ابن سینا: جهان و انسان

 

نفوس فلکی در جهان شناخت سینایی و همانندی آنها با نفوس بشری

چکیده

نفوس فلکی، به منزله موجودات مجرّدی که (برخلاف عقول) در فعل و تأثیرشان نیاز به جسم دارند، در فلسفه ابن سینا مورد بحث قرار گرفته اند؛ اهمیت بحث درباره این وجودها، فقط به دلیل جایگاهشان در فلکیات قدیم نیست. می توان گفت قبول این نفوس از سوی ابن سینا و انکارشان از سوی ابن رشد، تأثیر اساسی در سیر و سرنوشت فلسفه در جهان اسلام و در جهان غرب داشته است. در این نوشتار ضمنِ نشان دادن جایگاه این نفوس در جهان شناخت ابن سینا، برهانِ ابن سینا بر اثبات آنها،‌ مورد بحث قرار گرفته است. سپس نشان داده ایم که چگونه در اثر اعتقاد ابن سینا به نفوس فلکی، راه او از راه فیلسوفان مشائی جدا می شود و او گام در مسیر حکمت مشرقی می نهد. درحقیقت نظریه ابن سینا درباره نفوس فلکی یکی از خاستگاه های حکمت مشرقی اوست. و در نهایت همانندی میان نفوس فلکی و نفوس بشری مورد بحث قرار گرفته است. در اینجا نوعی " دورهرمنوتیکی" برقرار می گردد،‌ به این معنا که راه شناخت نفوس فلکی برای ما انسان ها، " خودشناسی" یا تأمل در نفس بشری خویش است، و در عین حال با شناخت نفوس فلکی، خودشناسی ما نیز متحول می شود.
کلیدواژه ها: عقل، نفس فلکی، جسم فلک، حکمت مشرقی، نفوس بشری، دور هرمنوتیکی.

مقدمه

هانری کربن نفوس فلکی را مضمونی فراتر از صرف یکی از مؤلفه های فلکیات قدیم دانسته است. او برای این مضمون اهمیت فلسفی و عرفانی خاصی قائل است و حتی معتقد است حضور یا عدم حضور آن می تواند تأثیر تعیین کننده ای در یک نظام فلسفی داشته باشد. اختلاف ابن سینا و دیگر مشائیان بر سر وجود نفوس فلکی، نه تنها تأثیر تعیین کننده ای بر سیر و سرنوشت فلسفه اسلامی داشته است، که حتی ثنویت حاکم بر فلسفه مدرن نیز، معلول از دست رفتن عقیده به نفوس فلکی است. کربن در آثار مختلف خویش بر این عقیده پای می فشارد. اگر فلسفه غرب از رنه دکارت(1596-1650) به بعد، هم انسان و هم جهان را منحصر در دو ساحت مادی و مجرد می بیند و به ساحت میانه ای، که در انسان از آن به نفس (به معنای واسطه ای میان مجرد و مادی) و در جهان از آن به عالم مثال تعبیر می شود، قائل نیست، ریشه آن را باید در حذف نفوس فلکی جستجو کرد.
تخریب مثال فلک(Image Caeli)... فقط به موجب تخریب دیگری امکان پذیر شد و آن تخریب انسجامی بود که ابتدا در ساختار سه وجهی هیکل های آسمانی( عقل، نفس و جسم فلک) نمایان بود و سپس در ساختار انسان شناخت عرفانی که عبارت بود از: روح، نفس، و بدن. این سه گانه انسان شناسانه به تدریج در تفکر مسیحی غربی در محاق افتاد. آنچه از آن باقی ماند، ثنویت نفس و بدن یا ثنویت روح و بدن یا ثنویت فکر و امتداد بود؛ ثنویتی که در ‌آن موقع نمی شد دکارت را مسئول آن دانست. مشابه بارز این تخریبِ انسان شناسانه تخریبی بود که ابن رشد با اشتیاق به اینکه یک ارسطویی خالص باشد، در سپهر فلکیات ایجاد کرد. نتیجه این تخریب از میان رفتن سلسله فلکی دوم، یعنی سلسله فرشتگان فلکی یا نفوس فلکی به معنای مورد اعتقاد ابن سینا و سهروردی بود.(Corbin,1986,p.276).
باری، انکار نفوس فلکی از سوی ابن رشد، تأثیر تعیین کننده و البته زیانباری به حال فلسفه، به خصوص فلسفه غرب داشته است. زیرا بدون نفس که از قوه خلاق خیال برخوردار است و قادر است عالم مثال(خیال) را درک کند، عالم مثال برای ما موجود نخواهد بود. و در این امر نفس فلکی بر نفس بشری تقدم دارد، زیرا همان طور که خواهیم گفت، آن فرشته بالفعل است و این فرشته بالقوه، و وقتی فرشته بالفعل موجود نباشد، فرشته بالقوه یا به تعبیر دیگر، فرشتگی نفس نیز به فراموشی سپرده می شود. به همین دلیل، کربن، گناه حاکم شدن ثنویت بر فلسفه غرب را بیش از آنکه و پیش از آنکه به گردن دکارت بیندازد، آن را متوجه ابن رشد می داند. اما باید دید این نفوس فلکی چیستند.
در فلسفه اسلامی، وجود مراتبی دارد و این مراتب را به طور کلی در سه مرحله جسم، نفس و عقل خلاصه می کنند. نفس و عقل هر دو در مقابل ماده قرار دارند، مجرد و مفارَق از ماده اند. اما همه موجودات مجرد و مفارَق از ماده مرتبه وجود یکسانی ندارند. برخی از آنها علاوه بر آنکه حقیقتی مجرّد از ماده دارند، در نوع فعل و عملکردشان نیز کاملاً از ماده پیراسته اند. اینها را "عقول" می گویند. اما قسم دیگری از مجردات هستند که هرچند حقیقت و ذاتشان مجرد از ماده است، ولی در فعل و عملکردشان به ماده نیاز دارند. این موجودات تجرّد تام ندارند. به علاوه، قسم اول که عقول باشند، تمامی کمالات ممکن برای خویش را به صورت بالفعل واجد هستند و بنابراین، حالت منتظره ندارند. ولی نفوس، موجودات مجرّدی هستند که همه کمالات قابل تصور برای آنها، بالفعل حاضر نیست. از طریق فعل و عملکردشان که باواسطه جسم انجام می شود، این کمالات را حاصل می کنند.
حال اگر بخواهیم تصویر ملموس تری از نوع و نحوه وجود این موجودات مجرّد به دست دهیم، می توان این موجودات را با ملائکه در زبان دین تطبیق کرد و تصور می کنم همین اعتقاد در ادیان ابراهیمی و به ویژه در اسلام، اصلی ترین منبع الهام برای فیلسوفان اسلامی در مقام طرح و تصویر نظام جهان شناسانه سه وجهی شان بوده است. بی راه نیست که هانری کربن همه مباحث فیلسوفان ما در این باره را ذیل فرشته شناخت(Angelology)مطرح می کند و توجه دارد که در ترجمه این اصطلاحات به زبان های اروپایی نمی توان از معادل های معمول در آن زبان ها استفاده کرد. مثلاً نمی توان" عقل" را به "Intellect" و "نفس" را به "Soul" ترجمه کرد. زیرا این اصطلاحات اولاً ناظر به بعد معرفت شناسانه"عقل" و "نفس" در مقام قوای معرفتی است و اگر هم دلالت بر بعد وجودشناسانه آنها نیز داشته باشد، لااقل این هر دو بعد توأمان از آن مراد می شود و بنابراین، بعد وجودشناسانه آنها در مقام مراتب جهان شناخت، تحت الشعاع قرار می گیرد. در ثانی و مهم تر اینکه در این نوع معادل گذاری بعد فرشته شناسانه این مفاهیم که تأثیر مهمی در طراحی و تصویر این نوع جهان شناخت داشته است، مغفول می ماند. بنابراین در ترجمه " عقول" واژه " Archanogles" یا "Angeli intellecttuales" را استفاده می کند که معنای تحت اللفظی واژه نخست" مهین فرشتگان یا ملائکه مقرّب" و معنای واژه دوم" عقول مَلکی" است. در برابر "نفوس فلکی" نیز واژه هایی چون "Angelic Soual" یا "Angeli coelorum" را به کار می برد که معنای واژه نخست"نفس مَلَکی" و معنای واژه دوم "ملک یا فرشته آسمانی" است. اما این وجودها چه جایگاهی در جهان شناخت سینایی دارند.

1. صدور نفس فلکی

نظام جهان شناخت ابن سینا، به یک معنا تحت سیطره قاعده " الواحد" قرار دارد. قاعده این است:" الواحدُ لا یصدر عنهُ الا الواحد" "از واحد جز واحد، صادر نمی شود". مبدأ هستی، به حکم اینکه از " وحدت حقیقه حقّه" برخوردار است از هرگونه کثرت و ترکیبی پیراسته است. نه تنها ترکیب خارجی ندارد که حتی ترکیب ذهنی(مانند" ترکیب از وجود و ماهیت" یا "ترکیب از وجود و عدم")نیز در مورد آن قابل تصور نیست. بنابراین از او که بسیط( واحد) حقیقی است، جز یک وجود صادر نمی تواند شد. حال باید برای تبیین کثرتی که در عالم مشهود است، راهی پیدا کرد. به اعتقاد ابن سینا اگر یک نظم طولی برای صدور(فیضان) وجود قائل شویم،این موضوع قابل تبیین است. به همین دلیل سلسله طولی عقول (حداقل ده عقل) در ابن سینا مطرح است. اما آنچه به بحث ما مربوط است، این است که جایگاه نفوس فلکی در این نظام فیضان وجود به چه صورت است.
در نظام فیضان جهان، کثرت در مرتبه صادر (معلول) اول ایجاد می شود. زیرا برخلاف مبدأ واجبی عالم که هیچ گونه تعدد حیثیت هم در او قابل تصور نیست، در مرتبه صادر اول، می توان تعدد حیثیت را تشخیص داد و بر همین مبنا لااقل صدور دو وجود جداگانه را( که حاکی از کثرت است)، تصور کرد. ابن سینا، در نمط ششم، الاشارات و التنبیهات، در فصلی پیرامون" صدور کثرت از مبدأ اول" می نویسد:
فَمن الضروری إذَن ان یکونَ جوهرٌ عقلی، یلزم عنه جوهرٌ عقلیٌ و جرم سَماوی، و معلومٌ ان الاثنین إنّما یلزمان من واحدٍ من حیثیتین، " بنابراین باید یک جوهر عقلی (همان عقل اول) باشد که از آن یک جوهر عقلی( عقل دوم یا عقل دیگری)‌و نفس آسمانی لازم بیاید. و بدیهی است که این دو از یک موجود واحد، به اعتبار دو حیثیت در آن، لازم می آید".(ابن سینا، 1386، ج3، صص 827 به بعد).
خواجه نصیرالدین طوسی، شارح بزرگ اشارات، در شرح عبارت فوق می نویسد:"
هرچند تعدد جهات و اعتبارات در مورد مبدأ اول( خداوند متعال) محال است، ولی در مورد معلول های او محال نیست". او ضمن بحث درباره انحاء صدور کثرت از واحد به طور کلی و بررسی احتمالات منطقی مختلف( ر.ک: همان، ص 829-828) این مورد خاص را که کیفیت صدور کثرت از مبدأ اول، باواسطه معلول اول است، بررسی می کند. وقتی معلولی از مبدأ اول صادر می شود، آن معلول ضرورتاً هویتی متفاوت با هویت مبدأ اول دارد. بنابراین، در آن موجود دو حیثیت هست، یکی همان امری است که از مبدأ اول صادر شده است و از آن به "وجود" تعبیر می کنیم و دیگری هویتی است که ملازم با این وجود است و آن را "ماهیت" می نامیم.
حال وقتی این وجود و ماهیت را با هم بسنجیم معلوم می شود که به لحاظ خارج، وجود مقدم بر ماهیت است، زیرا تا از مبدأ اول چیزی صادر نشده باشد، اصولاً ماهیتی در کار نیست. ولی به لحاظ وجود ذهنی، وجود تابع ماهیت است (وجود عارض بر ماهیت است). در مقایسه ماهیت با وجود، به دو مفهوم دیگر یعنی "امکان" و " وجوب بالغیر" می رسیم. یعنی وقتی ماهیت را به تنهایی با وجود مقایسه می کنیم، آن را "ممکن الوجود بالذات" می یابیم و اگر ماهیت را نه به تنهایی بلکه به لحاظ ارتباطش با مبدأ اول درنظر بگیریم، این "ماهیت موجوده" صادر اول، " واجب بالغیر" است. اما "حیثیت های" صادر اول، به این چهار تا ختم نمی شود،‌ بلکه دو حیثیت دیگر نیز در آن قابل تشخیص است. این صادر اول هم می تواند وجود خود را به تنهایی به صورت وجودی قائم به ذات تصور کند و هم می تواند وجودش را به این لحاظ که صادر از مبدأ اول است، در نظر بگیرد. در حالت نخست به "تعقل ذات خود" می پردازد و در حالت دوم به " تعقل ذات مبدأ اول". در مجموع شش حیثیت به شرح زیر در صادر اول قابل تشخیص است: وجود، ماهیت، امکان ذاتی، وجوب بالغیر، تعقل ذات و تعقل مبدأ.
اما این شش حیثیت را می توان به سه یا دو حیثیت تأویل کرد. در جمع بندی نخست (سه حیثیت)، قضیه به شرح زیر است: ماهیت و امکان، به لحاظ بالقوه بودن صادر اول، با هم مشترک اند. وجود و تعقل ذات نیز به این لحاظ که احوالِ ذاتی صادر اول از حیث بالفعل بودن آنند، با هم اشتراک دارند. می ماند وجوب غیری و تعقل مبدأ که این دو نیز در اینکه صادر اول مستفاد از مبدأ است، با هم مشترک اند. اما در یک جمع بندی دیگر می توان این سه حیثیت را به دو حیثیت تأویل کرد. حیثیت اول و دوم با حیثیت سوم متفاوت اند. و در عین حال خود آنها یک وجه اشتراک اساسی دارند. در هر دو حیثیت اول و دوم صادر اول در حد ذات خود لحاظ شده است، حال آنکه در حیثیت سوم صادر اول در قیاس با مبدأش، مدّنظر قرار می گیرد.(همان، ص 830-832).
اگرچه خواجه طوسی در شرح خود، اشاره ای به لوازم هریک از این دو تحلیل نمی کند، ولی تصور می کنم با توجه به موضوع بحث ما که نفوس فلکی است، تفاوت میان این دو تحلیل، اهمیت حیاتی دارد. بر طبق تحلیل دو وجهی، جایی برای نفوس فلکی باقی نمی ماند. شگفت این است که ابن سینا در عین همه تأکیدی که در همین "نمط" بر اثبات نفوس فلکی دارد (که در ادامه بدان خواهیم پرداخت)، در بحث از معلول های صادر اول، جایی برای صدور نفوس فلکی باز نمی کند. در ادامه همین فصل می نویسد:
و لا حیثیتی اختلافٍ هناک إلا ما کان لکلّ شیء منها انه بذاته امکانی الوجود و بالاول واجب الوجود و انّهُ یعقلُ ذاتهُ و یعقل الاول، فیکون بما لهُ من عقله الاول الموجب لوُجوده و بما لهُ من حاله عندهُ مبدأ لشیء و بما لهُ من ذاته مبدأ لشیء آخر.
" و دلیل دو حیثیت مختلف[ در عقول] فقط این است که هریک از آنها در حد ذات خود ممکن الوجود است و به اعتبار مبدأ اول واجب الوجود و هریک از آنها هم ذات خود را تعقل می کند و هم مبدأ نخستین را. بنابراین، از این لحاظ که تعقل می کند مبدأ نخستین را که ایجاب کننده وجود اوست و از این لحاظ که برای او حالتی نزد مبدأ نخستین هست، مبدأ [ یا علت] چیزی است و به لحاظ ذاتش نیز مبدأ[ یا علت] چیز دیگری است".(همان،‌ص 833).
بر طبق این عبارت صادر اول، در نهایت دو حیثیت دارد، که یکی وجود آن به حسب ذات خود و دیگری وجودش به اعتبار نسبتش با مبدأ هستی است، یکی از این دو ساحت وجوب، غنا و نورانیت اوست و دیگری ساحت امکان، فقر و ظلمانیتش. یکی اشرف است و دیگر اَخَس. و از هریک وجودی متناسب با آن صادر می شود. از آن ساحت که برتر است، عقل صادر می شود و از آن ساحت که فروتر، جسم. بدینسان صادر اول دو معلول دارد، یکی عقل دوم است و دیگری جسم فلک اول. در اینجا دو پرسش مطرح است، یکی اینکه جایگاه نفس فلکی در این فرایند صدور چه می شود؟ و دیگر اینکه آیا نمی توان گفت صادر اول به نوعی نسبت به مبدأ اول از فضیلتی برخوردار است، چرا که او قادر به افاضه موجودات کثیر(لااقل دو موجود) است، حال آنکه مبدأ اول را چنین توانی نیست.
پرسش نخست کاملاً به بحث ما مربوط است و به تفصیل درباره اش سخن خواهیم گفت، ولی پرسش دوم ارتباط چندانی با بحث ما ندارد. اجمالاً در پاسخ به همین پرسش دوم می توان گفت در وجود شناخت حکیمان ما، وحدت، نشانه کمال، و کثرت، نشانه نقصان است. یک موجود هرقدر که از نقصان به دور باشد، از کثرت هم پیراسته تر است و در مقابل به هر میزان که کمالات آن نقصان می پذیرد نشانه های کثرت، بیشتر در او هویدا است. از همین روی است که مثلاً عقل دهم که مرتبه ای فروتر از عقل اول قرار می گیرد، برخلاف عقل اول که فقط مبدأ دو یا سه وجود است، مبدأ وجودهای متعدد، نفوس متعدد بشری) است. اما در پاسخ به سؤال دوم باید گفت ابن سینا در اینجا در فرایند صدور از مبدأ اول، نفوس فلکی را لحاظ نمی کند و شهاب الدین سهروردی نیز در حکمه الاشراق به همین راه می رود. او نیز در قالب اصطلاحات اشراقی خویش می نویسد از" نور اقرب" یک نور مجرد و یک برزخ حاصل می شود، که در حقیقت می توان این دو را با عقل و جسم فلک تطبیق داد.(سهروردی، 1372، ج2، ص 138).
اما شیخ الرئیس در الهیات شفا، این فرایند صدور را بر مبنای یک ضرب آهنگ سه وجهی تبیین می کند که بر طبق آن از عقل اول سه وجود صادر می شود و بنابراین نفس فلک نیز موجودی است که مستقل از عقل و جسم فلک، ایجاد شده است. در حقیقت،‌ شیخ الرئیس در اینجا شش جهت مذکور در بالا را به سه جهت تأویل می کند. این سه جهت حاصل تعقل سه وجهی عقل اول، در خویش است. عقل اول سه جهت را در خویش می یابد و در این هر سه تعقل می کند (باید توجه داشت که در فلسفه ابن سینا، اساساً ابداع یا ایجاد عالم، حاصل "فکرت یا تعقل" مبادی عالی، اعم از مبدأ اول یا عقول فروتر از اوست). عقل اول هم در مبدأ وجود خویش نظر می کند و هم در وجود خویش، اما این تعقل اخیر فقط یک وجه ندارد، بلکه این خود دارای دو وجه است، زیرا وجود او هم یک وجه وجوبی( وجوب بالغیر) دارد و هم یک وجه امکانی و از هریک از این سه وجه، یک وجود صادر می شود که به ترتیب تقدم وجودی عبارت اند از: عقل، نفسِ فلک و جسمِ فلک.(ر.ک:کربن، 1387، ص 170)بدین صورت ابن سینا به این فیضان سه وجهی تصریح می کند:
فتحتَ کل عقلٍ ثلاثه اشیاء فی الوجود، فیجب ان یکون امکانُ وجودِ هذه الثلاثه عنِ‌ العقل الاول فی الابداع لأجل تثلیث المذکور فیه، و الافضل یتبع الافضل من جهات کثیره، فیکون إذن العقل الاول یلزم عنه بما یعقلُ الاول وجودُ عقلٍ تحته و بما یعقل ذاته وجود صوره الفلک الأقصی و کمالها و هی النفس و بطبیعه إمکان الوجود الحاصله له المندرجه فی تعقله لذاته وجود جرمیه لک الاقصی،
« در زیر هر عقل سه چیز موجود است و باید وجود این هر سه از عقل اول به دلیل حضور سه گانه مزبور در آن، ابداع شود؛ وجود برتر از جهت برتری که در میان آن جهت متعدد هست، صادر می شود. بنابراین، از عقل اول به لحاظ تعقلش در مبدأ نخستین، عقل دیگری در زیر آن لازم می آید و از تعقلش در ذات خود صورت فلک اقصی و کمال آن که همان نفس[ این فلک ها] باشد، صادر می شود. و با تعقلش در سرشت امکانِ وجودی که برایش حاصل شده است‌ و این تعقل نیز مندرج در تعقلش در ذات خویش است( ولی به اعتبار دیگری)، جسم فلک اقصی صدور می یابد». (ابن سینا، 1376، ص 438).
همان طور که دیدیم، در نظام فیضان دو وجهی جایی برای صدور نفوس فلکی از عقل اول یا عقول دیگر وجود ندارد، گو اینکه امکان وجود آنها منتفی نیست و ممکن است فرآیند دیگری برای صدور آنها وجود داشته باشد. مثلاً همان طور که ابن سینا بعید نمی داند که جسم فلک، معلولِ عقلی غیر از عقل اول، برای مثال عقل دوم باشد، می توان گفت نفس فلک نیز معلول عقول دیگری در مراتب پائین تر است. ولی به نظر می رسد که نظام فیضان سه وجهی، تبیین معقول تر و منسجم تری در خصوص کیفیت صدور سه موجود، یعنی عقل، نفس فلک و جسم فلک به دست می دهد. در جهان شناخت ابن سینا وجود این سه، مورد قبول است و هریک تبیین خاص خود را دارند. در اینجا نیازی به بحث از نحوه اثبات عقول و اجسام فلکی نیست، ولی باید دید که چه توجیهی برای قبول نفوس فلکی وجود دارد. گو اینکه لازمه اثبات نفوس، اثبات عقول نیز هست، زیرا همان طور که خواهیم دید تشبه به عقول، علت غایی نفوس است.

2. اثبات نفوس فلکی

برهانی که ابن سینا در آثار مختلف خود، برای مثال شفا (ص 411 به بعد)، اشارات (ص 729 به بعد) و نجات (ص 617 به بعد)، برای اثبات نفوس فلکی اقامه می کند، بر حرکت فلک مبتنی است. مدعای اصلی برهان این است که حرکت جاودانه فلک را نمی توان جز بر مبنای نفوس فلکی تبیین کرد. این برهان، چند مرحله دارد:
1- حرکت فلک، حرکت ارادی است. حرکت فلک یا حرکت طبعی است یا حرکت ارادی. بنابر طبیعیات ابن سینا حرکت طبعی، حرکتی است ناشی از میل طبیعت شیء‌ به یک غایت مشخص، مانند میل طبیعی اجسام به سقوط. در مقابل، حرکت ارادی، حرکتی است که فعل یک موجود مرید است، به این معنا که فاعل، غایتی را اراده و سپس به سوی آن حرکت می کند. حرکت فلک، حرکت طبعی نمی تواند باشد، زیرا حرکت طبعی فقط باید یا به صورت "جذب ملایم باشد یا به صورت جذب منافر" به این معنا که شیء یا به طرف غایت میل می کند یا از آن می گریزد، در این صورت حرکت طبعی فقط باید جهت واحد داشته باشد و حرکت مستقیم باشد. حال آنکه حرکت فلک، حرکت دَوَرانی( دوری) است. در حرکت دورانی هر نقطه ای را که غایت فرض کنیم، چنان است که متحرک به محض وصول به آن نقطه، آن را ترک می کند و لازمه این سخن آن است که متحرک میل و نفرتی توأمان نسبت به غایت واحد داشته باشد و چنین چیزی محال است.
حرکت فلک اول، حرکت قسری هم نیست. حرکت قسری، در جایی اتفاق می افتد که شیء در اثر یک مانع (قاسر) برخلاف طبع خود، حرکت کند، مانند حرکت سنگ به طرف بالا. اما، حرکت قسری در ذیل حرکت طبعی قابل تصور است. در جایی که حرکت طبعی وجود نداشته باشد، حرکت قسری هم تحقق نمی یابد. به علاوه، فلک اول، که فلک اقصی است به گونه ای است که قاسری هم برایش وجود ندارد. زیرا افلاک هریک در مدار خویش حرکت می کنند و هیچ یک از آنها مانع و مزاحم دیگری نیست. بنابراین، حرکت فلک، حرکت ارادی است.
2- حرکت ارادی فلک معلول دو اراده کلی و جزئی است. مدعا این است که هیچ یک از این دو اراده به تنهایی کافی نیست، بلکه به وجود توأمان آنها برای تحقق حرکت ارادی فلک نیاز است. ابتدا باید دید منظور از هریک از این دو اصطلاح چیست. اراده کلی، اراده ای است که به امر کلی یا امر معقول تعلق می گیرد. حال آنکه مراد و متعلق اراده جزئی، امر جزئی یا محسوس است. و برای تشخیص این دو از یکدیگر در مقام تعیین ملاک باید گفت کلی بر "افراد غیرمحصور" دلالت دارد و جزئی بر " افراد محصور". به عبارت روشن تر مهم این نیست که تعداد هریک از افراد کلی و جزئی چقدر باشد، بلکه موضوع این است که جزئی، هرچند افراد متعدد داشته باشد، در نهایت آن افراد محدود و متناهی اند، حال آنکه کلی اگر هم تعداد افرادش اندک باشد ولی می تواند افراد نامحدود و نامتناهی داشته باشد.(ابن سینا، 1386، ج2، ص 520)برای اثبات نیاز حرکت فلک اول، به اراده کلی می نویسد:
حرکهُ الجسم الاول لیست لنفس الحرکهُ، فانّها لیست من کمالات الحسیه و لا العقلیه و انما تُطلب لغیرها، و لیس الاولی لها الا الوضع، و لیس بمعیّن موجود، بل فرضی و لا بمعین فرضی تقف عنده، بل مُعین کلّی، فتلک اراده عقلیه،
"حرکت جسم فلک اول، برای خود حرکت نیست، زیرا حرکت نه از کمالات حسی است و نه از کمالات عقلی. حرکت برای چیز دیگری غیر از حرکت خواسته می شود[ غایت حرکت چیزی غیر از حرکت است]. برای فلک اول[غایتی] جز وضع شایسته نیست و این وضع یک وضع معین موجود نیست، بلکه وضع معین مفروض است و از آن نوع وضع معین مفروض هم نیست که وقتی متحرک بدان برسد، حرکت متوقف شود. [ یعنی یک غایت جزئی نیست]. بلکه وضع معین کلی است، پس آن اراده[ که در اینجا در کار است]، اراده عقلی است".(همان، ص 522-523).
حرکت فلک اول(فلک محدد) باید غایتی داشته باشد؛ اما این غایت کدام است؟ یک احتمال این است که غایت، خود حرکت باشد، به این معنا که فلک، فقط به خاطر خود حرکت، حرکت کند. ولی این احتمال صحیح نیست، زیرا، حرکت کمال محسوب نمی شود، حرکت نه کمال حسی است و نه کمال عقلی، بنابراین نمی تواند مطلوب بالذات باشد، فقط مطلوب بالغیر می تواند بود. حرکت در سایه یک کمال دیگر که هدف غایی، تحصیل آن است، مطلوب واقع می شود. و این معنا از تعریف ارسطویی حرکت مستفاد می شود. در تعریف حرکت گفته اند:« کمالٌ اولٌ لما بالقوه من حیثُ انها بالقوه»، «حرکت کمال اول است برای امر بالقوه از آن جهت که بالقوه است». در حقیقت نخستین کمالی که یک موجود بالقوه به اعتبار بالقوه بودنش، می تواند داشته باشد، این است که از سکون خارج شود. ولی این بدان معناست که شیء در مسیر کمال قرار گرفته است و بدیهی است که "کمال اول" در سایه یک "کمال ثانی" که حدّ غایی حرکت تحصیل آن است معنا پیدا می کند.
خواجه دلیل دیگری اقامه می کند بر اینکه خود حرکت نمی تواند غایت حرکت فلک باشد. استدلال، به بیان ساده، این است: جسم فلک دارای ثبات و قرار است. از سوی دیگر حقیقت حرکت، بی قراری و عدم ثبات است. ممکن نیست این امر ثابت، مقتضی امر متغیر باشد، زیرا این مستلزم تخلف معلول از علت است، به علاوه مستلزم این است که اشرف( امر ثابت) مستلزم اخس(امر متغیر) باشد.(همان، ص 734).
پس غایت حرکت فلک اول چیست؟ تنها غایتی که شایسته حرکت فلک است، رسیدن به یک وضع است. زیرا در فلسفه مشاء‌ اعتقاد بر این است که حرکت فقط در چهار مقوله کم و کیف و این و وضع واقع می شود، غایت حرکت باید رسیدن به " کمّ معین" یا "کیف معیّن" یا "أین معیّن" یا "وضع معیّن" باشد. و چون شیخ در جای خود (فصل شانزدهم از نمط دوم) اثبات کرده است که حرکت فلک، حرکت وضعی است پس باید غایت این حرکت فلک، حرکت وضع معین باشد. اما این وضع معین، یک وضع معین مفروض الوجود است. " مفروض الوجود" در اینجا در مقابل " محقق الوجود" به کار رفته است. غایت حرکت نمی تواند یک "وضع محقق الوجود" باشد. زیرا طلب یک امر محقق، مستلزم تحصیل حاصل (عبث) است. ولی یک وضع معین مفروض، هم می تواند کلی باشد و هم جزئی. (باید توجه داشت که "معین" بودن با "کلی" بودن منافات ندارد، برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می رسد، " معین" در مقابل "مبهم" قرار دارد و "کلی" در مقابل" جزئی". بنابراین یک چیز می تواند در عین حال که "معین" است، "کلی" هم باشد).
غایت حرکت فلک باید کلی باشد، زیرا اگر "وضع" مورد نظر، جزئی باشد با توجه به اینکه تعداد افراد جزئی محدود (محصور) است، این وضع هر قدر هم افراد متعدد داشته باشد، چون این افراد متناهی اند، با چرخش های متناهی فلک به تعداد افراد آن وضع جزئی، غایت حاصل می شود و در آن صورت حرکت فلک باید متوقف گردد، حال آنکه حرکت وضعی فلک دائمی است (شایان ذکر است که در فلسفه مشاء‌ علت وجود ابدی زمان را همین گردش فلک اول می دانند). پس آن وضع یک وضع کلی است و اراده ای هم که به آن وضع تعلق می گیرد، باید اراده کلی(‌عقلی) باشد. اما اراده کلی برای حرکت فلک کفایت نمی کند. برای این حرکت علاوه بر اراده کلی، به اراده جزئی هم نیاز است.
الرأی الکلی لا ینبعث منه شیء مخصوص جزئی، فانّه لا یتخصّصُ بجزئی منه دون الآخر إلا بسببٍ مخصّص لا محاله یقترن به، لیس هو وحده،
" از اندیشه کلی یک چیز جزئی خاص پدید نمی آید، اندیشه کلی به یک فرد جزئی از افرادش، اختصاص پیدا نمی کند مگر اینکه سبب تخصیص دهنده ای ناگزیر با آن همراه شود، و در این صورت، آن اندیشه کلی، به تنهایی سبب پدید آمدن آن چیز خاص نیست". (همان، ص 527).
اندیشه(رأی) کلی با همه جزئیاتی که تحت آنند، نسبت یکسانی دارد. تحقق مراد و متعلق اندیشه کلی در گرو تحقق جزئیات آن است(‌زیرا "کلّی بما هو کلّی" موجود نیست، کلی فقط در ضمن افراد یا همان جزئیات، موجود است).
تحقق یک شیء جزئی نیز منوط به این است که ابتداء اراده به آن تعلق بگیرد( فاعل، آن را اراده کند). و چون همه افراد "کلی" نسبت واحدی به "کلی"دارند، برای تعلق آن به یک فرد خاص، ناگزیر باید دلیلی( مرجّحی) وجود داشته باشد، وگرنه" ترجیح بلا مرجح"لازم می آید و این محال است. این " مرجّح" همان "اراده جزئی" است که به حسب آن، افراد کلی به صورت تک تک اراده می شوند. مثال زیر به تبیین مطلب کمک می کند. یک حکم کلی داریم که می گوید" درهم را باید بخشید"، از این حکم به تنهایی نمی توان نتیجه گرفت که پس" این درهم خاص را باید بخشید". بلکه باید علاوه بر این به خود آن درهم خاص آگاهی داشته و آن را اراده کرده باشیم( همان، ص 527). بدین ترتیب باید میان اراده کلی و اراده جزئی، تعاملی برقرار گردد.
همان طور که انسان در فعل اختیاری اش، مثلاً رسیدن به یک مکان مشخص را اراده می کند(اراده کلی) و سپس قطعات مختلف مسافت را یکی پس از دیگری اراده می کند، محرک فلک نیز یک مطلوب نهایی مثلاً‌ تشبه به عقل، را اراده می کند( اراده کلی) ‌و سپس حرکات جزئی یعنی همان دوره های مستمر را برای نیل به آن مطلوب اراده می کند (و هریک از اینها یک اراده جزئی است).
3- محرک فلک، فقط نفس می تواند باشد. حال باید دید هریک از این دو اراده در چه موجودی(چگونه وجودی) تحقق می توانند یافت. گفتیم که اراده کلی، اراده عقلی است و موجودی که قادر به تعقل باشد از این نوع اراده برخوردار است. جسم و جسمانیّت (قوا یا صورت منطبع در جسم) قادر به تعقل نیستند و بنابراین اراده کلی هم ندارند. از گفته های ابن سینا در موضع دیگری (نمط سوم، فصل 16) می توان برهان این مدعا را به دست آورد(گو اینکه در آنجا، هدف بحث اثبات تجرّد نفس ناطقه بشری است). معقولات( معانی کلی) قابل انقسام و دارای وضع نیستند؛ هرچیزی که خود وضع و انقسام نداشته باشد، محل آن نیز وضع و انقسام ندارد، حال آنکه جسم و جسمانیات دارای وضع و انقسام اند.(ر.ک: مصطفوی، 1387، ص 204)بنابراین موجودی که دارای اراده کلی است، باید موجودی ذاتاً مجرد باشد که نه جسم است و نه جسمانی.
چنین موجودی یا عقل است یا نفس، ولی عقل، مطلقاً نمی تواند اراده ای داشته باشد. نه اراده کلی و نه اراده جزئی. به اعتقاد ابن سینا، علت قریب حرکت فلک اول، نفس است و او حتی آسمان را به حیوانی که مطیع امر خداوند است، مانند می کند.(ابن سینا، 1387، ص 617)در نمط ششم اشارات( فصل 10) با عبارتی گزیده و گویا، براهین این مدعا را که عقل، مطلقاً اراده ندارد، تقریر کرده است. پیش از بیان این براهین شایان ذکر است که در جای خود (فصول اول تا نهم از نمط ششم) اثبات کرده است که مبادی عالیه (واجب تعالی و عقول)هیچ گونه غایتی نمی توانند داشته باشند. زیرا غایت داشتن به معنای آن است که بخواهند به نحوی از انحاء کمالی کسب کنند. حال آنکه این گونه وجودها، ذاتاً از هر جهت کامل اند. این گونه وجودها نمی توانند غایت داشته باشند و بنابراین چیزی را اراده کنند. به عبارت دیگر اراده زاید بر ذات ندارند و باید آنها را فاعل بالعنایه دانست. و"غایت"(که در این موجودات بر جای "اراده" می نشیند) بدین معناست که یک موجود عالی« ذاتاً عالم به نظام خیر، ذاتاً علت نظام خیر و ذاتاً راضی به نظام خیر» باشد. (ابن سینا، 1376، ص 450)در این موجودات علم، علیت و رضایت(‌اراده)‌ نسبت به فعل عین هم است. بنابراین اراده زائد بر ذات، خواه اراده کلی و خواه اراده جزئی، ندارند. اما ابن سینا با تفصیل و دقت بیشتر استدلال می کند که محرک قریب فلک، عقل نیست.
الف) محرک فلک با اراده خود در پی رسیدن به وضعی نیکوتر از وضع فعلی خویش است،‌ به عبارت دیگر، در پی کسب کمال است. ولی عقول( مبادی عالی) ‌در حد ذات خویش کامل اند و نیازی ندارند تا بخواهند در پی تأمین آن باشند.
ب)عقول اراده کلی ندارند، زیرا مراد کلی امری متجدد(‌نوشونده) نیست که به طور پیوسته یا گسسته حاصل شود، بلکه یا همواره موجود است یا همواره معدوم. اگر همواره موجود باشد طلب آن تحصیل حاصل است. و اگر همواره موجود باشد طلب آن تحصیل حاصل است. و اگر همواره معدوم باشد، مستلزم آن است که عقول کمالی را فاقد باشند و درصدد تحصیل آن برآیند و درنتیجه دچار تغییر در ذات شوند، حال آنکه ذاتشان ثابت و بی تغییر است. عقول اراده جزئی هم ندارند، زیرا کمالات عقول کمالات حقیقی است و برای آنها به صورت بالفعل حاصل است، حال آنکه مرادهای جزئی به دلیل ارتباط با جسم، ظنّی و تخیّلی اند، به این صورت که فاعل کمالی را تخیل می کند و همین که به آن دست یافت آن کمال را رها می سازد یا آن کمال معدوم می شود و او به تخیل و سپس طلب کمال بعدی مشغول می گردد.
ج) مبدأ حرکت فلک باید با آن متحد شود و اتحادی از نوع اتحاد میان نفس و بدن ما انسان ها، میان آنها برقرار می گردد. این معیت نمی تواند معیت اتفاقی باشد، بلکه باید یک اتحاد حقیقی میان آنها شکل بگیرد. اتحاد حقیقی میان دو چیز، منوط به نیاز متقابل آنها به همدیگر است. ولی عقول از اجسام بی نیازند و اتحادی هم میان آنها شکل نمی گیرد.(ر.ک: ابن سینا، 1386، ج3، ص 729، و نیز شرح خواجه در همان، ص 731-730).
تا به اینجا ابن سینا نتیجه می گیرد که اگر باید محرک فلک یک موجود ذاتاً مجرد باشد، و این محرک، از نوع عقل نیست، بنابراین محرک فلک نفس است. ولی عبارات او در پایان این فصل(دهم)، یعنی هم وجه سومی که ذکر می کند برای اثبات اینکه عقل، محرک جسم فلک نیست و هم آنچه در مقام نتیجه گیری کلی می شود، به لحاظ آنچه در ادامه خواهیم گفت، اهمیت بسیار دارد. وی می نویسد:
و لیست نِسَبُ امثال ما ذکرناه الی الاجسام السماویه نسبُ نفوسِنا الی اجسامنا فی أن یحصُل منها حیوانٌ واحد کما علیه حالُنا. لانّ نفس الواحد منّا مرتبطه ببدنه من حیثُ تتمُمه لتطلب مبادی الکمال منه. و لولا هذا لکانا جوهرین متباینین. و اما نفسُ السماء فهی إما صاحب الإراده الجزئیه او صاحب اراده کلیه تتعلقُ بها لتنال ضرباً مِن الاستکمال إن کان و فیه سرٌ.
"نسبت موجوداتی از آن دست که نام بردیم[ یعنی عقول]به اجسام آسمانی، نسبت نفوس ما به اجساممان نیست، یعنی[ این گونه نیست که بشود] از نسبت [ و اتحاد] آنها همان طور که در مورد ما انسان ها دیده می شود، یک جاندار واحد شکل بگیرد. زیرا نفس هریک از ما برای تکامل خویش به بدن مرتبط[ و متحد] است تا به کمک آن مبادی کمال را طلب کند، و اگر جز این بود، دو جوهر متباین می بودند. و اما نفس آسمان[ فلک]، یا صاحب اراده جزئی است یا صاحب اراده کلی است که این اراده به جسم فلک تعلق می گیرد تا بدین وسیله به نحوی از کمال دست بیابد و در این رازی است".(همان، ص 730-729).
دو مطلب موردنظر، یکی در حقیقت همانندی میان نفوس فلکی و نفوس بشری است و دیگری اشارت معناداری است که تحت عنوان " و فیه سرٌ" بیان شده است. در خصوص این اشارت، دو پرسش مطرح می شود، اولاً در یک بحث عقلی و منطقی چه جای ارجاع و اشارت به "راز" است و در ثانی به هر حال این "راز" چیست؟ تصور می کنم پاسخ هر دو پرسش را با تأملی در " حکمت مشرقی" ابن سینا می توان به دست آورد. بدین ترتیب در ادامه نوشتار ابتدا، جایگاه نفوس فلکی در حکمت مشرقی شیخ الرئیس را مورد بحث قرار می دهیم و سپس در بند دیگری به موضوع" همانندی نفوس بشری و نفوس فلکی" می پردازیم.

3. حکمت مشرقی

غالباً شارحان گفته اند اشارت به "راز" در اینجا از بابت آن است که ابن سینا در این قسمت نظریه ای متفاوت با نظریه مشائیان درخصوص محرک فلک دارد. مشائیان نیز همانند ابن سینا معتقد بودند که برای حرکت فلک به دو اراده جزئی و اراده کلی نیاز است. ولی مبدأ اراده جزئی را صورت منطبع در فلک( و نه یک نفس مجرد) و بنابراین یک امر جسمانی می دانستند و از سوی دیگر اراده کلی را به یک موجود مجرّد تام( مجرد در ذات و فعل) یعنی همان عقل فعال نسبت می دادند. ولی شیخ تلویحاً بر آن است که لازمه چنین سخنی، قبول نوعی تجزیه و تقسیم در وجود فلک است( چه عقل فعال نمی تواند با جسم فلک و نفس منطبع در جسم آن متحد شود) و این از نظر شیخ سخن معقولی نیست و افزون بر این، اساساً عقل نمی تواند صاحب اراده باشد. پس نظریه ای متفاوت عرضه می کند مبنی بر اینکه محرک فلک نفس مجرد است که نه عقل است و نه جسم و جسمانی. اما چون نمی خواهد به صراحت با مشائیان مخالفت کند، از آن به "راز" تعبیر می کند. ولی تصور می کنم که این مخالفت و حواله دادن بحث به راز و حتی رازآموزی، فقط یک بحث موردی نیست. بلکه فقط نمونه ای است حاکی از اینکه ابن سینا راه نویی، متفاوت با فلسفه ورزی، مشائیان گشوده است. و این بحث فقط نمونه ای است که نشان می دهد، با کلید عقل جزئی استدلالی نمی توان بسیاری از قفل های فکری را گشود.
به هر تقدیر شیخ الرئیس در مواضع دیگری از کتاب ارجمند اشارات، هر جا بحث نفوس فلکی مطرح است، تلویحاً به اختلاف نظر خود با اسلاف مشائی اش اشاره می کند و دیدگاه خویش را به نوعی" راز" حواله می دهد. فخر رازی( 543/ 544- 606)،‌ شارح اشارات، این موارد را احصاء کرده است. وی می نویسد: «شیخ در چهار موضع از این کتاب درباره این مسئله[ نفوس فلکی] سخن گفته است و در همه آن موارد یادآور شده است که در اینجا رازی وجود دارد، لیکن جز در موضع چهارم، این راز را نگشوده است».(ابن سینا، 1386، ج2، ص 525)این مواضع عبارت اند از: نمط سوم، فصل 28؛ نمط ششم، فصل 10 و فصل 14؛ نمط دهم، فصل 9.
باری در موضع اخیر شیخ به نحوی پرده از این راز برمی گیرد و می نویسد:
ثمّ ما یُلوّحه ضرب من النظر مستوراً الا علی الراسخین فی الحکمه المتعالیه انّ لها بعد العقول المقارقه التی لها کالمبادیء‌ نفوساً ناطقه غیر منطبقعه فی موادّها، بل لها علاقهٌ ما، کما لنفوسنا مع ابداننا و أنها لتنال بتلک العلاقه کمالاً ما...
« و آنچه در پرتو گونه ای نظر عیان می شود و جز برای راسخان در حکمت متعالیه آشکار نیست، این است که در مرتبه ای پس از عقول مجرّد، نفوس ناطقه ای قرار دارد، که این عقول به منزله مبادی آنها هستند و آن نفوس در اجسام خود منطبع نیستند، بلکه با آن اجسام نسبتی چونان نسبت نفوس ما با ابدانمان دارند، و از طریق این اجسامشان به کمالی دست می یابند...»(همان، ص 1112).
خواجه، همه این عبارت را ناظر به دیدگاه خاص ابن سینا که مخالف با نظر مشائیان است می داند و معتقد است که ابن سینا قائل است به نفوس ناطقه ای برای افلاک، که هم جزئیات را ادراک می کنند و هم کلیّات را. و به علاوه اشاره می کند که این مسأله جزء حکمت متعالیه است. زیرا حکمت مشائیان، حکمت بحثی محض است حال آنکه برای درک چنین موضوع هایی علاوه بر بحث و نظر به ذوق و کشف هم نیاز است، و حکمت متعالیه جامع این هر دو است. و این جمع میان معرفت و معنویت یا بحث و کشف، همان حکمت مشرقی است.
این جمع میان بحث و کشف، فقط می تواند مستند و متکی به علم حضوری باشد. در حقیقت ابن سینا بر مبنای همان فرض" انسان معلق در فضا" این علم حضوری را تأسیس کرده است و بر همین اساس خود ابن سینا و دیگر فیلسوفان پس از او مانند سهروردی و ملاصدرا، نوعی معرفت شناسی مشرقی یا اشراقی را طراحی کرده اند.( صاحب این قلم، در جای دیگری به طور مبسوط در این باره بحث کرده است. ر.ک:کربن، 1387، ص 35 به بعد، مقدمه مترجم، "بنیاد معرفت شناسانه حکمت مشرقی"). در اینجا نیز، هرچند ابن سینا نظر خود درباره نفوس فلکی را به روش عقلی به اثبات می رساند، ولی همچنان تأکید دارد که درک عمیق موضوع نیازمند نوعی خودشناسی عرفانی است. کسانی که از این نوع خودشناسی بی بهره اند، درکی هم از نفوس فلکی و نوع و نحوه تدبیرشان نسبت به افلاک نخواهند داشت. بدین ترتیب این موضع بر نوعی خودشناسی عرفانی و سپس بر درک همانندی نفوس بشری و نفوس فلکی مبتنی است.

4. همانندی نفوس بشری و نفوس فلکی

4. 1. ابن سینا علت ناتوانی آدمی از درک این راز را آن می داند که آدمی در این عالم دچار "غربت" است. در عین حال، در مقام تبیین تحریک جسم فلک از طریق نفس، آن را به حرکات انسان از روی عقل عملی مانند می کند. به طور کلی حرکت نفس فلک، حرکت شوقیه است؛ این نفس به مبدأ وجودی خویش که همان عقل باشد، مشتاق است و همین اشتیاق آن را به جنبش وامی دارد. نفس فلک با هدف تشبه یافتن( همانند شدن) به عقل، جسم فلک را حرکت می دهد. این سخن، در نظر اول سخنی شاعرانه و استدلال ناپذیر، به نظر می رسد، ولی اگر در سیاق حکمت ذوقی یا حکمت مشرقی قرار گیرد و در پرتو خودشناسی عرفانی نگریسته شود، آن را معقول خواهیم یافت. با عنایت به همین شیخ می نویسد:
الآن لیس لک ان تکلف نفسکَ اصابهَ کنه هذا التشبّه بعدَ ان تعرفهُ بالجمله، فأن القوی البشر و هم فی عالم الغربه قاصرهٌ عن إکتناه مادون هذا. فکیف هذا؟
« اینک لازم نیست، پس از آنکه این تشبّه را به صورت اجمالی شناختی به کنه آن نیز دست بیابی. زیرا قوای افراد بشر که در عالم غیب به سر می برند، از رسیدن به کنه کمتر از این هم ناتوانند، چه رسد به کنه این[ موضوع دشوار]؟»(همان،‌ ص 746).
باری، آدمی مادام که در "عالم غربت"گرفتار است، قادر به درک حقیقت این موضوع نیست، ولی احساس غربت یا همان غربت آگاهی، مضمونی است که در حکمت بحثی ابن سینا قابل فهم نیست. صاحب این قلم در جای دیگری به تفصیل بیان داشته است، که برخلاف فیلسوفان اگزیستانسیالیست که ترس ‌آگاهی( anxiety)را نشانه زندگی اصیل(authentic)آدمی می دانند، شرط زندگی اصیل، غربت آگاهی است،‌ به این معنا که آدمی به اصل خویش، به نفس ازلی اش، به هبوطش به این عالم آگاه شود و درک کند که ورودش به عالم دنیا او را دچار غربت ساخته است و او همواره باید در پی بازگشت به اصل باشد. از جمله عوارض این عالم غربت که تقدیر محتوم آدمیان است، محدود شدن دایره معرفت انسان یا به تعبیر دیگر کند شدن قوای معرفتی اوست و سخن ابن سینا ناظر به همین است. به همین دلیل ابن سینا هرکس را که طالب حقیقت است و در پی گشودن این راز است به " مجاهده" توصیه می کند(همان) و فخر رازی می نویسد که احتمالاً مراد از این "مجاهده" پیراستن نفس از علایق جسمانی است،‌زیرا نفس در اثر این صافی شدن، آماده پذیرفتن حقایق غیبی می شود. (فخر رازی، 1404، جزء دوم، ص 16).
رساله تمثیلی حی ابن یقظان، با تفصیل بیشتر، هرچند به زبان رمز، در این باره سخن گفته است:
به دورترین جای مغرب دریایی است بزرگ و گرم که اندر نامه خداوندی او را "چشمه گرم" نام کرده است و آفتاب به نزدیک وی فرو شود و رودهایی که بدین دریا آیند از زمینی ویران خیزند که کنارش پدید نیست و کس حد آن نتواند دانستن از فراخی که هست و آبادکنندگان آن غریبان اند که از جایگاه دیگر آیند و تاریکی بر روی آن زمین ایستاده است و آن کس ها که بدان زمین شوند پاره ای روشنایی به دست آرند آنگاه که آفتاب فرو خواهد شدن.(ابن سینا، 1366، ص 41).
شارح رساله( که احتمالاً ابوعبید جوزجانی است)‌این عبارت را به گونه ای تفسیر می کند که گویی صرفاً تشبیهی از رابطه هیولی و صورت است و مقصود برتری را در آن تشخیص نمی دهد. بنا به شرح او هیولی، محضِ نیستی( تاریکی) است و هستی(روشنی) اش از صورت ها است. ولی همان طور که کربن می گوید اگر این عبارت را به معنای رمزی و تمثیلی ( و نه استعاری یا مجازی محض) بگیریم، به عبارت دیگر اگر رمزها را به مرموز( حقیقت) شان بازگردانیم، به راستی" غریبانی" که به این "زمین شورستان" (به تعبیر شارح) یعنی هیولا (جسم بشر) وارد می شوند همان "نفوس"( فرشته های زمینی) اند. و این ورود در شورستان، عین هبوط و گرفتار شدن در عالم غربت است. و در این عالم غربت، نصیب آنها از "روشنایی" کاستی می پذیرد، و این روشنایی که همان معرفت است در این عالم غربت برای آدمیان در حدی نیست که بتوانند به کنه هر چیزی، از جمله به کنه " تشبه جویی" نفس فلک برسند. اما این غربت خاص نفوس بشری نیست، بلکه سرنوشت محتوم نفوس فلکی نیز هست. در فصل دیگری از همان کتاب می نویسد:
از آن سوی این اقلیم که بنیاد آسمان ها است،‌ زمینی است که بدین زمین ماند به چند چیز، یکی آنکه وی هامون است و اندر او کس ننشیند جز از غریبان که از جای های دور آمده بودند و دیگر آنکه مر این جای را روشنایی از جایی غریب آمده است و گرچه آن جایگاه به روزن روشنایی نزدیک تر است از جای پیشین و دیگر اینکه این جای بنیاد آسمان ها است، چنان که آن جای بنیاد زمین و قرارگاه وی است(همان، ص 46).
درحقیقت در این جایگاه نیز هر آنچه روشنایی و آبادانی است، از جای دیگری است. این جایگاه همان ظلمتکده جسم آسمانی است که به خودی خود نور و فروع حیات در آن موجود نیست، حیات آن از جای دیگری است و مرهون وجودهایی است که اصلشان متعلق به آنجاست و به این سرزمین هبوط کرده و در آن دچار غربت شده اند و اینها همان فرشتگان آسمانی یا نفوس فلکی اند و از این جهت میان نفوس بشری و نفوس فلکی همانندی وجود دارد. و این سخن مولانا جلال الدین رومی در مورد نسبت هر دو با جسم خاص خود، صدق می کند:

 

اشتر آمد این وجود خار خوار
مصطفی زادی بر این اشتر سوار

اشترا تنگ گلی بر پشت توست
کز وجودش در تو صد گلزار رُست

درست است که" آبادکنندگان" یا "ساکنان" این سرزمین، یعنی همان نفوس فلکی، "غریبان" اند ولی یک تفاوت اساسی میان آنها وجود دارد، گو اینکه تفاوتی حذف پذیر نیست. در مورد این فرشتگان آسمانی می نویسد:« لکن آبادانی اندر این زمین پاینده است و میان آن غریبان که آنجا آمده اند و جایگاه گرفته اند جنگ نیست و خان و مان یکدیگر به ستم نستانند و مر هر گوهری را جایی است پدید کرده که دیگری بر او غلبه نکند، اندر آن جای»(همان).
این فرشتگان آسمانی با هم نزاع ندارند و در نتیجه دستخوش مرگ قرار نمی گیرند، ولی در فرشتگان زمینی، هم نزاع و هم مرگ رخ می نماید و گویی تقدیرشان همین است. اما این تقدیر را می توان تغییر هم داد. راز تفاوت این دو قسم فرشته در آن است که نفوس فلکی فرشته بالفعل اند و نفوس بشری، فرشته بالقوه. فرشته بالفعل، وجودی است که مقام فرشتگی را واجد است ولی برخی از آنها یعنی فرشتگان آسمانی، برخلاف فرشتگان روحانی (عقول) همه کمالات خود را بالفعل واجد نیستند و بنابراین باید برای رسیدن به آن بکوشند و در حقیقت تشبّه جویی آنان به عقل محض، از همین جاست. این نوع فرشتگان بالفعل فقط به مافوق خود نظر دارند و بنابراین همه حرکات و اعمال آنها ناشی از عقل است یا به عبارت دیگر وجه عقلانی دارد. ولی فرشتگان بالقوه، یعنی همان نفوس بشری، هرچند می توانند به مرتبه فرشتگان آسمانی عروج کنند، ولی فی الحال در آن مرتبه قرار ندارند. بنابراین اعمال و حرکاتشان یکسره برخاسته از عقل نیست، بلکه خشم و شهوت نیز بر آنها سیطره دارد. ابن سینا که راه شناخت نفوس فلکی و اعمال و حرکاتشان برای ما انسان های" غربت زده" را روی آوردن به خودشناسی می داند، به این تفاوت توجه دارد. به همین دلیل بر آن است که رفتار فرشتگان آسمانی را می توان به آن قسم رفتار ما آدمیان که برخاسته از عقل عملی است، مانند کرد.
و لا یمکنُ ان یقال إن تحریکها للسماء لداعٍ شهوانی او غضبی، بل یجبُ ان یکونَ شبهُ بحرکاتنا عن عقلنا العملی
" نمی توان گفت تحریک اجرام آسمانی به واسطه نفس، از روی انگیزه شهوانی یا غضبی است،‌ بلکه باید این تحریک شبیه تر باشد به آن قسم حرکات ما انسان ها که از روی عقل عملی انجام می شود".(ابن سینا، 1386، ص 732).
همان طور که می دانیم ادراک عقلی، دو نوع است، ادراک نظری و عملی. ادراک نظری صرفاً در مقام ذهن و دارای بُعد معرفتی محض است، اما ادراک عملی در عین حال که از یک بُعد معرفتی برخوردار است، توأم با عمل بلکه عین عمل است. همه آنچه را که عقل عملی درک و به صحت آن اذعان می کند، در عمل، نمود می یابد. آنچه از روی عقل عملی انجام می شود در مقابل عملی است که برخاسته از خشم یا شهوت است. خشم و شهوت با ادراک حسی همراه است. آن نوع ادراک حسی که با عمل تلازم دارد، یا در پی رسیدن به یک حالت خوشایند( " جذب مُلائم") و یا در پی رسیدن به یک حالت ناخوشایند("دفع مُنافِر")است و این دو همان انگیزه های شهوانی و غضبی اند. چنین انگیزه هایی در اثر تغییر احوال در فاعل ایجاد می شود. در مورد نفوس بشری، که با اجسام زمینی( و از جمله بدن زمینی خودشان)‌معیت دارند، این تغیّر احوال وجود دارد، ولی در مورد نفوس فلکی این گونه نیست. این نفوس به اجسامی تعلق گرفته اند، که بسیط(لطیف اند) و دارای حالات متشابه اند. بنابراین، حرکاتشان از روی خشم و شهوت نیست. دیگر اینکه حرکات برخاسته از خشم و شهوت، به دلیل ارتباطشان با احوال متغیر، همیشگی نیستند، حال آنکه حرکت فلک، حرکت همیشگی است.(ر.ک: ابن سینا، 1376، ص 417؛ بهشتی، 1382، ص 100).
در اینجا، یک نوع همانندی دو سویه وجود دارد. در حقیقت از سویی برای درک نفوس فلکی باید از خویش آغاز کرد و آن نفوس و عملکردشان را براساس همانندیشان به نفوس بشری(اعمال برخاسته از عقل عملی) شناخت. از سوی دیگر مطالعه در نفوس فلکی و درک همانندی میان آنها و نفوس بشری، یک بحث نظری صرف نیست. این بحث غایت عملی دارد و غایتش این است که آدمی با شناخت نفوس فلکی، خویش را بهتر بشناسد و بر الگوی آنها سلوک کند. همان طور که نفوس فلکی از خشم و شهوت پیراسته اند و بر مبنای عقل محض در پی کسب کمالات متصور برای خویش اند، انسان نیز باید پس از این بکوشد سیطره خشم و شهوت بر خویش را کاهش دهد و هرچه بیشتر به فرمان عقل باشد، کمالات خویش از راه عقل درک کند و غایت خویش را کسب همان کمالات قرار دهد. به علاوه، نفوس فلکی، نه فقط از سلطان خشم و شهوت، که از سیطره مرگ در امان اند. انسانی هم که از سلطان خشم و شهوت، آزاد گردد، به مقام فرشتگی می رسد، دیگر فرشته بالقوه نیست، بلکه فرشته بالفعل است و این همان ولادت ثانی است.
درحقیقت، بر مبنای این همانندی دوسویه یک نوع" دور هرمنوتیکی" (hermenoutic circle)شکل می گیرد. این دور، یک دور باطل نیست؛ در نظر اصحاب هرمنوتیک فهم یک متن بر طبق" پیش فهم" خاصی امکان پذیر است، در عین حال وقتی جریان فهمیدن متن آغاز می شود" پیش فهم" نیز تغییر و به عبارت بهتر، تکامل پیدا می کند. جان کلام اینکه، برای شناخت اجمالی نفوس فلکی، باید از خودشناسی آغاز کرد ولی با شناخت تفصیلی نفوس فلکی، شناخت ما از خویش دگرگون و درنهایت کامل می شود. و اگر این شناخت را شناخت ذهنی محض نگیریم و آن را شناختی بدانیم که وجود ما را متحول می سازد، در آن صورت این اشارت را قابل فهم خواهیم یافت:" مفهوم دو وجهی نفوس فلکی(نفوس- فرشتگان آسمانی) و نفوس بشری(‌نفوس- فرشتگان زمینی) یعنی فرشتگان بالقوه، مفهوم تربیت ملکی را تثبیت می کند، کما اینکه غیبت این مفهوم نیز آن تربیت را بی اعتبار می سازد". (کربن، 1387، ص 178) تربیت ملکی بدین معناست که فرشتگان آسمانی به دلیل سنخیتی که با فرشتگان زمینی (نفوس بشی) دارند، علاوه بر اینکه می توانند به ترتیب نفس بشری ایفای نقش کنند ( که در اینجا موضوع بحث ما نیست)، الگوی نفس بشر قرار می گیرند، نفس بشر می تواند بر مبنای رفتار آنها که یک رفتار عقلانی محض است، سلوک کند، فرشتگی خویش را به فعلیت برساند و حرکتی جاودانه را به سوی کمال در پیش بگیرد. حال باید دید اساساً سلوک نفس فلکی چگونه است؟ و مؤلفه های اصلی این سلوک کدام است؟ همان طور که در ادامه به تفصیل بیشتر خواهم گفت، به اجمال اشاره می کنم که دو مؤلفه ی اصلی این سلوک، عشق مداری و عقل مداری است. این همه حرکت و جنبش که در فلک هست، مولود شناخت نفس فلک به مبدأ خویش و اشتیاق وی برای تشبّه به آن مبدأ است. تا به اینجا درباره ی عقل مداری نفس فلک و شباهت اعمالش به آن قسم از اعمال ما که برخاسته از عقل عملی است سخن گفتیم، ولی این عقلانیت با محبت شدید یا همان عشق توأمان است. در ادامه نوشتار برای تبیین این موضوع تلاش بیشتری خواهیم کرد.
2.4. تا به اینجا علت قریب حرکت فلک اثبات شد. معلوم شد که نفس فلک، علت قریب حرکت آن است. ولی یک فاعل مرید در فعل خویش دارای غایت است. اعتقاد ابن سینا این است که غایت نفس فلک، تشبّه به عقلی است که مبدأ وجودی این نفس و جسم فلک است. حرکت فلک، حرکت از روی اشتیاق به آن مبدأ است. وی می نویسد: «لابدَّ أن یکونَ لمعشوقٍ مختار». (همان، ص 733) غایت این حرکت باید وجودی باشد که محرک (نفس فلک) آن را به کار ببرد و این نیز همان معنا را افاده می کند، ولی برای اشاره به این معنا که محبت نفس به مبدأ خویش، محبت شدید و خارق العاده ای است، به جای محبت، از واژه ی «عشق» استفاده می کند، زیرا «عشق مرتبه شدید محبت است». و آنچه غایت یک حرکت جاودانه قرار می گیرد، باید جمال روحانی اش به حدی باشد که طالب در طلب آن «سر از پا نشناسد» و جاودانه به آن عشق بورزد. حال ابتدا باید دید که تبیین ابن سینا از این عشق مداری چیست و سپس معلوم کرد که تا آنجا که به ترتیب ملکی نفس بشر و فرشته خو شدن آدمی مربوط است، چه درس هایی می توان از آن فرا گرفت.
ابن سینا در سه کتاب شفا (ص 416 به بعد)، نجات (ص 626 به بعد) و المبدأ و المعاد (ص 58 به بعد) تقریباً با عبارات یکسانی به تبیین حرکت شوقیه فلک اول پرداخته است. پیش از این معلوم شد که حرکت فلک اول، حرکت ارادی است. بنابراین مطلوب (معشوق) ارادی نیز باید یک امر ارادی باشد. این مطلوب یا مطلوب حسی است مانند لذت، یا مطلوب وهمی خیالی مانند غلبه(چیرگی)، یا ظنّی است. مانند خیر مظنون (یعنی چیزی که خیر پنداشته شود)، و یا عقلی است که در این صورت ما به ازای آن خیر حقیقی است. جوینده هریک از این چهار مطلوب نیز به ترتیب عبارت است از: شهوت، غضب، ظنّ و عقل. ولی شهوت و غضب با جوهر جسمی (چون جسم فلک) که دچار تغییر و انفعال نمی شود، سازگاری ندارد. و غالباً ظنّ نیز که غایت آن خیر مظنون است، پایدار نیست و بنابراین نمی تواند علت غایی یک حرکت جاودانه( مانند حرکت فلک) قرار گیرد. حاصل اینکه غایت این حرکت یک خیر حقیقی است که مطلوب عقل قرار می گیرد. اما باید دید چیست آن چیزی که مطلوب عقل قرار می گیرد. به طور کلی می توان استدلال کرد که غایت یا رسیدن به شیء موجود است یا یک امر معدوم. اگر شیء‌ موجود باشد که طلب آن تحصیل حاصل(عبث) است و اگر هم امر معدوم باشد، طلب آن طلب محال است. در هر دو حالت حرکت فلک، که همان طور که دیدیم، حرکت عقلانی است، به خاطر عبث یا محال، تحقق نمی یابد. به علاوه به حکم این قاعده که "عالی طالب سافل نیست" غایت حرکت فلک که محرک آن نفس فلک است، متوجه موجودی است که برتر از اوست. ولی چون ذات آن موجود برتر نمی تواند غایت قرار گیرد، غایت حرکت متوجه به همانندی( تشبه) به اوست.
فبقی ان یکونَ الخیر المطلوب بالحرکه خیراً قائماً بذاته لیس من شأنه ان یُنال، و کُلّ خیر هذا شأنه فإنما یطلبُ العقلُ التشبه به بمقدار الامکان
"پس باید آن خیر که مطلوب (غایت) حرکت قرار می گیرد، یک خیر قائم بالذات باشد که دست یافتنی نیست، و هر خیری که این گونه باشد، عقل فقط در حد توان درصدد تشبه به آن برمی آید".(ابن سینا، 1363، ص 6).
آن خیر حقیقی که مطلوب چنین غایتی قرار می گیرد، یک وجود مستقل، قائم بالذات است و برتر از وجودی است که به این خیر عشق می ورزد. در حقیقت چنین غایتی در مقابل غایتی است که مستقل از فاعل، موجود نیست و او با فعل خویش می خواهد آن را حاصل کند. این غایت فقط در ذهن فاعل موجود نیست بلکه در عالم خارج نیز موجود است.
ذات چنین غایتی دست یافتنی نیست، حال سؤال این است که فاعل از آن غایت چه چیزی را طلب می کند. به عبارت دیگر، به چه چیز ‌آن غایت چشم دوخته است؟ فاعل در پی تشبّه( همانندی) به آن است. کمالاتی را در آن غایت می بیند و مشتاق می شود که خود نیز چون او، آن کمالات را واجد باشد. به عبارت فنی تر ذات آن وجود را با کمالات جاودانه اش تصور می کند و این تصور آتش عشق را در او شعله ور می سازد و می کوشد تا خود نیز چون او، در حد طاقت و توان، از آن کمالات جاودانه برخوردار گردد(" من لا یُدرک کُلّه لا یُترک کُله"؛ " آب دریا را اگر نتوان کشید/ هم به قدر تشنگی باید چشید").
اگر این کمالات برای آن، در ابتدای امر و تا بالاترین مرتبه، حاصل شوند. این تشبّه به صورت دفعی و از راه ثبات حاصل می شود، و بدیهی است که در این حالت حرکت جاودانه وجود نخواهد داشت. ولی اگر جز این باشد و این کمالات در عین حال که نامتناهی اند فقط به صورت تدریجی برایش محقق شوند، برای تحقق آن به حرکت جاودانه نیاز است و حرکت فلک نیز از همین جاست.
پیش از ادامه دادن سیر اصلی بحث، طرح دو مطلب خالی از فایده نیست. مطلب نخست این است که ابن سینا این حرکت بی وقفه فلک را که نوعی خروج تدریجی از قوه به فعل است، درواقع بالفعل شدن" اوضاع" نامتناهی فلک دانسته اند. در حقیقت فلک قابلیت اوضاع نامتناهی را دارد و در اثر این حرکت آن اوضاع بالفعل می شوند. فخر رازی در ضمن اشکالاتی که به کل بحث ابن سینا وارد کرده است، از جمله اشکال می کند که چرا نتوان گفت نتیجه این حرکت نه بالفعل کردن اوضاع جزئی، بلکه بالفعل کردن تعقلات جزئی است. در حالی که وجه نخست نامعقول و عبث است، وجه دوم کاملاً معقول به نظر می رسد. «زیرا اگر کسی در عالم به راه بیفتد و بگوید هدفم خارج کردن "این"ها و "وضع" ها از قوه به فعل است او را معیوب و مجنون می شمارند، ولی اگر بگوید هدفم خارج کردن تعقلات از قوه به فعل است، خردمندش می دانند».(فخر رازی، 1404، جزء دوم، ص 12). ولی همان طور که در ادامه خواهیم دید این اشکال به سخن شیخ وارد نیست، زیرا خروج " اوضاع" فلک از قوه به فعل با هدف فعلیت بخشیدن به قابلیت های نفس فلک است و این قابلیت ها نیز در مورد نفس مجرّد عاری از شهوت و غضب( و به طور کلی احساس و عاطفه) جز تعقلات نمی تواند باشد. مطلب دیگر اینکه درست است که عقل را علت غایی نفس فلک دانستیم، ولی این غایت در اینجا فقط برانگیزنده نفس فلک است و چیزی نیست که از طریق تلاش نفس فلک حاصل شود، بلکه آنچه از طریق این تلاش حاصل می شود، تشبه به آن عقل است و غایت حقیقی نیز همین است و باید گفت عقل غایت بالعرض است.
آیا عقل فقط علت غایی است یا علت فاعلی نیز هست. می دانیم که علت غایی در مقابل علت فاعلی، وجودی است که فاعل آن را تصور می کند و برای تحقق آن می کوشد. از همین روی گفته اند علت غایی در وجود ذهنی، علت فاعلیّت فاعل و در وجود خارجی معلول فاعلیّت فاعل است (اول الفکر آخر آمد در عمل). ولی عقل، علت غایی به این معنا نیست. در حقیقت آنچه در اینجا به معنای دقیق کلمه غایت است، تشبه به عقل است نه خود عقل و بدیهی است که تشبه به عقل، پس از فاعلیّت فاعل محقق می شود. پرسش دیگر این است که آیا نفس فلکی در فاعلیت خود مستقل است یا نه؟ اگرچه از برخی عبارات شیخ این گونه مستفاد می شود که نفس در فاعلیت خود مستقل است ولی با تأمل در مجموع عبارات وی معلوم می شود که علت بعید حرکت فلک، عقل است. شیخ در اشارات، برای تبیین این تشبه جویی و نحوه تأثیر آن بر حرکت فلک، ما را به خودشناسی( تأمل در اعمال خویش) ارجاع می دهد. وقتی عقل ما انسان ها به تعقل موضوعی می پردازد، قوه خیال نیز فعال می شود و به محاکات( شبیه سازی) از کلیات و معقولات عقل می پردازد. و آن کلیات وقتی جزئی شدند، انفعالاتی را در نفس موجب می شوند، مثلاً آن را دچار دهشت یا آرامش می کنند و یا اینکه آتش عشق و طلب را در آن شعله ور می سازند. همان طور که فخر رازی می گوید هرگاه شاگردی بخواهد در برخی از کمالات به استادش تشبّه بجوید، انفعالاتی در او پدید می آید. به این معنا که این تأثیر از عقل به خیال و از خیال به بدن سرایت می کند.(ابن سینا، 1386، ص 746؛ فخر رازی، 1404، جزء دوم، ص 16).
ولی برخلاف آنچه از این عبارت مستفاد می شود، نفس فلکی، استقلال در تأثیر ندارد و در این تأثیرگذاری و حتی در شوقی هم که در آن ایجاد می شود، ابتکار عمل از آن مبدأیی است که نفس را ایجاد کرده است و این حالات شوقیه را پیاپی و به صورت بی پایان به آن افاضه می کند. تصور می کنم، تبیین ابن سینا در خصوص جاودانه بودن حرکت فلک، دلیل روشنی بر این موضوع است. وقتی سخن از جاودانه بودن حرکت فلک به میان می آید، سؤال می شود که مگر نه این است که نفس در تأثیر(فعل) خود جسمانی است و امور جسمانی فقط می توانند تأثیر متناهی داشته باشند و بنابراین باید تأثیرشان بر جسم فلک نیز که همانا حرکت دادن آن است، متناهی باشد. در این صورت چگونه ممکن است از این تأثیر متناهی، حرکت نامتناهی(جاودانه) پدید بیاید. پاسخی که شیخ به این اشکال می دهد، می تواند روشنگر مباحث بعدی ما باشد. شیخ می نویسد:
و أعلم انّ قبول الانفعالات الغیر المتناهیه غیرُ التأثیر المتناهی و التأثیرُ الغیر المتناهی علی سبیل الواسطه غیرُ تأثیرهِ علی سبیل المبدأئیه و انما یمتنع فی الاجسام احدُ هذه الثلاثه فقط.
« بدان که میان پذیرش تأثیرات نامتناهی و تأثیرگذاری متناهی، فرق است. و نیز تأثیرگذاری نامتناهی با واسطه با تأثیرگذاری نامتناهی بی واسطه فرق دارد. فقط یکی از این سه حالت در مورد اجسام محال است».(ابن سینا، 1386، 780).
باید میان سه مفهوم فرق گذاشت: الف) تأثیرپذیری نامتناهی؛ ب) تأثیرگذاری نامتناهی بی واسطه؛ ج) تأثیرگذاری نامتناهی باواسطه. میان تأثیرپذیری و تأثیرگذاری فرق است؛ اشکالی ندارد که یک شیء متناهی پذیرای تأثیرات نامتناهی باشد و در مورد تأثیرگذاری نیز باید قائل به تفصیل شد. یک امر جسمانی در فعل نمی تواند مستقلاً تأثیرات نامتناهی داشته باشد. ولی اشکالی ندارد که واسطه تأثیرات نامتناهی قرار گیرد. بنابراین شیخ می گوید: از سه حالت فوق، فقط حالت(ب) محال است، ولی دو حالت دیگر، یعنی(الف) و (ج) اشکالی در بر ندارد، گو اینکه در اصل می توان این دو حالت را به یک حالت برگرداند و هر دو را از قسم تأثیرپذیری نامتناهی دانست. بدین ترتیب عقل اول که غایت نفس فلک اول قرار می گیرد، یک غایت ذهنی محض نیست، بلکه یک امر وجودی است که در آن واحد هم علت غایی است و هم علت فاعلی و همه فیض و تأثیری که در مورد نفس فلک اول مشاهده می شود، در حقیقت از اوست. بنابراین به اعتبار علت فاعلی بودن این عقل،‌ باید آن را "علت بعید" خواند. بدین ترتیب نفس فلک و به تبع آن جسم فلک به واسطه تعقل نفس در عقل اول نیرویی بی کران حاصل می کنند و این به دلیل آن است که عقل نور و نیروی خویش را پیوسته به نفس افاضه می کند. خود نفس نیروی نامتناهی ندارد، بلکه این نور و نیرو از آنِ موجودی است که این نفس به تعقل آن می پردازد.
در اشارات (نمط ششم، فصل 27)، این موضوع به بیان روشن تری توضیح داده شده است. پیوسته از عقل اول، تحریک های نفسانی، به نفس فلک، در قالب حالات شوقیه نفسانی افاضه می شود، و این شوق حرکات جسم فلک را موجب می گردد و چون این تأثیر همیشگی و پاینده است، حرکت فلک نیز باید پاینده باشد.(در حقیقت این یک برهانی لِمی است که از تأثیر همیشگی عقل، بر تأثیرپذیری همیشگی نفس فلک و در نهایت تأثیرپذیری همیشگی جسم فلک استدلال می کند)(همان، ص 782).
سهروردی این دیدگاه را به بیان روشن تری توضیح داده است. در المشارع و المطارحات ابتدا، نظر مشائیان را درباره حرکت وضعی دائمی فلک تشریح می کند. به اعتقاد آنان عقول از تمامی جهات بالفعل اند و افلاک نیز از هر جهت بالفعل اند مگر از جهت وضع. اگر فلک بر وضع واحد باقی بماند، اوضاع دیگر آن بالقوه خواهد ماند زیرا جمع میان دو قوه یا بیشتر از آن ممکن نیست. بنابراین باید این اوضاع بالقوه یکی پس از دیگری بالفعل شوند. در این صورت بقاء وضع فلک نه به واسطه فرد واحدی از آن وضع بلکه به واسطه فرد منتشر آن است، به عبارت دیگر وضع فلک وحدت فردی ندارد، بلکه دارای وحدت نوعی است. و این تغییر اوضاع دو فایده دارد، یکی غایت بالذات آن است که تشبّه جستن به مبدأ عالی آن است و دیگری غایت بالعرض آن که رسانیدن نفع به موجودات فروتر است.(سهروردی، 1372، ج1، صص 442-441؛ ابن سینا، 1363، ص 61).
سهروردی اگرچه در اینجا ظاهراً به تفکیک میان نفس فلک و جسم فلک قائل نیست و فقط از واژه "فلک" استفاده می کند ولی به هر حال صرف تشبّه جویی فلک اول یا نفس فلک اول به عقل اول را برای تبیین حرکت جاودانه فلک کافی نمی داند. به خواننده خطاب می کند که اگر به مقامی برسی که جلوه تابنده نور الهی را در خویش ادراک کنی، خواهی دانست که حرکات افلاک صرفاً برای تشبّه و درآوردن اوضاع از قوه به فعل انجام نمی شود. زیرا اگر برای ما انسان ها که با شهوت و غضب دست به گریبانیم، لذات روحانی دست می دهد و انوار الهی حادث می شود، افلاک که از خشم و شهوت پیراسته اند، برای بهره مندی از این لذات روحانی شایسته ترند. بنابراین در تبیین حرکت جاودانه فلک می نویسد:
:بل هی تنال انواراً لامعهً قدسیه، فتنبعثُ عنها حرکاتٌ، ثمّ تُعدُ تلک الحرکاتُ لإشراقٍ آخر، فلا تزال الاشراقات موجبهٌ للحرکات و الحرکات مُعدهٌ للإشراقات».
«افلاک، انوار درخشان قدسی را دریافت می دارند و در اثر این حرکاتی از آنها پدید می آید و سپس این حرکات زمینه ساز اشراق دیگری می شوند و پیوسته[ این سیر ادامه می یابد] و اشراقات موجبِ حرکات می شود و حرکات زمینه ساز اشراقات».(همان، ص 443-444).
سهروردی نیز بر همانندی میان نفوس فلکی و نفوس بشری تأکید می ورزد و به علاوه در اینجا او نیز نوعی " دور هرمنوتیکی" را به اجرا درمی شود. حتی در برخی مواضع، به خصوص در کتاب التلویحات، به صراحت بر این همانندی تأکید می ورزد. وی می نویسد:« و نسبهُ کُل عقل معشوق الی نفسِ فلکیّه کنسبه‌ العقل الفعّال الی نفوسِنا»،« و نسبت هر عقل که معشوق واقع می شود،‌ با نفس فلکی، همانند نسبت عقل فعال با نفوس ماست»(همان، 58).
همان طور که از همه عقول مافوق عقل فعال، هرکدام یک نفس فلکی صادر می شود، نفوس ما نیز از عقل فعال صادر می شوند با این تفاوت که نفوس ما، برخلاف نفوس فلکی، واحد نیستند. ولی این تفاوت در اینکه باید هر دو مسیر واحدی را برای بازگشت به مبدأ در پیش بگیرند، تغییری ایجاد نمی کند. به همین دلیل به اقتضای حکمت مشرقی و به حکم آن دور هرمنوتیکی که میان فهم این دو گونه نفس برقرار است، سهروردی حکم می کند که همه این نفوس فقط با واسطه علتشان به حقیقت حقّ نایل خواهند شد. و همه مکاشفات انسان های اهل معنا را نیز بر همین مبنا تبیین می کند. همان طور که همه اشراقاتی که بر نفوس فلکی فائض می شود از ناحیه عقولی است که مبادی وجودشان هستند، همه اشراقات و مکاشفات انسان های اهل معنا نیز باید از طریق عقل فعال به آنها افاضه شود.(اگر توجه داشته باشیم که در کتب عرفانی، عقل فعال را با جبرئیل امین یا دیگر ملائکه مقرّب تطبیق داده اند، این معنا کاملاً به وضوح می پیوندد). خود شیخ نیز حرکت فلکی را در حقیقت همان عبادت فلکی می داند.
"فالحرکه الفلکیه... لیس أن تکون الحرکهُ مقصودهٌ بالقصد الاول و هذه الحرکه کانها عبادهٌ ما ملکیهٌ او فلکیهٌ"، " مقصود از حرکت فلک، اولاً و بالذات حرکت نیست، و این حرکت گویا نوعی عبادت ملکی یا عبادت فلکی است".(ابن سینا، 1376، ص 420، و نیز ابن سینا، 1387، ص 632). در حقیقت در این عبادت ملکی یک نوع نسبت دوطرفه میان نفس فلک و عقل ایجاد می شود، این همان نسبت ربّ و مربوب است که حافظ به زیبایی تمام به بیانش آورده است.

سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد
ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود

بدیهی است این نسبت میان ربّ و مربوب درنهایت برای رسیدن به ربّ الارباب است، چرا که در نظام جهان شناسانه سینایی، این عقول نیز استقلالی از خویش ندارند و در نهایت عقول متعدد، واسطه هایی برای رسیدن به آن معبود واحدند. نفس بشر نیز در اقتدای به نفوس فلکی می تواند سلوک حقیقی خویش را در پیش بگیرد. آدمی در اقتدای به نفوس فلکی، نوعی عقل مداری و عشق مداری توأمان را پیشه خود می سازد. غایتی که برای خویش اختیار می کند، خیر حقیقی است و این همان عقل فعّال است که وجودش صادر از اوست(و این عقل در لِسان دین از ملائکه مقرب است). این عقل همان وجودی است که در رساله تمثیلی شیخ، در چهره حی ابن یقظان بر ابن سینا در مقام سالک عیان می شود، و جمال ظاهر و باطنش او را بی تاب می سازد.
در اثر نیروی بی پایان این وجود روحانی، نفس سالک نیرویی خارق العاده و نشاطی وافر پیدا می کند و به همین دلیل کربن معتقد است:« هر نظام فرشته شناسی و جهان شناسی که مفهوم نفس فلکی را قربانی نکند، به حکم همین واقعیت، علم النفس خویش، و معنای آن علم النفس را به مخاطره می اندازد. شکاف در فرشته شناسی، مایه تباهی تربیت مبتنی بر فرشته شناسی است و هدف از این تربیت تأویل نفس است که باید به مبدأش در ملأ اعلا بازگردانده شود. عظمت و اصالت ابن سینا و مکتب سینایی در این است که مفهوم نفوس فلکی را حفظ و اثبات کرده است.»(کربن، 1387، ص 178).

پی‌نوشت‌ها:

* دانشیار دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکزی

فهرست منابع:
1.Corbin,Henry,1989,Temple and Contemplaton,tr.Philip Shereard,Islamic publications Limited.
2.ابن سینا، 1386، الاشارات و التنبیهات در شرح الاشارات و التنبیهات، الخواجه نصیرالدین طوسی، تحقیق حسن حسن زاده آملی، ج2 و 3، قم، بوستان کتاب.
3. ابن سینا، 1376، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن زاده آملی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
4.ابن سینا، 1387، النجاه من الغرق فی بحرالضلالات، ویرایش و دیباچه محمدتقی دانش پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
5. ابن سینا، 1366، حی ابن یقظان، ترجمه و شرح فارسی منسوب به جوزجانی، به تصحیح هانری کربن، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
6. ابن سینا، 1363، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل(شعبه تهران) با همکاری دانشگاه تهران.
7. بهشتی، احمد، 1382، غایات و مبادی(‌شرح نمط ششم از کتاب الاشارات و التنبیهات)، قم، بوستان کتاب.
8. رازی، فخرالدین، 1404، " شرح الاشارات" در شرحی الاشارات، للخواجه نصیرالدین طوسی و للامام فخرالدین رازی، منشورات مکتبه آیت الله العظمی المرعشی النجفی.
9. سهروردی، شهاب الدین یحیی، 1372، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1 و2، به تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
10. کربن، هانری، 1387، ابن سینا و تمثیل عرفانی، انشاء الله رحمتی، نشر جامی و حوزه هنری.
11. مصطفوی، سید حسن، 1387، شرح اشارات و تنبیهات(نمط سوم)، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق.
منبع مقاله: فصلنامه علمی-پژوهشی دانشگاه قم، سال یازدهم، شماره 42، زمستان 1388، صص 5-34.