاً به طرح و تدوین فیزیک نیوتن (16) انجامید طرح غایت انگارانه ی (17) جهان را مردود اعلام کرد و به نگرش مکانیکی مورد حمایت دکارت ارج می نهاد. نظریه ی قانون طبیعی مورد قبول توماس آکویناس بدین مضمون که بر جهان یک نظام عقلی حاکم است و نظام اجتماعی خانواده و دولت طبق شناخت عقل برخاسته از آن است، مورد تردید واقع شد والهیات انسان مدارانه (= آنتروپرومورفیک) (18) از بیخ و بن مخدوش و مردود اعلام شد. اصالت ماده با ادعاها و توان علمی تازه ای سر بر آورد. اصول اخلاقی نه بر اساس تعالیم کتاب مقدس که حاکی از تسلط و احاطه ی اراده ی خداوند بر کل جهان است، بلکه بر اساس نیازهای حیاتی و مادی انسان باید تأسیس می شد. پایه ی این اخلاق یا در ساخت زیستی و طبیعی انسان بود (احیای تفکر ناتورالیستی ارسطو) یا در توافق اجتماعی همنوعان و تشکیلات اجتماعی و سیاسی (احیای تفکر سوفیست ها). هابز که زندگیش مصادف با نزاع های داخلی انگلیس، تبادل حکومت در دست خاندانهای حکومتی و جنگهای ایرلند و اسکاتلند بود، حفظ حیات را به عنوان هدف اعلای اخلاق، با استفاده از اصول ماده گرایانه ی رواقیان، اعلام کرد و اصل صیانت ذات رواقی را در کتاب لویاتان (19) خود به عنوان اصل بنیادی حیات و زیر بنای نظام اخلاقی و سیاسی خود قرار داد. قرائنی در دست است که می توان حدس زد هابز تحت تأثیر فیزیک گالیله و دکارت، آشنایی با اصل ماند (20) در فیزیک، صیانت ذات را به عنوان اصل بنیادی حیات، معادل اصل ماند در فیزیک، به او القا کرده باشد. هابز در کتاب لویاتان کوشید تمام اصول اخلاقی و سیاسی خود را از اصل صیانت ذات استنتاج کند و از این جهت می توان لویاتان او را اصول اقلیدس فلسفه اخلاق جدید محسوب کرد. (21) هابز اصل صیانت ذات را به دو صورت یا تحت دو عنوان قانون طبیعی وحق طبیعی تدوین کرده است.
اصطلاح قانون طبیعی را قبلاً توماس آکویناس به کار برده و اجمالاً بدان اشارتی رفت اما این اصطلاح را که بعداً جان لاک (22) و هیوم نیز به کار خواهند برد، اینجا نباید با هیچ یک از آنها خلط کرد. قانون طبیعی در اصطلاح هابز دارای معنای خاصی است که اینک باید به شرح آن بپردازیم:
«طبیعت چنان انسان ها را جسماً و روحاً مساوی آفریده است که گر چه گاهی بعضی افراد ممکن است ظاهراً قوی تر از دیگران به نظر آید، اما تفاوت ظاهری بین آنها چندان نیست که کسی بتواند بر اساس این تفاوت ها برای خود نسبت به دیگران قائل به برتری و امتیاز باشد. زیرا برتری هر کس نسبت به دیگری از جهت خاصی است و ممکن است فرد برتر نسبت به دیگران از جهت دیگری ضعیف تر باشد؛ و هنگامی که جهات مختلف برتری را درنظر بگیریم بین انسان ها تساوی قدرت و توانایی برقرار است. همین تساوی قدرت منشأ خصومت است زیرا تساوی قدرت منشأ تساوی امید به دست یابی به غایات و اهداف است، و از اینجا هر گاه دو نفر طالب چیزی باشند که امکان دست یابی هر دو نفر به آن، ممکن نباشد طبیعتاً بین آنها رقابت و خصومت به وجود می آید. پس تساوی قدرت منشأ خصومت است.»(23)
به این ترتیب در نظر هابز اولاً طبیعت به انسان ها قدرت برابر داده و این برابری قدرت منشأ تساوی حقوق آنهاست؛ ثانیاً این برابری منشأ عواطفی از قبیل رقابت و خصومت و ستیزه جویی است. هابز می گوید: «حاصل رقابت و خصومت این است که جنگ بین انسانها یک وضعیت وحالت طبیعی است ؛ به عبارت دیگر وضع طبیعی انسان وضعیت جنگی است. این وضع طبیعی منشأ حقی است برای انسان به نام حق طبیعی که عبارت است از آزادی اعمال قدرت برای انسان، چنانکه خود می خواهد، برای حفظ طبیعت خویش یعنی حفظ حیات خویش، و بنابراین حق انجام هر کاری است که انسان آن را برای بقای خود مفید و مؤثر تشخیص دهد. مقصود از آزادی در عبارات فوق، فقدان موانع است ؛ یعنی موانعی که می توانند قدرت انسان را محدود کنند. از این حق طبیعی قانونی به نام قانون طبیعی یا قانون طبیعت به دست می آید. قانون طبیعت، دستور یا قاعده ایست که عقل آن را وضع می کند. مضمون این قانون این است که انسان طبق حکم عقل از اقدام به عملی که مخرب موجودیت او و موجب انهدام او گردد ممنوع شده است. و باید اموری را که مانع موجودیت اوست دفع کند.
حق طبیعی متضمن چندین قانون است که می توان آنها را قانون طبیعی نامید. از جمله ی این قوانین است: (24)
1. هر کس باید تا می تواند در پی تأمین صلح باش و اگر نتوانست صلح را حفظ کند می تواند تمام لوازم و امکانات جنگ را برای حفظ موجودیت خویش به کار برد.
2. انسان همان قدر که خواهان صلح و بقای ذات خویش است باید همین حق را برای دیگران هم قائل باشد وهمان قدر آزادی که برای خود قائل است برای دیگران هم بخواهد.
3. انسان باید به قرارداد خود عملاً وفا کند وگرنه قرار داد لفظی بیش نیست. قانون سوم اصل و منشأ عدالت است. زیرا آنجا که قرارداد در کار نباشد حق معنا ندارد؛ به این ترتیب که هر کس حق دارد هر چه می تواند بکند و بنابراین هیچ کاری خلاف عدالت نیست».(25)
به این ترتیب اصل صیانت ذات در نظر هابز دو گونه عمل کرد دارد: یا به صورت تجاوز طلبی و رقابت و خصومت بروز می کند که منتهی به اعمال قدرت افراد علیه یکدیگر می شود واین مضمون را هابز به عنوان «حق طبیعی» بیان می کند و یا به صورت فعالیت های صلح جویانه ی اجتماعی و حفظ نظام و کیان جامعه که منتهی به صلح وصفا می شود و آن را قانون طبیعی می نامد. پس حق طبیعی منشأ خصومت و اعمال قدرت در شرایط طبیعی است وقانون طبیعی منشأ حفظ نظام اجتماعی و صلح عمومی است اما اینکه کدام یک از این دو صورت صیانت ذات را باید عملاً اجرا کرد به نظر هابز بسته به این است که انسان در حالت طبیعی به سر برد یا در یک جامعه ی انسجام یافته ی عقلانی.(26)
ب - تبیین مادی تمایلات. هابز از فیلسوفان ماتریالیست جدید است. دیدگاه ماده گرایانه او تا حدود زیادی تحت تأثیر رواقیان است اما در هر حال مبانی اصالت مادی فلسفه را در جای خود باید مطالعه کرد و اکنون مورد بحث ما نیست. در اینجا می خواهیم تبیین ماده گرایانه ی او را از تمایلات و عواطف نفسانی بیان کنیم. هابز می گوید : « در حیوانات دو نوع حرکت وجود دارد حرکت حیاتی (27) و حرکت ارادی (28).
حرکت حیاتی مثل گردش خون؛ حرکت ارادی مثل حرکت دست و پا در مواقع تصمیم گیری های آگاهانه. احساس و تخیل حرکاتی است که در آلات حس و بخش های درونی بدن، تحت تأثیر دیدن و شنیدن و مانند آنها به وجود می آید. تخیل مبدأ تمام حرکات ارادی است. حرکت یا حرکت ظاهری است از قبیل حرکت دست و پا و یا حرکات ریز و نامحسوس در اعضای داخلی بدن است. این حرکات ریز و نامحسوس همان است که کوشش نامیده می شود. کوشش هر گاه انگیزه و محرک توجه به چیزی باشد، میل (29) نامیده می شود و هرگاه به صورت پس زدن چیزی باشد تنفر یا انزجار (30) تمایل و نفرت هر دو حاکی از حرکات درونی بدن هستند. و جلوه ای از آن حرکات اند.»(31)
به این ترتیب هابز با عبارت «احساس و تخیل حرکاتی است که...» و «تمایل و نفرت هر دو حاکی از حرکات درونی بدن است» تبیین مادی عواطف نفسانی را به وضوح بیان می کند. هابز در ادامه سخن خود فرق بین میل و عشق را نیز انکار می کند و آن دو را از یک جنس می داند. در این مورد می گوید: انسان چیزی را که می خواهد (یا بدان میل دارد) به آن عشق می ورزد و آنچه را که نمی خواهد نسبت به آن متنفر است. پس میل و عشق در اصل یک چیز است و تفاوت آنها در این است که میل در جایی به کار می رود که موضوع آن غایب است اما عشق در جایی به کار می رود که موضوع آن حاضر است.(32)
پ- خیر و شر و لذت و الم. نظر هابز در مورد معنای خیر و شرّ متأثر از رواقیان است. وی در این مورد می گوید: انسان متعلق میلش را خیر (خوب) و متعلق تنفرش را شرّ(بد) می نامد. نه چیزی می تواند مطلقاً خیر باشد و نه برای تعیین خیر قاعده ی کلی وجود دارد. خیر و شر یا خوب و بد متعلق به ذات اشیاء نیست. این امور متعلق به شخص انسان است: یا انسان بماهو انسان در شرایط طبیعی و یا انسان به عنوان کسی که در رأس جامعه ی سیاسی قرار دارد (حاکم). در هر حال خیر و شر از توابع اراده و خواست انسان است.
هابز از لذت و الم نیز تفسیر متناسب با نظریه ی خود در مورد خیر و شر ارائه می کند. لذت عبارت است از بروز و ظهور خیر یا دریافت خیر؛ و به همین ترتیب درد و الم عبارت است از بروز شرّ یا دریافت بدی و در نتیجه هر میلی یا هر اشتها یا تمایل یا عشقی با کم و بیش لذتی همراه است و هر بی میلی یا تنفری با درد و رنج (حتی اگر آنقدر ضعیف باشد که نتوان آن را احساس کرد) همراه است. بعضی لذات نقداً با احساس همراه اند مثل لذتی که از دیدن یا شنیدن حاصل می شود. این لذات را می توان لذت نقد یا لذت حاضر نامید. اما بعضی دیگر فقط از تصور حصول لذتی در آینده حاصل می شوند. یعنی لذاتی هستند که می توان آنها را پیش بینی کرد.(33)
ت - اراده. تفسیر هابز از اراده هم یک تفسیر متکی بر اصالت ماده است. به نظر وی وقتی در ذهن انسان تمایلات و تنفرات و امیدها و ترس های مربوط به امر واحدی بطور متناوب و پی در پی پدید می آیند و نتایج خوب و بد کاری به تصور می آید، ما به چیزی که تصور کرده ایم گاهی بی میل هستیم و گاهی مایل، گاهی امیدواریم گاهی ترسان. حال مجموعه ی این احوال یعنی ترس و امیدها و میل و بی میلی ها وقتی ادامه یابند، تا وقتی که شیء مورد نظر به دست آید یا بکلی از دست رس ما ناپدید شود، مجموع این احوال را سنجش » (34) می نامیم و آخرین مرحله ی سنجش که منتهی به عمل می شود چیزی است که آن را «اراده » (35) می نامیم. تعریف اراده به عنوان یک میل عقلانی تعریف غلطی است. اگر چنین بود یعنی اراده یک جریان عقلانی مستقل از امیال بود، نمی توانستیم در مقابل استدلال های عقلانی خود اراده کنیم. عمل ارادی ما چیزی است که از اراده برخاسته و چون عمل ارادی در مواردی در مقابل استدلال قرار می گیرد. پس اراده امر عقلانی نیست. به این ترتیب منشأ اراده همان سنجش است که خود حاصل میل و نفرت ها و ترس و امیدها است. پس اراده را می توان چنین تعریف کرد: اراده میلی است که در پایان جریان سنجش قرار دارد.(36)
ث - فضیلت اخلاقی. هابز در مورد فضیلت نیز مفاهیم افلاطونی - ارسطویی را رها کرده و تعریف تازه ای از فضیلت به دست می دهدکه پیشگام اندیشه های جدید است و گویی به استقبال بیکن و نیچه می رود. در نظر وی ماهیت فضیلت چیزی جز توانایی و قدرت نیست. در این مورد می گوید فضیلت (37) در تمام موارد از امور اضافی(نسبی) است. زیرا اگر تمام احوال و امور در تمام افراد وجود داشت دیگر ستایش و ترجیح فردی بر فرد دیگر معنی نداشت. مقصود از فضایل عقلی توانایی هایی است که افراد از لحاظ ذهنی از آن برخوردارند. و به موجب این توانایی ها، هوشیار یا دانا نامیده می شوند. البته واژه ی «هوش» خود دارای معنای مستقلی است که از بعضی توانایی های دیگر متمایز است. هوش بر دو قسم است: طبیعی و تحصیلی. مقصود از هوش طبیعی که درمقابل هوش تحصیلی است، یک قوه ی فطری نیست بلکه مقصود قدرتی است که بدون آموزش و روش خاصی و بدون فرهنگ و تربیت بطور طبیعی از طریق تجربه حاصل می شود. هوش تحصیلی عبارت است از آنچه عقل (یا شعور عام) نامیده می شود.(38) هابز سپس از درجات و مراتب هوش سخن می گوید که بحث آن مربوط به روان شناسی است.
ج - عدالت. پیش از هابز، ارسطو عدالت را به دو بخش کلی و جزئی تقسیم کرده و عدالت کلی را به معنی فعل مطابق قانون تعریف کرده بود. هابز تقریباً همین معنای ارسطویی عدالت را می پرورد. با این تفاوت که هابز به چیزی به نام قانون طبیعی (به معنای ارسطویی لفظ که مراعات حدوسط است) قائل نیست و ماهیت قانون از نظر او تماماً قوانین موضوعه ی مدنی و سیاسی توسط حکومت است. هابز می گوید: «روح عدالت چیزی نیست جز مراعات قوانین نوزده گانه ی طبیعت، و فلسفه ی اخلاق عبارت است از شناخت این قوانین؛ زیرا فلسفه ی اخلاق عبارت است از علم به خیر یا شناخت خیر انسان و تشخیص آن از شرّ. خیر و شرّ چون مبتنی بر لذت و المی است که افراد ضمن درک حسی خود از اشیاء می برند برای همه معنای واحدی نیست بلکه متناسب با موقعیت های افراد، متنوع و متفاوت است. اموری که بیشتر مردم بر سر آن توافق دارند و کمتر در معرض نزاع و اختلاف است این است که : صلح خیر است و لوازم صلح از قبیل عدالت و برابری و حق شناسی و...خیر است. این امور را می توان برترین فضایل نامید. عدالت به عنوان یک فضیلت عبارت است از مراعات قوانین مقوّم صلح و رذیلت چیزی نیست جز نقض این قوانین و پیمان شکنی.»(39)
چ - ارزیابی. اهمیت تفکر هابز برای فلسفه ی اخلاق جدید فوق العاده و تأثیر او در تدوین آراء سیاسی جدید چشم گیر بوده است. هابز برای رهانیدن علم اخلاق از جزمیت ها و محدودیت های الهیات و دیدگاه های انسان مدارانه در باب طبیعت، توجه فلسفه را به مسائلی معطوف کرد که در عصر سقراط و سوفسطائیان با آنها در کشمکش بود. وی در عین حال درک مسائل اخلاقی را به سطح عالی رساند، زیرا او بود که اهمیت علم اخلاق را به نویسندگان سیاسی و نظریه پردازان علوم اجتماعی القا کرد. اگر قرار بود علم اخلاق از مجموعه ی پند و اندرزها فراتر رود و به پیکره ای از علم موثق تبدیل شود چاره ای نبود جز اینکه متکی و مبتنی بر قوانین تجربی برآمده از زیست شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی و حتی بعضی شعب پزشکی و روان کاوی باشد، و این دیدگاه به برکت بینش و نگرش هابز به دست آمد. هابز برای اینکه قوانین اخلاقی را وارد در حوزه ی علوم تجربی کند، به این قوانین از دیدگاه اصالت ماده و اصالت طبیعت می نگریست؛ دیدگاهی که اسپینوزا آن را تقویت کرد. و نسل های بعد آن را ادامه دادند. نظر ماتریالیستی هابز این است که هیچ نظام اخلاقی در جهان خلقت وجود ندارد و هیچ انگیزه ی طبیعی عدالت و همدردی با دیگران در سرشت انسان موجود نیست. انسان مثل بقیه ی موجودات طبیعی دستگاهی است متشکل از اجزاء که مطابق قوانین طبیعی اجسام دائماً در حال حرکت و تحول است، اما عقل همیشه بر جریان اخلاقی رفتار نظارت دارد. در نظر هابز عقل به عنوان یک جریان مکانیکی مغز تفسیر می شود که حاصل قطع و وصل یا پیوست و گسست اجزائی است که نماینده ی اشیاء و کیفیات مادی است. پس جریان های شناسایی نوع خاصی از جریان های طبیعی جسمانی و حرکت مواد است و تحت قوانین طبیعی حیات قرار دارند. آراء هابز را اسپینوزا، اگر چه نه دقیقاً به شیوه ی اصالت مادی، ادامه داد و به رشد علم اخلاق کمک کرد.

3. بندیکت (باروخ) اسپینوزا(40) (1677- 1632)

در فلسفه ی اخلاق وقتی به اسپینوزا می رسیم گویی وارد اتاقی شده ایم که فضای آن نه تاریک است و نه دارای روشنایی یکنواخت و پر نور بلکه روشنایی آن ترکیبی است از چراغ های رنگارنگ که بعضی از آنها از شدت نور چشم انسان را «می زند» و بعضی دیگر چنان ضعیف است که حتی امکان نمی دهد که جلو پای خود را ببینیم. اسپینوزا از یک طرف با ادامه ی اندیشه های رواقی هابز تحقیقات اخلاقی را در مسیر «علمی شدن» انداخت و با عطف توجه به اهمیت و تأثیر عواطف در زندگی انسان راه را برای شناخت محرکات واقعی رفتار اخلاقی باز کرد و از طرف دیگر با نفی اختیار (که از ارکان اندیشه ی اخلاقی است) جریان اخلاق را به بن بستی کشاند که نه فقط خود در آن متوقف ماند و حتی به تناقض گویی افتاد بلکه فلسفه ی بزرگانی چون هگل را نیز تحت تأثیر قرار داد.
اسپینوزا از دو طریق در فلسفه ی اخلاق نفوذ داشته است : اول از طریق نوشته هایش، دوم از طریق سلوک عملی خود. در مورد اول، مسئله اخلاق برای اسپینوزا چنان مهم است که عمده ترین اثر فلسفی خود را که حاوی آراء مابعد طبیعی و نظام فلسفی اوست، علم اخلاق (41) نامیده و منبع اطلاع ما از آراء او هم همین کتاب است. اسپینوزا آراء فلسفی اش را در فصول آغازین این کتاب به عنوان مقدمه برای ورود به بحث اخلاق آورده و اصول اخلاقی اش را به عنوان نتایج ضروری و هندسی آن مقدمات نقل کرده است. در مورد دوم، یعنی اهمیت شخصیت اخلاقی اسپینوزا، باید گفت شخصیت او مصداق این سخن افلاطون است که در کتاب جمهور می گوید حکیم و فرزانه کسی است که اندیشه و گفتار و کردار او بر هم منطبق باشد. اسپینوزا دقیقاً حقیقت جویی وحقیقت خواهی و درگذشتن از همه چیز برای وصول به حقیقت، که شاخص فیلسوفان و فرزانگان و وجه امتیاز آنها از عامه ی مردم است، در رفتار و شخصیت اسپینوزا بیش از هر فیلسوف دیگری مشاهده می شود. اکنون باید به ذکر بعضی از اصول آراء او در فلسفه ی اخلاق بپردازیم.
الف- اصل صیانت ذات. فلسفه ی اسپینوزانه فقط در اصول که در جزئیات نیز تحت تأثیر رواقیان است. اسپینوزا علاوه بر آشنایی مستقیم با آراء رواقی، از طریق لویاتان هابز نیز با آن افکار آشنا شده بود. اولین و مهمترین تأثیر رواقیان در فلسفه ی اسپینوزا القاء اندیشه ی «صیانت ذات» به ذهن او بود. و مبالغه نیست اگر بگوییم کل فلسفه اخلاق او تفسیر همین اصل رواقی است. اسپینوزا از اصل صیانت ذات چنین یاد کرده است : « هر شی ء از این حیث که در خود هست، می کوشد تا در هستیش پایدار بماند زیرا اشیاء جزئی همان حالات اند که صفات خدا به واسطه ی آنها به وجهی معین و محدود ظاهر می شوند. این اشیاء...مبین قدرت خدایند، قدرتی که او به موجب آن هست و عمل می کند.»(42) در عبارات فوق، اسپینوزا «کوشش برای موجود بودن» را به تمام اشیاء حتی ذات خداوند نسبت می دهد. پس اصل کوشش برای اسپینوزا یک اصل وجودی است و به ذات کلّ موجودات اعم از خدا و صفات او تعلق دارد.
اسپینوزا سخنش را چنین ادامه می دهد: «نفس... می کوشد تا در هستی خود، برای زمان نامحدودی پایدار بماند و از این کوشش خود آگاه است.» (43) و باز می گوید: « این کوشش وقتی به نفس و بدن، هر دو، مربوط باشد میل است و وقتی در انسان آگاهانه باشد، خواهش است. پس امیال و خواست های انسان همان کوشش های آگاهانه است برای دوام و پایداری در هستی خود. از اینجا برمی آید که هر شیئی را نه از آن جهت که خوب است می طلبیم بلکه از آن جهت که مطلوب است آن را خوب می دانیم.» (44)
به این ترتیب اسپینوزا مضمون اصل رواقی صیانت ذات را تحت عناوین «میل » و «خواهش» یا «خواست » ذکر می کند و می گوید: « میل از این جهت که منشأ اقدام به اعمالی است که استمرار وجود انسان را موجب می شود، خاصیت ذاتی انسان و هر موجود دیگری است. این میل در انسان را موجب می شود، خاصیت ذاتی انسان و هر موجود دیگری است. این میل در انسان چون توأم با آگاهی است یا میل آگاهانه است خواهش یا خواست یا آرزو نامیده می شود. پس خواهش خاصیت ذاتی انسان است. مقصود من از خواهش تمام کوشش ها، انگیزه ها، میل ها و اراده های انسان است که متناسب با تغییر مزاج او تغییر می یابند.» (45) در نظر اسپینوزا میل علت اصلی تمام افعال انسان است. در این باب می گوید: « میل علت غایی تمام افعال است اما چون درواقع علت غایی وجود ندارد میل علت فاعلی افعال را تشکیل می دهد.(46)
اما این تأیید امیال به عنوان اصل و اساس زندگی را نباید از دیدگاه افلاطونی نگریست. از دیدگاه افلاطون میل در مقابل عقل قرار دارد و امیال به عنوان پدیده های ضد عقلانی منفور و مردودند. در نظر اسپینوزا می گوید: « عقل چیزی را که ضد طبیعت باشد طلب نمی کند، و لذا طلب می کند که هر کس به خود عشق بورزد و در جستجوی چیزی باشد که برایش نافع است و چیزی که بخواهد که انسان را به کمال برساند و به طور کلی هر کس باید بکوشد تا حتی الامکان وجود خود را حفظ کند.» (47) پس پیروی از امیال و ارضای آنها، البته تحت هدایت عقل، نه تنها خلاف اخلاق نیست که اساس فضیلت را نیز تشکیل می دهد. وقتی عقل سود و زیان را تشخیص داد هر چه انسان بیشتر در طلب چیزی باشد که عقل آن را مفید تشخیص داده است فضیلت مندتر است. در این مورد بیان اسپینوزا این است که : « انسان هر چه بیشتر در طلب آنچه برایش مفید است، یعنی حفظ وجود خود، بکوشد و بیشتر بر این کار توانا باشد، به همان اندازه بیشتر فضیلت دارد، و بر عکس هر اندازه از آنچه برایش مفید است، یعنی حفظ وجود خود، غفلت کند به همان اندازه ضعیف تر است زیرا فضیلت همان قدرت است.» (48) (و از این عبارت تا فلسفه ی نیچه هیچ فاصله ای نیست.) اسپینوزا ادامه می دهد که : « کوشش برای حفظ خود، نخستین و اساس یگانه ی فضیلت است زیرا ممکن نیست بدون آن، فضیلتی تصور شود. کارکردن مطابق فضیلت عبارت است از همان عمل کردن، زیستن و وجود داشتن و وجود خود را حفظ کردن تحت هدایت عقل و بر مبنای طلب آنچه باری انسان مفید است.»
ب- شخصیت. مسؤول و عامل افعال یا اعمال کیست یا چیست؟ شاید بتوان به سادگی جواب داد که «من». اما سؤال این است که مقصود از «من» اخلاقی چیست؟
نفس (روح)؟ یا بدن؟ یا هر دو؟ در صورت اخیر باید نوعی ترکیب انجام شده باشد؛ و این خود سؤال تازه ایست : ترکیب نفس و بدن چگونه است؟ می دانیم که در فلسفه های افلاطونی فاعل افعال یا شخصیت حقیقی انسان که مسؤول اعمال اخلاقی است، نفس است و بدن ابزاری است در دست نفس؛ واین نظریه منتهی شد به ثنویت (49) افلاطونی که بدان اشاره ای کردیم و مشکلات فکری مترتب بر آن را اجمالاً از نظر گذراندیم. یکی از اقدامات فلسفه ی جدید در پیش بردن اندیشه ی اخلاقی برداشتن همین ثنویت است. قدم های اولیه را هابز با طرح نگرش ماتریالیستی روح برداشت. اسپینوزا را اگر چه نمی توان معتقد به اصالت ماده نامید اما با احیای وحدت ارسطویی نفس و بدن در مقابل ثنویت افلاطونی دکارت، اندیشه ی وحدت جوهری نفس و بدن را تقویت کرد.
مشکل برخاسته از آراء افلاطونی که ما آن را مشکل خاص نگرش ثنوی (50) یا مشکل مربوط به ثنویت افلاطونی می نامیم این است که : علم اخلاق عهده دار تحقیق در صفات اخلاقی است و این صفات به عنوان صفات «روحی» تلقی می شوند نه جسمی یا جسمانی، زیرا خشم مثلاً به عنوان یک رذیلت اخلاقی یا شجاعت به عنوان یک فضیلت به روح انسان تعلق می گیرد نه به جسم و بدن او. از طرف دیگر، چون علم و شناخت فقط به پدیدارها تعلق می گیرد زیرا که فقط پدیدارها می توانند مشاهده و آزموده شوند، در نگرش افلاطونی پدیدار ها همه متعلق به عالم جسمانی هستند و «پدیدار روحانی» ترکیب بی معنایی است ؛ چنانکه مثلاً خشم عبارت است از برافروخته شدن چهره، لرزیدن صدا، تند شدن نفس، گره شدن مشت و سایر احوال جسمانی که در شخص خشمگین قابل مشاهده است. و این پدیدارها همه جسمانی است وغیر از این موارد، خشم نمی تواند به عنوان یک رذیلت اخلاقی به نحو دیگری بروز کند؛ وچون در نگرش افلاطونی موضوع اخلاق صفات روح و روحانی است نه پدیده های جسمانی پس احوال مذکور نمی تواند موضوع اخلاق باشد. نتیجه اینکه دست علم اخلاق از وصول به شناخت علمی احوال آدمی کوتاه است یعنی آنچه در واقع شناخته می شود جسم و امور جسمانی است و موضوعات اخلاقی اموری است که اصولاً پدیدار نمی شوند تا بتوان آنها را شناخت.
فلسفه ی جدید این ثنویت روح و جسم را برداشت و این کار به دو صورت انجام شد؛ یا به صورتی که در فلسفه ی هابز بیان شد و آن عبارت است از نفی جوهر روحانی و نشاندن جوهر مادی به جای آن و یا به صورتی که در نگرش پدیداری پدیده ها مطرح شد. به این معنی که هر دو جوهر جسم و روح را رها کردند و موجودات را به عنوان «پدیدار» با قطع نظر از جسمانی یا روحانی بودن آنها، تلقی کردند، این نگرش در فلسفه ی هوسران(51) فیلسوف معاصر آلمانی به کمال رسید اما طرح آن تلویحاً در آثار اسپینوزا و اندکی بعد صریح تر از او در نوشته های هیوم فیلسوف اسکاتلندی که قریباً به شرح آراء او خواهیم پرداخت، ریخته شد، بعد از این مقدمات اکنون باید ببینیم نظر اسپینوزا در مورد شخصیت به عنوان فاعل افعال اخلاقی که وی به عنوان وحدت نفس و بدن یا اتحاد وجودی نفس و بدن از آن یاد می کند چیست.
به نظر اسپینوزا «نفس و بدن [یک] شیء واحد است که گاهی با صفت فکر تصور شده است وگاهی با صفت بُعد (امتداد) به همین دلیل است که نظام یا اتصال اشیاء واحد است، چه طبیعت تحت این صفت تصور شودو چه تحت آن صفت، و در نتیجه نظام افعال و انفعالات بدن ما در طبیعت مطابق است با نظام افعال و انفعالات نفس ما.» (52) اسپینوزا نفس و بدن را به عنوان دو صفت از مجموعه ی صفات یک جوهر تلقی می کند و در انسان آنها را چنان متحد می داند که وجود آنها به نحو منفک از یکدیگر ممکن نیست. وی در مورد این اتحاد می گوید: « نخستین چیزی که ذات نفس را می سازد چیزی نیست جز تصور بدنی که بالفعل موجود است.» (53) به موجب این اتحاد است که صفات و افعال جسمانی و روحانی در وجود انسان انعکاسات یکدیگرند زیرا که خودنفس در شخص انسان، انعکاس بدن است. در مورد وحدت بدنیات و نفسانیات اسپینوزا می گوید: « تجربه به ما می آموزد که احکام نفس چیزی نیستند جز میل ها که به اقتضای امزجه ی مختلف بدن، مختلف می شوند. زیرا هر کسی همه ی اعمالش را به موجب عاطفه اش تعیین می کند.» (54) و سپس می گوید: « این امور نشان می دهد که حکم نفس، میل و موجبیت بدن، هر سه همه جا با هم منطبق اند؛ یا به عبارت بهتر، آنها شیء واحدند که چون تحت صفت فکر اعتبار شود و به واسطه ی آن ظاهر شود، حکم و چون تحت صفت بُعد [امتداد] اعتبار شود، موجبیت نامیده می شود.» (55) اسپینوزا در توضیح این مطلب می گوید: « هر چیزی که بر قدرت فعالیت بدن ما می افزاید یا از آن می کاهد، آن را تقویت یا از آن جلوگیری می کند، تصور آن هم بر قدرت اندیشه ی نفس ما می افزاید یا از آن می کاهد، آن را تقویت یا از آن جلوگیری می کند.» (56) اصولاً در نظر اسپینوزا نفس نه می تواند چیزی را تخیل کند ونه اشیاء گذشته را به خاطر آورد مگر در حالیکه در بدن است ؛ (57) و درنتیجه، جوهر متفکر و جوهر ممتد، جوهر واحدند و گاهی تحت صفت فکر شناخته می شوند و گاهی تحت صفت امتداد. پس حالات بُعد [امتداد، بدن انسان] و تصور آن حالت[نفس انسان] شیء واحدند که به دو صورت ظاهر شده اند.(58)
پ - تحلیل عواطف. پس در جواب این سؤال که شخصیت اخلاقی انسان یا مسؤول افعال او چیست؟ جواب اسپینوزا این است که نه جسم به تنهایی و نه نفس به تنهایی بلکه ترکیب یا اتحاد آنها که به صورت مجموعه ای از تأثرات، انفعالات، احوال و افعال بروز می کند؛ و همه ی این امور را اسپینوزا عاطفه نامیده است. به این ترتیب شخصیت انسان مجموعه ی عواطف است. اکنون باید به تحلیل عواطف بپردازیم.
اسپینوزا معتقد است که شرط اول درک ذات انسان و شناخت درست شخصیت این است که عواطف به عنوان عناصر اصلی تشکیل دهنده ی شخصیت انسان تلقی شوند؛ و در شناخت ذات انسان باید به نحوی مسائل مربوط به او را مطرح کنیم که گویی در علم هندسه با خطوط و نقوش سروکار داریم. اگر قرار باشد انسان را با دقتی برابر دقت هندسی مورد مطالعه قرار دهیم، این خطوط و نقوش چیزی جز عواطف نیست. اسپینوزا می گوید: « می خواهم توجه خود را به کسانی معطوف کنم که به جای اینکه عواطف و اعمال انسان را بشناسند، ترجیح می دهند که از آنها تنفر جویند و آنها را استهزا کنند. به نظر آنها بسیار عجیب می نماید که من می خواهم در خصوص رذایل و معایب انسان با روش هندسی سخن بگویم و اموری را که آنها مخالف عقل، عبث، باطل و نفرت انگیز می شمارند، با دلایل استواری مبرهن سازم. دلیل من این است که در طبیعت چیزی اتفاق نمی افتد که بتوان به نقص طبیعت نسبت داد... و لذا من از طبیعت و نیروی عواطف و قدرت نفس بر آنها به همان ترتیبی سخن
می گویم که درباره ی خدا و نفس گفته ام و اعمال و امیال انسان را دقیقاً همان طور ملاحظه می کنم که خطوط و سطوح و اجسام را ملاحظه کرده ام.» (59)
سپس عاطفه را به این عبارت تعریف می کند: « مقصود من از عواطف، احوال بدن و یا تصورات آن احوال است که قدرت فعالیت بدن به واسطه ی آنها افزایش یا کاهش می یابد. بنابراین اگر ما بتوانیم علت تام یکی از این احوال باشیم در این صورت من آن عاطفه را فعل [عاطفه ی فعال] می نامم وگرنه انفعال.» (60) این که اسپینوزا عواطف را به عنوان «احوال بدن» تعریف می کند بسیار آموزنده است و حاکی از همان دیدگاه ضد افلاطونی است و اینکه در تحقیق اخلاقی نمی توان نفس و بدن را از هم جدا کرد. مطلب دیگری که از تعریف فوق برمی آید این است که عواطف به دو بخش فعال و منفعل تقسیم می شوند. وی این تقسیم را در جهات دیگری ادامه می دهد، به این معنی که عواطف را به دو بخش لذیذ و مؤلم (دردناک) و از جهت دیگری به دو بخش عشق و نفرت و از جهت دیگری به دو بخش مفید و مضر تقسیم می کند. سپس سنخیتی برقرار می کند از یک طرف بین عواطف فعال، لذیذ و مفید واز طرف دیگر بین عواطف منفعل، مضر و مؤلم؛ و طرح اخلاقی او این است که انسان عواطف فعال را در وجود خود تقویت کند و عواطف منفعل را سرکوب یا خنثی کند. تقسیم عواطف از طرف دیگر با علم و جهل مناسبت دارد به این معنی که عواطف فعال ناشی از شناخت و آگاهی است و عواطف منفعل ناشی از جهل ونا آگاهی است. در کنار این تقسیمات، عواطف با غم و شادی هم نسبتی دارند. هر چه انسان در زندگی خود شاد باشد عواطف او فعال تر است و یا می توان گفت عواطف فعال او تقویت می شود و برعکس غم و اندوه، انسان را تحت تأثیر عواطف منفعل قرار می دهد. به نظر اسپینوزا «اندوه از قدرت فعالیت انسان می کاهد یا از آن جلوگیری می کند؛ درنتیجه اگر کسی دچار اندوه شده باشد تمام کوشش خود را در برطرف کردن آن به کار می برد. اما اندوه هرچه شدیدتر باشد به همان اندازه با قدرت فعالیت انسان مقابله خواهد کرد؛ و چون شادی بر قدرت فعالیت انسان می افزاید، انسانی که از شادی بهره مند شده است، مایل است آن را حفظ کند.»(61)
اسپینوزا بعضی عواطف را تعریف کرده است و در تعریفات او بسیاری نکات آموزنده نهفته است. از جمله می گوید:
ترس عاطفه ایست که انسان را وادار می کند تا با متحمل شدن شر کمتری از شر آتی اجتناب ورزد.
فروتنی اندوهی است که با تصور ضعف ما همراه باشد.
حسد اندوهی است که به وسیله ی آن از کوشش یا قدرت فعالیت انسان جلوگیری می شود.
شادی تحول انسان از کمال کمتر به کمال بیشتر است.
اندوه (غم) تحول انسان از کمال بیشتر به کمال کمتر است.
عشق شادیی است که همراه با تصور علت خارجی باشد. (62)
خواست (آرزو) و شادی (خوشی) و غم(اندوه) انواع عواطف اصلی هستند و عواطف دیگر از ترکیب آنها به وجود می آیند. عواطفی که ناشی از قدرت و قوّت نفس اند به دو بخش تقسیم می شوند. شهامت و کرامت.
شهامت خواهشی است که به موجب آن هر کس می کوشد طبق حکم عقل خود را حفظ کند.
کرامت خواهشی است که به موجب آن هر کس می کوشد طبق حکم عقل به دیگران خیر و فایده برساند. امساک و پرهیز از نوع شهامت اند و مدارا و گذشت از نوع کرامت.(63)
گفتیم دستور اخلاقی اسپینوزا این است که انسان باید عواطف فعالش را تقویت کند. واز عواطف منعفل بپرهیزد. در نظر اسپینوزا «شهرت طلبی وحرص و میل جنسی و میل به پرخوری انواع عواطفی هستند که تحت تأثیر علل خارجی عارض نفس می شوند [ یعنی از انواع عواطف منفعل اند] و نفس در این احوال منفعل است اما عفت وامساک درخوردن و قناعت طبع عواطف منفعل نیستند بلکه حاکی از قدرت و قوت و حاکمیت نفس اند و مسأله اخلاق این است که راه احاطه ی نفس بر این امور وحاکمیت آن را بر عواطف نشان دهیم. » (64) شادی ها و خوشی های بسیاری وجود دارند که معلول علل خارجی [یعنی انفعال ] اند. به این اعتبار است که شادی شخص باده گسار غیر از شادی فیلسوف است و شادی جانور غیر از شادی انسان است. اما علاوه بر شادی هایی که ماهیت آنها انفعال و تأثر است، شادی هایی وجود دارد که ماهیتاً به فعالیت نفس مربوط اند.زیرا وقتی نفس قدرت فعالیت خود را تصور کند شاد می شود؛ و از طرف دیگر هر گاه نفس تصور تام و کاملی از چیزی دریافت کند خود را می یابد؛ و واضح است که نفس گاهی بعضی از تصورات تام اشیاء را می یابد؛ علاوه بر این نفس می کوشد تا خود را حفظ کند. پس نفس ذاتاً فعال است و از دریافت فعالیت خود مسرور می شود. (65) بعلاوه، شادی ذاتاً خیر و اندوه ذاتاً شر است زیرا شادی عاطفه ایست که قدرت فعالیت بدن را می افزاید اما برعکس، اندوه عاطفه ایست که از قدرت فعالیت بدن می کاهد.(66)
گفتیم عواطف به دو نوع خیر و شر تقسیم می شوند. ملاک این تقسیم درنظر اسپینوزا ادراک و شناخت است و چنانکه گفتیم عواطف حاکی از شناخت خیرند و عواطف حاکی از جهل شرّند. در این مورد می گوید: « عاطفه فقط از این حیث که نفس را از اندیشیدن باز می دارد بد یا زیان آور است و عواطفی که مخالف طبیعت ما هستند شرند و از این جهت شرّند که نفس را از فهم و درک باز می دارند. پس تا وقتی که دستخوش عواطف مخالف نفس نیستیم، از قدرت نفس ما، که به کمک آن نفس می کوشد تا اشیاء را بفهمد، جلوگیری نمی شود.» (67)
اسپینوزا درباره ی قاعده تعمیم عواطف می گوید: « اگر فکر کنیم چیزی را که دوست داریم، یا از آن متنفریم، شخص دیگری هم آن را دوست دارد یا از آن متنفر است، به این جهت در دوستی یا تنفر خود پایدار خواهیم شد؛ و اگر برعکس فکر کنیم شخصی از چیزی که ما دوست داریم نفرت دارد یا چیزی را که از آن نفرت داریم دوست دارد، در این صورت دچار تزلزل خواهیم شد.» (68) اما تزلزل ما در عواطف حاکی از انفعال است و چون عواطف منفعل مردود است پس باید علائق ما متوجه چیزی باشد که مورد علاقه ی دیگران است و از این طریق وحدت و کلیت علایق که اساس رفتار اجتماعی است به دست می آید. دقت و موشکافی اسپینوزا در عواطف و تأثیر آنها در رفتار اخلاقی انسان بیش از آن است که در اینجا آوردیم. برای پرهیز از اطاله ی کلام راجع به این مطلب به همین قدر اکتفا می کنیم. خواننده برای اطلاع کامل از آراء اسپینوزا در این مورد باید به کتاب علم اخلاق او رجوع کند.
ت - خیر و شرّ. اسپینوزا درباره ی خیر و شرّ نظر رواقیان را اتخاذ کرده و می گوید : « در مورد خیر و شرّ باید توجه داشت که این اصطلاحات در نفس اشیاء به چیز مثبتی دلالت نمی کنند و چیزی جز حالات فکر یا مفاهیم که از مقایسه ی اشیاء با یکدیگر ساخته ایم نیستند. زیرا ممکن است چیزی در زمان واحد هم خوب باشد و هم بد و یا نه خوب باشد و نه بد. چنانکه موسیقی برای شخص بی خیال خوب است و برای شخص سوگوار بد و برای انسان کر نه خوب است و نه بد.» (69) زیرا ما چیزی را خیر یا شرّ می نامیم که برای حفظ وجود ما مفید یا مضر باشد ونیز چیزی را خیر یا شرّ می نامیم که به قدرت فعالیت ما می افزاید یا از آن می کاهد، آن را تقویت یا از آن جلوگیری می کند. پس چیزی که در ما شادی یا اندوهی ایجاد کند آن را به ترتیب خیر یا شرّ می نامیم. پس شناخت خیر و شر چیزی نیست جز تصور شادی یا اندوه که از خود عاطفه ی شادی یا اندوه ناشی می شود.(70) در جای دیگری درتعریف خیر و شرّ می گوید: «مقصود من از خیر هر نوع شادی و نیز هر چیزی است که منجر به شادی شود و بالاخص هر چیزی که آرزوی ما را هر چه باشد برآورد. مقصود من از شرّ هر نوع اندوه است بالاخص هر چیزی که مانع بر آورده شدن آرزوی ما شود؛ و چون هر چه را که بخواهیم خوب می نامیم نه اینکه هر چه خوب باشد آن را بخواهیم، و نیز هرچه را که از آن نفرت داشته باشیم بد می نامیم. بنابراین، هر کس بر حسب عاطفه ی خود حکم می کند که چه چیزی خوب و چه چیزی بد است.» (71) و نیز می گوید: « مقصود من از خیر چیزی است که یقین داریم که برای ما مفید است. زیرا در حالت طبیعی چیزی نیست که بر طبق وفاق عمومی خیر باشد زیرا هر کسی در این حالت طبیعی فقط به فکر نفع شخصی خویش است و بر حسب نوع تفکرش خیر و شر را مقرر می دارد؛ و از قاعده ای جز قاعده ی نفع شخصی پیروی نمی کند. و به موجب هیچ قانونی موظف به اطاعت از کسی جز خود نیست. به این ترتیب ممکن نیست گناه در حال طبیعی تصور شود بلکه فقط در حال اجتماعی قابل تصور است؛ یعنی جایی که با وفاق عمومی، خیر و شرّ مقرر شده و هر کس موظف به اطاعت از مدینه است. پس گناه چیزی نیست مگر نافرمانی که فقط طبق قانون مدینه کیفر دارد و برعکس، فرمانبرداری شهروند، ثواب محسوب می شود.» (72)
ث - فضیلت اخلاقی: فلسفه ای که عواطف را به فعال و منفعل تقسیم کند و قاعده ی اخلاقی را به این صورت تعیین کند که انسان باید عواطف فعال را بر عواطف منفعل ترجیح دهد، پیداست که در مورد فضیلت در جستجوی قدرت است. پیش از این اشاره کردیم که در این مورد اسپینوزا به استقبال نیچه رفته و قبل از نیچه شعار «قدرت فضیلت است» سر داده است. اکنون به توضیح بیشتر این مطلب می پردازیم. اسپینوزا می گوید: « مقصود من از فضیلت و قدرت یک چیز است؛ یعنی فضیلت از این حیث که به انسان مربوط است ذات یا طبیعت انسان است، از این حیث که قدرت انجام دادن اموری را دارد که فهم آنها بر حسب قوانین طبیعتش امکان می یابد.(73) این وحدت فضیلت و قدرت در نظر اسپینوزا ریشه در اصل دیگری دارد و آن عبارت است از وحدت قدرت و شناخت. قدرت ناشی از شناخت است کما اینکه ضعف برآمده از جهل است. اصولاً در نظر اسپینوزا قدرت نفس فقط به واسطه ی شناخت تعریف می شود درحالیکه ضعف یا انفعال آن فقط به واسطه ی فقدان شناخت برآورده می شود؛ و از اینجا معلوم می شود که نفسی منفعل تر است که قسمت بیشتر آن از تصورات ناقص ساخته شده باشد و برعکس، نفسی فعال تر است که قسمت بیشتر آن از تصورات تام ساخته شده باشد.» (74) و خلاصه اساس فضیلت عبارت است از کوشش برای حفظ وجود خود، و سعادت عبارت است از اینکه انسان در حفظ موجودیت خویش بکوشد.(75)
این برابری قدرت و فضیلت بسیاری از فضایل ظاهری از قبیل فروتنی و دلسوزی را به رذیلت تبدیل می کند چنانکه اسپینوزا به این مطلب تصریح کرده و می گوید: « کسی که می داند همه ی امور از ضرورت طبیعت الهی نشأت می گیرد و طبق قوانین ازلی رخ می دهد هرگز چیزی نخواهد یافت که شایسته ی نفرت و... باشد؛ و همینطور درباره ی هیچ کس دلسوزی نمی کند بلکه تا آن اندازه که فضیلت انسانی روا می دارد، می کوشد تا خوب رفتار کند. شخصی که دچار عاطفه ی دلسوزی شود و از ناله ی دیگران متأثر گردد، غالباً عملی انجام می دهد که بعداً پشیمان خواهد شد.» (76) آنگاه در ادامه ی این سخن می گوید: « فروتنی فضیلت نیست [ و پیش از این گفته است فروتنی اندوهی است که با تصور ضعف همراه باشد] زیرا از عقل ناشی نمی شود بلکه ناشی از این است که انسان ضعف خود را مورد توجه قرار می دهد. هر گاه انسان به ضعف خود پی برد، این حالت ناشی از این است که از قدرت فعالیت انسان ممانعت شده است. به این ترتیب فروتنی نوعی انفعال است و حال آنکه فضایل از نوع فعالیت نفس اند. پس فروتنی رذیلت است.»(77)
گفتیم که وحدت فضیلت و قدرت ناشی از وحدت قدرت و شناخت است. نظر به اینکه فضیلت مقوّم سعادت است و سعادت به خیر می انجامد، اسپینوزا می گوید: «خیر انسان چیزی است که منتهی به فهم او شود [یعنی موجب تقویت فاهمه گردد ] وشرّ چیزی است که مانع فهم شود، زیرا نفس چیزی جز فهم [و تقویت فاهمه] نمی خواهد و چیزی را برای خود مفید نمی داند مگر آنچه را که منتهی به فهم شود.»(78)
خلاصه ی آنچه تاکنون در مورد فضیلت گفته ایم این است که فضیلت در قدرت است و قدرت در شناخت است پس فضیلت برابر علم و شناخت است. اما می دانیم که علم نسبت به موضوع و متعلق خود دارای مراتب و درجات گوناگون است واگر فضیلت به معنی شناخت است و ارزش شناخت متناسب با متعلق آن است، پس این سؤال مطرح است که عالیترین علم یا برترین فضیلت چیست؟ اسپینوزا در جواب این سؤال می گوید: « اما چون فضیلت نفس در فعالیت و فعال بودن آن است وعالیترین فعالیت نفس عمل فهم یا فعالیت فاهمه است و عالیترین مرحله ی فهم عبارت است از درک خدا و شناخت خداوند، پس شناخت خدا عالیترین فضیلت نفس است.» (79) [و چون ذات خدا عین ذات طبیعت است و خداشناسی و طبیعت شناسی مصداقاً به یک معنی است، بنابراین شناخت طبیعت عالیترین فضیلت نفس است.] و به این ترتیب بحث فضیلت و ارتباط آن با علم و مراتب و درجات آن، ما را به مفهوم کمال نزدیک می کند. درمورد کمال دو مطلب مورد توجه است. اول اینکه معنای کمال عموماً چیست و کمال هر موجودی به چیست؟ دوم اینکه کمال انسان اختصاصاً در چیست؟ در مورد اول اسپینوزا می گوید: « مفاهیم نقص و کمال مثل مفاهیم خیر و شرّ از مفاهیم اعتباری است؛ به این معنی که اعمال و محصولات طبیعت هر کدام در حد خود کامل است اما انسان چون وجود بعضی اشیاء را کمتر از حد انتظار خود می بیند آنها را ناقص تلقی می کند وگرنه در خود طبیعت دارای حد وجودی خویش است و بنابراین کامل است. علت این امر این است که وجود هر شیء طبیعی ضرورتاً همان است که هست؛ یعنی نحوه ی وجود آن به همان نحوی که اقتضا کرده، موجود شده است. پس مقصود از کمال اصطلاحاً صورت نمونه ایست که در طبیعت موجود است و عدول از آن صورت نمونه نقص است. چنانکه اسب اگر از صورت اسبی به صورت انسان مبدل شود همانقدر ناقص است که به صورت پشه مبدل شود. کمال اسب به همان صورت متعارف اسب است و هرگاه از آن صورت خارج شود ناقص شده حتی اگر به مرتبت انسانیت برسد.»(80)
و اما کمال به معنی دوم که خاص انسان است این است که آنچه در زندگی برای ما فایده ی بسیاری دارد این است که حتی الامکان فاهمه یا عقل خود را تکمیل کنیم؛ و سعادت اعلای انسان چیزی نیست مگر آرامش خاطر که از شناخت خداوند نشأت می گیرد؛ و تکمیل فاهمه چیزی نیست مگر فهم [کردن] خدا و صفات و افعال او. پس هدف نهایی انسان که تحت هدایت عقل است یعنی عالیترین خواهش او خواهشی است که او را هدایت می کند تا خود را و تمام اشیائی را که ممکن است در قلمرو فهم او قرار گیرد به نحو کامل بشناسد(81) و عشق به خدا عالیترین چیزی است که ما می توانیم طبق دستور عقل، آن را طلب کنیم؛ واین عشق میان همه ی انسانها مشترک است؛ و نیز هیچ عاطفه ای نمی تواند متضاد این عشق باشد و آن را خنثی کند.(82)
پس خیر و سعادت انسان در شناخت است و چون سعادت انسان در کمال اوست کمال انسان در شناخت، آن هم در عالیترین مرحله ی آن یعنی شناخت ذات خداست و چون به موجب نظر وحدت وجودی اسپینوزا ذات خدا عین ذات طبیعت است، کمال و سعادت انسان در شناخت موجودات طبیعی است. و چون شناخت ماهیت فضیلت را تشکیل می دهد «سعادت پاداش فضیلت نیست بلکه خود فضیلت است و ممانعت از شهوات علت لذید بودن سعادت نیست بلکه برعکس لذت ناشی از سعادت است که مانع شهوت رانی می شود. زیرا سعادت عبارت است از عشق به خدا و این عشق باید به فعالیت نفس (نه انفعال آن) مربوط باشد. علاوه بر این برخورداری نفس از عشق به خدا موجب درک بیشتر آن می شود، یعنی قدرت و احاطه ی نفس بر عواطف افزایش می یابد.»(83)
حاصل تأملات اسپینوزا در مورد اخلاق و عناصر اصلی آن از قبیل فضیلت و خیر و سعادت این است که انسان آزاد کمتر از هر چیزی درباره ی مرگ می اندیشد و حکمت وی تأمل درباره ی زندگی است نه در مورد مرگ. زیرا انسان آزاد یعنی کسی که فقط طبق احکام عقل زندگی می کند تحت تأثیر ترس از مرگ نیست بلکه چیزی را می خواهد که مستقیماً خیر است یعنی خواهان عمل کردن، زیستن و وجود داشتن و وجود خود را طبق اصل «طلب نفع خود» حفظ کردن است.(84) پس درس اخلاق اسپینوزا «حیات اندیشی» است نه مرگ اندیشی و از نظر او مرگ اندیشی نشانه ی ضعف و ترس و خلاف عقل و یک عاطفه ی منفعل است که باید از آن پرهیز کرد.
از نکات دیگری که در فلسفه ی اسپینوزا قابل ذکر است، توجه او به مسائل و مطالبی است که در نسل های بعد از او در اروپا به عنوان «سوسیالیسم» مطرح شد. اسپینوزا همان طور که در فلسفه ی قدرت پیشتاز نیچه است در سوسیالیسم هم پیشتاز روسو است. دراین مورد می گوید: « درحالت طبیعی هیچ کس به موجب وفاق عمومی صاحب چیزی نیست. [بر خلاف جان لاک که معتقد بود در حالت طبیعی هر کس مالک محصول کار خویش است. ] و در طبیعت چیزی وجود ندارد که بتوان گفت مخصوص این انسان است نه آن انسان؛ بلکه همه چیز متعلق به همه است. به طوری که در حالت طبیعی، تصور دادن مال هر کس به خودش یا محروم کردن کسی از آنچه به او تعلق دارد ناممکن است. یعنی در حالت طبیعی امری واقع نمی شود که بتوان آن را عدالت یا بی عدالتی نامید؛ بلکه فقط در حالت اجتماعی است که در آن به موجب وفاق عمومی مقرر می شود که چه چیزی به فلان تعلق دارد و چه چیزی به بهمان. پس عدالت و بی عدالتی و گناه و ثواب مفاهیم خارجی (و قراردادی) اند نه صفاتی که مبین طبیعت نفس باشند.»(85)
ج - جبر و اختیار. اسپینوزا با اتخاذ نظر وحدت وجودی و اعتقاد به این که بر کل جریان هستی یک ضرورت تخلف ناپذیر حاکم است در مورد اختیار به نتایجی رسید که خالی از تناقض نیست. قول به وحدت وجود از یک سو و ضرورت مطلق از سوی دیگر جایی برای اختیار نمی گذارد اما چون تدوین یک نظام اخلاقی بدون قول به اختیار انسان بی معناست اسپینوزا سعی کرد با بیانی نه چندان سازگار، به نحوی جایی برای اختیار در نظام خود باز کند. دیدیم که عواطف به دو بخش فعال و منفعل تقسیم می شوند و عواطف فعال برخاسته از ادراک و آگاهی اند و عواطف منفعل ناشی از جهل و نادانی. اسپینوزا از این تقسیم برای دست یابی به اختیار استفاده می کند و معتقد است که انسان مادام که برخوردار از عواطف فعال است مختار است و جبر هنگامی بر انسان احاطه دارد که ما تابع عواطف منفعل باشیم. یعنی اختیار با آگاهی نسبت مستقیم دارد.و انسان هر چه آگاه تر باشد آزادتر است. در این مورد می گوید: « چون انفعال نفس ناشی از ابهام در ادراکات است و فعالیت نفس به معنی اعمال قدرت آن در درک کامل است و نفس هر چه کامل تر درک کند. آگاهتر و در نتیجه فعال تر است، بنابر مقدمات فوق آزادی نفس و رهایی انسان از بندگی عواطف در فعالیت ادراکی اوست. عاطفه ی انفعالی ادراکی است مبهم واگر همان عاطفه ی مبهم را به نحو صریح و متمایز ادارک کنیم تبدیل به عاطفه ی فعال می شود. به این ترتیب هر چه شناخت ما به یک عاطفه بیشتر خواهد باشد به همان اندازه عاطفه در تحت قدرت ما خواهد بود. و نفس بر آن حاکمیت خواهد یافت. [ به این ترتیب شناخت منشأ اختیار است و جهل منشأ جبر] هر کس این قدرت را دارد که خود و عواطف خود را بطور واضح بفهمد و در نتیجه از این عواطف منفعل نشود. پس باید سعی کنیم از هر عاطفه، شناخت روشنی به دست آوریم تا نفس هدایت شود به اینکه امور را کامل بشناسد و به این ترتیب عواطف نفس از بند علل خارجی رها شوند و به عواطف فعال بدل شوند.» (86) پس مجبور یا مختار بودن انسان به این است که تحت هدایت عقل باشد یا اسیر عواطف. فرق است میان کسی که فقط تحت هدایت عاطفه است و کسی که تحت هدایت عقل است: « اولی اعمالی را انجام می دهد که از آنها بی خبر است اما دومی تابع کسی نیست بلکه فقط تابع ذات خود است و فقط به انجام اعمالی می پردازد که می داند در زندگی برای او اهمیت اساسی دارد... در نتیجه من اولی را بنده و دومی را آزاد می دانم. آزاد کسی است که فقط طبق حکم عقل عمل کند.» (87)
پس اختیار یک امر درونی است نه وابسته به امور خارجی. این خود ما هستیم که اگر بخواهیم می توانیم خود را آزاد کنیم و این کار فقط از طریق شناخت ذوات و حقایق ممکن است. « هر چه ضرورتی را که در ذات اشیاء و امور است بیشتر درک کنیم، کمتر منفعل واقع می شویم. چنانکه درک این مطلب که عدم توان کودک در کار تکلم ناشی از ضرورت طبیعت است، موجب می شود که از این پدیده غمگین نشویم... پس شناخت ضرورت اشیاء موجب رهایی ما از انفعالات است.»(88)
اما اسپینوزا هشدار می دهد که رسیدن به مقام اختیار به این معنی اگر محال نباشد چندان آسان هم نیست زیرا «ما بر عواطف سلطه ی مطلق نداریم. رواقیان معتقد بودند که عواطف مطلقاً تابع اراده ی ماست اما تجربه عقیده آنان را رد می کند و نشان می دهد که برای جلوگیری از عواطف و حکومت عقل بر آنها تمرین و سعی بسیار لازم است. » (89) و بالاخره توجه می دهد به اینکه «ما به موجب علل خارجی به طرق متعدد به حرکت در می آییم و مانند امواج دریا که بر اثر بادهای مخالف به تلاطم در می آیند، به این سو و آن سو کشیده می شویم و نمی دانیم چه پیش خواهد آمد و سرنوشت ما چه خواهد شد.» (90)
در پایان باید متذکر شویم که توجه به این نکته برای فهم آراء اسپینوزا مهم است که باید معنای جبر و اختیار را از امکان مجبور یا مختار بودن متمایز کنیم. در نظر اسپینوزا معنای اختیار این است که ما در اعمال خود مطلقاً تابع عقل باشیم. و تحت تأثیر عواطف قرار نگیریم(البته اگر بشود عقل را واقعاً از عواطف تمیز داد که این خود داستان دیگری است) اما اینکه آیا ما در عمل چنین قدرت و توانی داریم یا نه، طبق اصول فلسفه ی اسپینوزا نباید چنین امکانی در اختیار ما باشد. اما گویی اسپینوزا معتقد است که با ممارست بسیار می توان به این مقام رسید.

پی نوشت ها :

1. St. Augustine
2.St. Thomas Aquinas
3. Abelard
4. William of Ockham
5. Roger Bacon
6. Francis Bacon
7. theology
8.humanism
9. materialism
10. cogito، جز اول cogito , ergo sum (= می اندیشم، پس هستم).
11. relativity
12.Copernicus
13. Darwin
14. Kant
15. Galileo Glilei
16. Newton
17. teleological
18. anthropomorphic
19. Leviathan
20. inertia
21. پل ادواردز، مقاله ی «تاریخ اخلاق».
22. John Locke
23. لویاتان، صص 184- 183.
24. هابز 19 قانون در لویاتان ذکر کرده که اهم آنها در اینجا ذکر می گردد.
25. لویاتان، ص 201- 189.
26. پل ادواردز، مقاله ی «تاریخ اخلاق »
27. vital
28.voluntary
29.desire
30.aversion
31. لویاتان، ص 118.
32. همان، ص 120.
33. همان، ص 122.
34. deliberation
35.will
36.لویاتان، ص 127.
37. virtue
38. لویاتان، ص 134.
39. همان، ص 215.
40. Benedict (Baruch) de Spinoza
41. Ethics
42. اخلاق، ص 143.
43. همان، ص 144.
44. همان،ص 145.
45. همان، ص 189.
46. همان، ص 207.
47. همان، ص 222.
48. همان، ص 224.
49. dualism
50. dualist
51. Husserl
52. اخلاق، ص 137.
53. همان، ص 142.
54. همان، ص 140.
55. همان، ص 141.
56. همان، ص 146.
57. همان، ص 291.
58. همان، ص 291.
59. همان، ص 133.
60. همان، ص 134.
61. همان، ص 168.
62. همان، ص 192- 170.
63. همان، ص 188.
64. همان، ص 185.
65. همان، ص 187.
66. همان، ص 242.
67. همان، ص 284.
68. همان، ص 162.
69. همان، ص 208.
70. همان، ص 216.
71. همان، ص 209.
72. همان، ص 239.
73. همان، ص 210.
74. همان، ص 290.
75. همان، ص 222.
76. همان، ص 248.
77. همان، ص 20.
78. همان، ص 288.
79. همان، ص 299.
80. همان، ص 208.
81. همان، ص 267.
82. همان، ص 289.
83. همان، ص 305.
84. همان، ص 261.
85. همان، ص 240.
86. همان، ص 280.
87. همان، ص 260.
88. همان، ص 282.
89. همان، ص 275.
90. همان، ص 188.