نویسنده: سید حسین نصر
مترجم: احمد آرام
مترجم: احمد آرام
«طب»، آنچنان که ابوعلی سینا در آغاز قانون گفته است، «شاخه ای از معرفت است که در حالتهای تندرستی و بیماری در تن آدمی نظر می کند، و غرض از آن این است که با استفاده از وسایل شایسته سلامتی را نگاه دارد یا آن را بازگرداند. «بنابراین وظیفه طبابت باز گرداندن یا نگاه داشتن حالت تعادلی است که تندرستی نامیده می شود. طب اسلامی، به پیروی از آسیب شناسی اخلاطی بقراطی، چهار عنصر اصلی بدن را خون و بلغم و صفرا و سودا می دانسته است. نسبت این چهار خلط به تن آدمی همانند نسبتی است که چهار عنصر-آتش، هوا، آب، و خاک به جهان طبیعت دارند. بنابراین مایه تعجب نیست که امپدوکلس(انباذقلس)، که نظریه چهار عنصر بدو منسوب است، پزشک نیز بوده باشد. هر یک از اخلاط چهارگانه، بر سان عناصر اربعه، دارای دو طبع است: خون گرم و مرطوب است، بلغم سرد و مرطوب، صفرا گرم و خشک، و سودا سرد و خشک. درست به همان گونه که، در عالم کون و فساد، هر چیز از اختلاط چهار عنصر پیدا می شود، در بدن آدمی نیز قوامی اخلاطی است که از ترکیب چهار خلط فراهم می شود، و حالت تندرستی نتیجه همین ترکیب است. بعلاوه، ساختمان خاص یا مزاج هر شخص منحصر به خود او است؛ هیچ دو کس را نمی توان از لحاظ طبی چنان مورد نظر قرار داد که درست برسان یکدیگر باشند، و در مقابل عوامل خارجی به یک شکل واکنش نشان دهند.
تن آدمی قدرت محفوظ نگاه داشتن و باز گرداندن آن تعادل را دارد که به نام تندرستی خوانده می شود؛ و همین قوه است که بنا بر سنت آن را قوه شفابخش طبیعی می نامند. بنابراین نقش دارو بیش از آن نیست که به این قوه مدد رساند تا کار خود را به خوبی انجام دهد، و موانع را از سر راه آن دور کند. بنابراین عمل باز یافتن سلامتی توسط خود بدن صورت می گیرد، و دارو تنهاعنوان مددی برای نیروی طبیعی دارد که در هر یک از اندامها موجود است و خود از مشخصات زندگی به شمار می رود.
فیزیولوژیی که از این نظریه اخلاطی نتیجه می شود، توسط ابن سینا بدین صورت خلاصه شده است:
و نیز گوییم که رطوبتهای بدن بر دو گونه است: اولی و ثانوی. اولی اخلاط چهارگانه است که از آنها یاد خواهیم کرد؛ و ثانوی دو گونه است: یا زاید است یا غیر زاید؛ و از زاید یاد خواهیم کرد، و آنچه زاید و از فضولات نیست آن است که از حالت اولی تغییر شکل یافته و در اندامها نفوذ کرده است، ولی هنوز عمل آن تمام نشده و به صورت جزئی از یکی از اندامهای مفرد درنیامده است. و آن بر چهار قسم است: یکی رطوبت محبوس در حفره های کنار رگهای کوچک مجاور با اندامهای اصلی است که به آنها غذا می رسانند؛ و دوم رطوبتی است که در اندامهای اصلی همچون شیره ذخیره ای باقی مانده تا اگر به بدن غذا نرسد جانشین غذا شود، یا اگر به علت حرکت سخت و جز آن اندامها خشک شوند آنها را تر کند؛ و سوم رطوبتی است که تازه بسته و در واقع غذایی است که از طریق آمیختن و جذب به جوهر اندامها مبدل شده و هنوز قوام کامل پیدا نکرده، و چون قوام کامل پیدا کند اندام می شود و دیگر رطوبت نیست؛ و چهارم رطوبت داخلی اندامهای اصلی است که از آغاز پیدایش با آنها همراه بوده و سبب پیوستگی اجزای اندامها به یکدیگر است و مبدأ آن از نقطه است.
و رطوبات خلطی خوب منحصر در چهارجنس است: جنس خون که از همه نیکوتر است و جنس بلغم و جنس صفرا و جنس سودا.
خون طبع گرم و تر دارد، و آن بر دو گونه است: طبیعی و غیر طبیعی. و خون طبیعی سرخرنگ است و بوی بد ندارد و مزه اش بسیار شیرین است. و خون غیر طبیعی بر دو قسم است: قسمی آن است که مزاج صالح آن تغییر کرده باشد، نه بدان جهت که چیزی با آن آمیخته شده، بلکه بدان جهت که خود مزاج آن بد شده و مثلا سرد و گرم شده است؛ قسم دیگر آن است که به سبب پیدا شدن خلطی بد در آن تغییر کرده است، و این خود بر دو گونه است:
یکی آن است که خلط از خارج در آن وارد شده و نفوذ کرده و سبب تباهی آن شده است، و دیگر آنکه خلط در خود خون تولد یافته، مثلاً اینکه بعضی از آن عفونت پیدا کرده و آنچه لطیف بوده به صورت صفرا و آنچه کثیف بوده به صورت سودا در آمده و این هر دو با یکی از آنها در خون باقی مانده است. و این قسم اخیر با دو گونه ای که دارد، بر حسب آنچه با خون آمیخته شده، از گونه های بلغم و سودا و صفرا و آبکی بودن، اشکال گوناگون دارد: گاه کدر است، گاه رقیق است، گاه سخت سیاه است، و گاه سفید؛ و نیز بو و مزه آن تغییر پیدا می کند و تلخ یا شور یا ترش می شود.
و بلغم نیز یا طبیعی است یا غیر طبیعی. بلغم طبیعی آن است که شایستگی آن دارد که وقتی مبدل به خون شود، چه بلغم خونی است که پختن و نضج آن تمام نشده است. و این نوعی از بلغم شیرین است و برودت شدید ندارد، بلکه برودت آن از برودت بدن کمتر است و نسبت به خون و صفرا بارد است. و گاه می شود که بلغم شیرین نیز غیر طبیعی باشد، و آن بلغمی است که مزه ای را که از اتفاق مخلوط شدن آن با خون طبیعی گیرد و بسیار در نزله ها و خونریزیها احساس می شود- که پس از این یاد خواهیم کرد- نداشته باشد. و اما درباره بلغم شیرین طبیعی، جالینوس گفته است که اندامی برای خالی شدن آن، مانند آنچه برای صفرا و سودا هست، وجود ندارد، بدان جهت که این بلغم بسیار به خون همانند است، و همه اندامها به آن نیاز دارند، و به همین جهت جریان آن همراه با جریان خون است؛ و ما می گوییم که این نیازمندی به دو جهت است: یکی ضرورتی است و دیگری منفعتی. و اما ضرورت به دو سبب: یکی برای آنکه نزدیک اندامها باشد تا هر گاه، به علت مدد نرسیدن از معده و جگر یا علتی دیگر، اندامها از غذای آماده به صورت خون محروم بمانند، با حرارت غریزی به این بلغم رو کنند و آن را بپزند وهضم کنند و از آن تغذی کنند؛ و همان گونه که حرارت غریزی سبب نضج و هضم بلغم و تبدیل آن به خون می شود، همان گونه نیز حرارت بیگانه سبب گندناکی و تباهی آن می شود؛ و این گونه ضرورت برای صفرا و سودا نیست، چه در این کیفیت با بلغم شرکت ندارند که حرارت غریزی آنها را به صورت خون صالح درمی آورد، گر چه در این شریکند که حرارت بیگانه و عرضی آنها را نیز گندناک و تباه می کند. و ضرورت دوم آن است که با خون در آمیزد و آن را برای غذا رساندن به اندامهایی که مزاج بلغمی دارند، همچون دماغ، که لازم است در خون غذا دهنده آنها مقداری بلغم باشد، آماده کند؛ و این ضرورت برای صفرا و سودا نیز هست. و اما منفعت این است که مفاصل و اندامهای پر جنبش را تر نگاه دارد تا به سبب جنبش و مالش خشکی در آنها پیدا نشود، و این منفعتی است که در مرز ضرورت قرار گرفته است.
و اما بلغم غیرطبیعی، نوعی از آن، آن است که در حس قوام مختلف دارد و آن مخاطی است، و نوعی در حس قوام یکسان دارد ولی در حقیقت مختلف است و آن خام است، و نوعی بسیار رقیق است که آن را آبی می گویند، و نوعی بسیار غلیظ و سفید است که جصی (گچی) نام دارد، و آن بلغمی است که به علت محبوس ماندن زیاد در مفاصل و منافذ قسمت لطیف آن تحلیل رفته است؛ و این از همه غلیظتر است.
و نوعی از بلغم مالح (شور) است، و آن گرمترین و سبکترین و خشکترین بلغم است. و سبب هر ملوحت آن است که رطوبت آبی کم مزه یا بیمزه با اجزای ارضی سوخته دارای مزاج خشک و مزه تلخ به اعتدال آمیخته شود؛ اگر این ماده ارضی زیاد شود تلخی فراهم می آید و از این املاح تولد پیدا می کند و شوری آبها از همین است. و گاه ملح را از خاکستر و قلیا و آهک و جز آنها بدین صورت فراهم می کنند که آنها را در آب حل و تصفیه می کنند، و سپس آب را چندان می جوشانند یا به حال خود می گذارند تا ملح آن منعقد شود. حال بلغم رقیقی که مزه ندارد یا مزه آن کم است چنین است که چون صفرای خشک بالطبع سوخته است با آن مخلوط شود، بلغم را شور و گرم می کند، و بلغم صفراوی همین است. اما جالینوس گفته است که این بلغم به سبب «عفونت» یا «آبی» که با آن آمیخته شود شوری پیدا می کند، و ما می گوییم که عفونت (گندناکی) از آن جهت سبب ملوحت (شوری) آن می شود که در آن احتراق و خاصیت خاکستری تولید می کند که با رطوبت آن در می آمیزد، و اما آبی که با آن مخلوط شود تنها و در صورتی که سبب دیگر نباشد آن را شور نمی کند. گویا در گفته جالینوس باید به جای «یا» (به عربی:أو) و «و» باشد که اگر چنین باشد سخن او درست است.
و نوعی از بلغم ترش است؛ و همان گونه که بلغم شیرین دو قسم بود- قسمی شیرین به سببی از خود آن، و قسمی شیرین بدان سبب که چیزی خارجی با آن آمیخته شده- بلغم ترش نیز بر دو گونه است: یکی به سبب آمیخته شدن با چیزی بیگانه که سودای حامض (ترش) است که ذکر آن خواهد آمد، و دیگری به سبب امری که در خود آن اتفاق می افتد، و آن این است که برای بلغم شیرین مذکور یا بلغمی که در طریق شیرین شدن است، اتفاقی بیفتد مانند اتفاقی که برای دیگر شیره های شیرین اتفاق می افتد، که اول حالت غلیان پیدا می کند و سپس ترش می شود.
و نوعی از بلغم عفص است، و این تلخی گاه به علت آمیخته شدن با سودای تلخ است و گاه از سرد شدن شدیدی است که در آن صورت گرفته و سبب بسته شدن آب آن شده و به سبب خشکی حالت ارضی به آن داده است، و حرارت نه چندان ضعیف است که آن را ترش کند ونه چندان قوی است که مایه نضج آن شود.
و نوعی از بلغم زجاجی است، و آن ستبر و غلیظ است و در لزجی و سنگینی به شیشه گداخته می ماند، که گاه ترش است و گاه بیمزه؛ و ظاهراً بلغم غلیظ و بیمزه همان خام باشد یا به بلغم خام استحاله پیدا کند. و این بلغم همان است که در آغازکار آبکی و بارد بوده و گندناکی پیدا نکرده و چیزی با آن آمیخته نشده، بلکه محبوس مانده و غلظت پیدا کرده و برودت آن افزایش یافته است. پس معلوم شد که گونه های بلغم تباه، از جهت مزه، چهار است: شور و ترش وتلخ و بیمزه؛ و از جهت قوام نیز چهار: آبکی، شیشه ای، مخاطی، و گچی. و خام در شمار مخاطی است.
و اما صفرا نیز طبیعی دارد و غیر طبیعی و زاید. و صفرای طبیعی کف خون است که رنگ سرخ درخشان دارد و سبک است و تیز، و هر چه گرمتر باشد سرخی آن بیشتر است. و چون در جگر تولد پیدا می کند، به دو قسمت تقسیم می شود: قسمتی از آن با خون همراه می شود و قسمتی به کیسه صفرا می رود. آنچه با آن خون همراه می شود، یا برای ضرورتی است یا برای منفعتی. اما ضرورت از آن جهت که با خون در آمیزد و در غذا دادن به اندامهایی، همچون ریه، که برای غذا به مقداری صفرا نیاز دارند، مدد رساند. و اما منفعت از آن جهت که خون را لطیف کند و قابل آن سازد که در گذرگاههای تنگ عبور کند. و آنچه تصفیه شده و به کیسه صفرا رفته نیز برای ضرورتی و منفعتی است. و ضرورت یا برای تمام بدن است که آن را از فضولات خلاص کند، و یا برای اندامی از آن مانند کیسه صفرا که به آن غذا برساند؛ و منفعت آن نیز دو است: یکی شستن معده و امعاء است از ثفل و بلغم لزج، و دیگری اینکه امعاء و ماهیچه مقعد را بگزد تا آدمی احساس قضای حاجت کند و برای دفع برخیزد، و به همین جهت بس اتفاق می افتد که به سبب بسته شدن مجرای کیسه صفرا به روده ها قولنج حاصل می شود.
و اما صفرای غیرطبیعی، یا بدان سبب غیر طبیعی است که چیز بیگانه ای با آن آمیخته شده، یا به سببی از خود آن است که جوهر آن را غیر طبیعی کرده است. و از قسم اول آنچه معروفتر است آن است که ماده بیگانه آمیخته با آن بلغم باشد که بیشتر در کبد تولید می شود، و آنچه کمتر معروف است آن است که آمیخته با آن سودا باشد. و معروف و مشهور آن یا صفرای زرد است یا صفرای محی (زرده تخم مرغی)، یعنی اگر بلغمی که با آن مخلوط شده رقیق باشد، نوع اول حاصل می شود، و اگر غلیظ باشد نوع دوم. و آنچه کمتر معروف است آن است که صفرای سوخته نام دارد، و از دو راه حاصل می شود: یکی اینکه صفرا خود بسوزد و در آن حالت خاکستری پیدا شود، و قسمت لطیف و قسمت خاکستری آن از یکدیگر قابل تمیز نباشد، که این بدترین نوع است، و آن را صفرای سوخته می نامند؛ و دوم آنکه سودا از خارج آمده، و با آن در آمیخته باشد، و این سالمتر است، و رنگ این گونه از صفرا سرخ است ولی درخشندگی ندارد و شبیه خون است جز اینکه رقیق است، و گاه به علتی رنگ آن تغییر می کند.
و اما از آنچه خروج آن از طبیعت به جوهر آن مربوط می شود، قسمی آن است که بیشتر در کبد تولد پیدا می کند، و قسمی دیگر آنکه تولد آن بیشتر در معده است. و آنچه از آن که بیشتر در کبد تولد پیدا می کند، یک نوع است، و آن قسمت لطیف خون است که چون احتراق پیدا کند کثیف و سیاه می شود؛ و آنچه بیشتر در معده تولد پیدا می کند، بر دو قسم است: کراثی( به رنگ تره) و زنگاری. و ظاهراً کراثی از احتراق محی حاصل می شود، که چون بسوزد، بر اثر احتراق در آن رنگ سیاهی پدید می آید و از در آمیختن با رنگ زرد رنگ سبز فراهم می شود؛ و اما زنگاری، ظاهراً از شدید شدن احتراق کراثی حاصل می آید، که به علت تمام شدن رطوبتهای آن و خشک شدن آن به رنگ سفید متمایل می شود. چه حرارت نخست در جسم سیاهی پدید می آورد، و چون رطوبت از بین برود این سیاهی را از آن می زداید، و اگر در حرارت افراط شود جسم را سفید می کند. و این نکته را در هیزم تر می توان دریافت که نخست به زغال مبدل می شود و سپس به صورت خاکستر در می آید،چه حرارت در تری سیاهی پدید می آورد و در ضد آن سفیدی؛ و برودت در تری سبب سفیدی و در ضد آن سبب سیاهی می شود؛ و این دو حکم من تخمینی درباره کراثی و زنگاری است. و این نوع زنگاری گرمترین و بدترین و کشنده ترین نوع است، و گفته اند که آن از جوهر سموم است.
و اما سودا نیز طبیعی دارد و زاید وغیرطبیعی. و طبیعی آن رسوب خوب خون و ثفل و کدری آن است، و مزه ای میان شیرینی و تلخی دارد. و هنگامی که در کبد تولد پیدا می کند، به دو قسمت تقسیم می شود. قسمتی از آن، برای منفعتی و ضرورتی وارد خون می شود؛ و اما ضرورت، برای آن است که با خون در آمیزد و آن را برای غذا به اندامهایی، همچون استخوانها، که به مقداری سودا نیاز دارند شایسته کند؛ و اما منفعت آن این است که به خون استحکام و قوت و غلظت می بخشد. قسمت دیگر آن است که در طحال نفوذ می کند، و آن جزئی است که خون از آن بی نیاز شده است؛ و این قسمت نیز برای منفعتی و ضرورتی است؛ و اما ضرورت، یا برای تمام بدن است که آن را از یک چیز زیادی پاک کند، یا برای اندامی است که غذا دادن به طحال است؛ و اما منفعت آن هنگامی است که از طحال به فم معده کشانده شود، و این منفعت از دو راه است: یکی آنکه فم معده را محکم و غلیظ می کند و به آن نیرو می دهد، و دیگر فم معده را با ترشی می خاراند و تحریک می کند و گرسنگی را آشکار می سازد و اشتها را بر می انگیزد.
و بدان که صفرایی که به کیسه صفرا می رود، همان است که خون بدان نیازی ندارد، و آنچه از کیسه صفرا خارج می شود، چیزی است که کیسه صفرا بدان نیازمند نیست؛ به همین گونه، سودایی که به طحال می رود، آن است که خون بدان نیاز ندارد، و آنچه از طحال بیرون می آید آن است که طحال نیازمند آن نیست. و همان گونه که صفرای خارج شده از کیسه قوه دافعه را از پایین بر می انگیزد، سودای خارج شده از طحال نیز قوه جاذبه را از بالا بر می انگیزد؛ پس ستایش و تنزیه خدای را که نیکوترین آفرینندگان است.
و اما سودای غیر طبیعی آن است که شکل رسوبی و ثفلی نداشته باشد، بلکه صورت خاکستری و سوختگی داشته باشد. در چیزهای ارضی (خاکی) که با چیزهای تر در آمیخته باشد، جزء خاکی به یکی از دو راه باز شناخته می شود: یا از راه رسوب است و نمونه این برای خون سودای طبیعی است، و یا از راه احتراق است به این معنی که قسمت لطیف تحلیل رود و قسمت کثیف باقی بماند، و نمونه این برای اخلاط سودای فضلی (زاید) است که آن را مره السوداء می نامند. و رسوب جز برای خون حاصل نمی شود، چه بلغم، به علت لزوجتی که دارد، مانند روغن، رسوبی نمی دهد، چه بلغم، به علت لزوجتی که دارد، مانند روغن، رسوبی نمی دهد، و صفرا به علت لطافت و کمی خاصیت ارضی و دوام حرکت و کمی مقدار آن که از خون جدا می شود، رسوبی که قابل توجه باشد ندارد، و اگر حاصل شود به زودی گندناکی پیدا می کند یا دفع می شود؛ هنگامی که گندناک شود، قسمت لطیف آن تحلیل می رود و قسمت کثیف آن به صورت سودای سوخته در می آید نه به صورت سودای رسوبی. و قسمتی از سودای فضلی آن است که خاکستر و سوخته صفرا است که این خاکستر با آن در آمیخته است، ولی این خاکستری است که خود نشان می دهد که جزء لطیف آن تحلیل رفته و جزء کثیف آن بر جای مانده است؛ و قسمی از سودای فضلی خاکستر و سوخته بلغم است، که اگر بلغم بسیار لطیف و آبکی باشد، حالت خاکستری آن به شوری میل دارد، وگرنه به ترشی یا تلخی؛ و قسمی از سودای فضلی خاکستر و سوخته خون است، و این شور اندکی شیرین است؛ و قسمی از سودای فضلی خاکستر سودای طبیعی است، که اگر رقیق بوده است، خاکستر وسوخته آن بسیار ترش است و به سرکه می ماند که چون بر زمین بریزد جوش می خورد، و بوی ترشی دارد که مگس و مانند آن از آن می گریزند، و اگر غلیظ بوده است، ترشی آن کمتر است و اندکی تلخی و گسی دارد.
و گونه های سودای پلید سه است: یکی صفرا که بسوزد و جزء لطیف آن تحلیل رود، و دیگر دو گونه ای که پس از این یاد خواهیم کرد. و اما سودای بلغمی کندتر آسیب می رساند و پلیدش کمتر است، و آنچه صفراوی است مهلکتر و در تباهی شتابنده تر است، ولی از همه علاجپذیرتر است؛ و اما از دو قسم دیگر، آنکه ترشی بیشتر دارد پلیدتر است، ولی چون در آغاز از آن جلوگیری شود، علاجپذیرتر است؛ و اما قسم سوم که چون بر زمین ریخته شود کمتر می جوشد و چسبندگی آن به اندامها کمتر است، کندتر به هلاک می انجامد، ولی در تحلیل رفتن و نضج و پذیرش دارو مقاومت بیشتر دارد.
اقسام اخلاط طبیعی و فضلی اینها بود که برشمردیم. و جالینوس گفته است که آن کس که پنداشته است که خلط طبیعی تنها خون است و اخلاط دیگر فضول و زیادیهایی هستند که به آنها نیازی نیست، البته بر راه صواب نرفته است. ودلیل آن این است که اگر خون تنها خلطی بود که به اندامها غذا می رساند، مزاج و ساختمان اندامها یکسان می شد. اگر خونی که به استخوان می رسد، آمیخته با جوهر سخت سوداوی نباشد، هرگز استخوان سختتر از گوشت نمی شود؛ و اگر خونی که به مخ می رسد، آمیخته به جوهر نرم بلغمی نباشد، هرگز مخ نرمتر از گوشت نمی شود. خون خود با اخلاط دیگر آمیخته است، و چون آن را از بدن بیرون آورند، و در ظرفی بریزند، اجزاء اخلاطی آن از یکدیگر جدا می شود: قسمتی از آن به صورت کف در می آید که همان بلغم است و قسمتی از آن کدر است که به صورت ثفل در می آید، و آن سودا است، و قسمتی از آن به صورت آب در می آید، و این همان آبی است که در بول دفع می شود، و آب از اخلاط نیست چه مشروبی است که به بدن غذا نمی رساند و تنها بدان جهت به آن نیاز داریم که غذا را رقیق کند و قابل گذشتن از گذرگاههای بدن سازد. خلط آن خوردنی و آشامیدنی است که غاذی باشد، یعنی بالقوه شبیه بدن شود، و آنچه بالقوه شبیه بدن انسان می شود جسم مخلوط است نه بسیط، در صورتی که آب بسیط است. و بعضی چنان می پندارند که نیرومندی بدن به فراوانی خون است و سستی آن از کمی خون حاصل می شود، و این درست نیست...(1)
یگانه بودن مزاج هر کس نشانه آن است که هر عالم صغیری برای خود جهانی است که با هیچ عالم صغیر دیگر شباهت ندارد. با وجود این، تکرار همان اخلاطهای اساسی در هر ساختمان مزاجی نماینده این امر است که هر عالم صغیری از لحاظ صورتشناختی شباهتی به عالم صغیرهای دیگر دارد. بعلاوه، میان تن آدمی ونظم کیهانی شباهتی موجود است، و این شباهت با تناظر اخلاط چهارگانه با عناصر چهارگانه نمودار می شود. در فلسفه طبیعی هرمسی کیمیایی، که پیوسته بستگی نزدیک با طب اسلامی داشته، یک نظریه اساسی مبتنی بر تناظر درجات گوناگون واقعیت وجود دارد: سلسله مراتب معقولات، اجرام فلکی، ترتیب اعداد، اجزای بدن، حروف الفبا که «عناصر» کتاب آسمانی هستند، و غیره. هفت فقره استخوانهای گردن و دوازده فقره پشت، متناظر است با هفت سیاره و دوازده صورت فلک البروج، و نیز با روزهای هفته و ماههای سال؛ و شماره قرصهای میان فقرات، که آنان بیست و هشت تصور می کردند، برابر است با شماره حروف الفبا و عدد منازل قمر. بدین ترتیب، جنبه رمزی اعداد و احکام نجوم با طب همراه بوده گر چه این ارتباط در دوره های مختلف این طب و نیز در نظر صاحبنظران پزشکی یکسان نبوده است. اما تناظر و اشتراک و «همدردی» ( به معنای اصلی این کلمه Sympathia) میان مراتب مختلف واقعیت جهانی زمینه فلسفی طب اسلامی را تشکیل می داده است.
بر هم خوردن تعادل چهار خلط، چنانکه گفتیم، علت بیماری است؛ باز گرداندن این تعادل وظیفه پزشک است. استاد طب اسلامی، ابوعلی سینا، چهار علت ارسطویی را در مورد بیماری بدین صورت تطبیق کرده است:
فصل دوم در موضوعات طب. چون طب از لحاظ تندرستی و مرض در بدن آدمی نظر می کند، و علم به هر چیز وقتی حاصل و کامل می شود که اگر اسبابی داشته باشد آن اسباب شناخته شود، پس لازم است که در طب اسباب (علل) تندرستی و بیماری دانسته شود...
و در علوم حقیقی آشکار شده است که علم به هر چیز، اگر اسباب ومبادی داشته باشد از طریق دانستن این اسباب و مبادی، و اگر نه از طریق دانستن عوارض و لوازم ذاتی آن حاصل می شود. و اسباب بر چهار گونه است: مادی و فاعلی و صوری و غائی.
و اما اسباب مادی چیزهای وضع شده ای است که تندرستی و بیماری در آن استقرار پیدا می کند، و خواه به وضع نزدیکتر باشد همچون عضو و روح، و خواه به وضع دورتر باشد همچون اخلاط، و دورتر از آن ارکان وعناصر. و این دو بر حسب ترکیب وضع شده اند که استحاله نیز با آن همراه است، و هر چه این گونه وضع شده باشد به نوعی از وحدت در ترکیب و استحاله می انجامد. و این وحدت که به آن کثرت ملحق می شود، یا مزاج است یا هیئت، که مزاج بر حسب استحاله است و هیئت بر حسب ترکیب.
و اما اسباب فاعلی اسباب و علتهای تغییردهنده و نگاهدارنده حالات بدن است از هوا و آنچه به آن مربوط می شود، و خوراکها و آبها و نوشیدنیها و آنچه بدانها مربوط می شود، و استفراغ و احتقان، و بلاد و مساکن و آنچه بدانها مربوط می شود، و جنبشها و آرامشهای بدنی و نفسانی که از آن جمله است بیداری و خواب و تغییرات و اختلافاتی که بر حسب سالهای عمر حاصل می شود، و حرفه ها و عادات و چیزهایی که بر بدن انسان وارد می شود و مماس با آن است، خواه طبیعی باشد خواه مخالف طبیعت.
و اما اسباب صوری، مزاجهاست و نیروهایی که سپس از آنها حاصل می شود و ترکیبها.
و اما اسباب غائی عبارت از افعال است. و برای شناختن افعال شناختن قوا و شناختن روحهای حامل قوا ضرورت دارد که پس از این آشکار خواهیم کرد.(2)
ابن سینا، پس از بیان اسباب چهارگانه، به توصیف محتویات نظام پزشکی اسلامی می پردازد و چنین می گوید:
اکنون که این بیانات را به تفصیل آوردیم، بر ما معلوم است که طب در ارکان و مزاجها و اخلاط و اندامهای بسیط و مرکب و ارواح و قوای طبیعی و حیوانی و نفسانی آنها و افعال و حالات بدن از تندرستی و بیماری و آنچه میان این دو است، و از اسباب آنها، و در خوردنیها و نوشیدنیها و هواها و آبها و شهرها و خانه ها و استفراغ و احتقان و صناعات و عادات و حرکات بدنی و نفسانی و سکونها و سنها و جنسها و چیزهای بیگانه که به بدن وارد می شود، و تدبیری که در خوردنیها و نوشیدنیها و انتخاب آب و هوا و اندازه نگاه داشتن در جنبشها و آرامشها و به کار بردن داروها و کارهای دستی برای نگاهداری تندرستی و درمان هر یک از بیماریها بحث می کند.(3)
تن آدمی، با همه اندامها و ارکان و قوای طبیعی و حیوانی و نفسانی آن، به توسط یک روح یا نیروی حیاتی حالت وحدت پیدا می کند، که تا حدی شبیه است به انرژی سوخت و سوز پایه در طب جدید. سه دستگاه قوای بدن، هر یک وظیفه مخصوص به خود دارد، که در عین تنوع به وسیله روح حیاتی با یکدیگر ارتباط دارند، و البته این روح حیاتی را نباید با روح انسان اشتباه کنیم.
فصل اول از جمله تعلیم ششم. گفتار کلی در اجناس قوا. بدان که قوا و افعال از یکدیگر شناخته می شود، چه هر قوه مبدأ فعلی است، و هر فعلی از قوه ای صادر می شود، و به همین جهت همه آنها را در یک تعلیم گرد کردیم.
اجناس قوا و اجناس افعال صادر از آنها، در نزد پزشکان، سه است: جنس قوای نفسانی، جنس قوای طبیعی، و جنس قوای حیوانی.
و بسیاری از پزشکان، بالخاصه جالینوس، برآنند که هر قوه یک اندام رئیس دارد که معدن آن است و افعال آن از همین اندام صادر می شود. جایگاه و خاستگاه قوه نفسانی را دماغ می دانند. و قوه طبیعی بر دو نوع است، یکی آن نوع که هدفش حفظ شخص است و آن در امر غذا دخالت می کند تا به بدن، تا زمانی که می ماند، غذا بدهد و آن را به حد نهایی نشو و رشد برساند؛ و جایگاه این نوع و خاستگاه فعل آن جگر است. و هدف نوع دیگر حفظ نوع و نسل است، و خاستگاه فعل آن انثیین است. و قوه حیوانی آن است که امر روح را که مرکب حس و حرکت است اداره می کند، و آن را آماده می کند تا چون این دو در دماغ حاصل شدند آنها را بپذیرد، و چنانش می دارد که هر چه در آن این روح وارد شود حیات پیدا کند. و جایگاه این قوه و خاستگاه فعل آن قلب است.
و اما بزرگ فیلسوفان، یعنی ارسطاطالیس، بر آن است که مبدأ همه این قوا قلب است، و مبادی دیگر برای ظهور افعال آن است، همان گونه که مبدأ حس در نزد پزشکان دماغ است و هر حسی اندام مفردی دارد که فعل آن را آشکار می سازد. و چون، چنانکه باید و شاید تحقیق شود، درستی گفتار ارسطو آشکار می شود.(4)
و در مورد مبدأ روح حیاتی و وظیفه آن در تدبیر و اداره حیات بدن، ابن سینا چنین می گوید:
خدای متعال جانب چپ قلب را مجوف قرار داد تا مخزن روح حیاتی و منبع تولید آن باشد. روح حیاتی را برای آن آفرید که قوای نفس را به اندامهای مخصوص بدن برساند. بنابراین روح حیاتی هم مایه ایجاد وحدت میان قوای نفسانی است و هم حامل این قوا به اندامها و انساج بدنی است.
و خدا روح حیوانی را از آمیختن ذرات لطیف اخلاط بدنی با آتش عنصری آفرید؛ و در همان حال انساج بدنی را از ذرات غلیظ تر و ارضیتر همین اخلاط خلق کرد. درست به همان گونه که از آمیختن اخلاط مزاج خاصی حاصل می شود که ترکیب طبیعی محسوس نتیجه آن است، و بدون آن چنین ترکیبی میسر نمی شود، همین گونه هم آمیخته شدن ذرات لطیفتر در یک ترکیب مزاجی روح حیاتی را مستعد آن می سازد که قوای نفس را بپذیرد، و اگر اخلاط بدین صورت آمیخته نباشند، این عمل غیر ممکن می شود.
روح حیاتی، در آغاز، همچون فیضی الاهی است که بی توقف و بی دریغ، از امکان به فعلیت می رسد تا آنکه قالب کامل شود. هر اندام بدنی، با آنکه از همان اخلاط مایه می گیرد که دیگر اندامها می گیرند. با وجود این مزاج خاص خود را دارد، و این بدان جهت است که در هر اندام نسبت و حالت آمیزش اخلاطی به شکلی است که مخصوص آن اندام است. سه سیما یا سه شاخه روح حیاتی به صورتهای مختلف تکامل پیدا می کند: نباتی یا طبیعی (یعنی از آن لحاظ که به فرایند نباتی در بدن بستگی دارد، و آن روح حیاتی است که در جگر جای دارد و با خون وریدی همراه است)، حیوانی یا حسی ( که با الیاف عصبی همراه است). هر یک از این سه، مزاج مخصوص خود را دارد، و این مزاج از حالت و نسبت آمیخته شدن ذرات لطیفتر حاصل می شود.
بدن مشتمل بر اندامهای بسیار است. در مورد اینکه کدام یک از آنها اصلی است، اتفاق کلمه نیست؛ ولی این هست که یکی باید به وجود بیاید، تا دیگران بتوانند از آن پیدا شوند. به همین ترتیب، یک روح حیاتی ابتدایی را باید ناگزیر مقدم بر دیگران بدانیم؛ و این یکی، بنابر نظر فیلسوفان بسیار معتبر، همان روح است که در قلب جایگزین است. پس از آنکه به مراکز اصلی بدنی راه یافت، این روح در هر یک، متناسب با خواص مزاجی آنها، تغییر شکل پیدا می کند. جایگزین شدن آن در مغز، این اندام را ملایم با آن می سازد که قوای حیوانی حس و حرکت را پذیرا شود، و جایگزین شدن آن در کبد، جگر را مستعد قبول قوای نباتی تغذی و نمو می سازد، و جایگزین شدن آن در غدد تناسلی، این غده ها را آماده پذیرایی قوه توالد و تناسل می سازد.
رطوبت، علت مادی نمو است. ولی رطوبت به خودی خود ایجاد نمی شود؛ وجود خود آفرین نیست، بلکه تنها در تحت تأثیر قوه فاعله ای که بر آن کار می کند، تغییر می پذیرد. این قوه فاعله نفس یا طبیعت است که به اذن خدا عمل می کند. و برای آنکه بتواند کار کند، نیازمند به آلتی است: این آلت حرارت غریزی است.
هر شخصی، در آن دوره از زندگی که نموش به حد خود رسیده، چندان به یکسانی مزاج نزدیک می شود که تعادل اندامهای وی سبب کم شدن حرارت اندامهای گرم، همچون قلب، و کم شدن اندامهای مرطوب، همچون کبد می شود. ولی از لحاظ روح حیاتی و اندام اصلی، مزاج هرگز نمی تواند به اعتدال مطلوب برسد. در مزاج روح حیاتی و اندامهای حیاتی پیوسته حرارت و رطوبت غلبه دارد. قلب و روح حیاتی، که ریشه های حیات هستند، هر دو به حد افراط گرمند. چه حیات خود وابسته به حرارت غریزی است که ذکر آن گذشت، و نمو به رطوبت غریزی وابسته است. حرارت غریزی هم در رطوبت غریزی نفوذ می کند و هم از آن مدد می گیرد.
حرارت غریزی آفریده های جوان از منی سرچشمه می گیرد که طبع بسیار گرم دارد. این حرارت ابتدایی به سرعت مصرف می شود. ولی بیش از آنچه تلف می شود، حرارتی که نتیجه نمواست جای آن را می گیرد. از طرف دیگر، مقدار نسبی رطوبت غریزی ( که حرارت غریزی از آن مدد می گیرد) رفته رفته نقصان پیدا می کند، و همین امر مایه آن می شود که حرارت غریزی تا زمان پیری در یک تراز باقی بماند. در آخر عمر، اندازه نسبی رطوبت کافی نیست که حتی بتواند حرارت غریزی را ثابت نگاه دارد. در آغاز زندگی چندان بود که می توانست هم به حرارت مدد برساند و هم به نمو. ولی زمانی می رسد که یکی یا هر دو باید متوقف شود. واضح است که نمو باید توقف پیدا کند، چه حرارت غریزی چیزی نیست که بتواند فدا شود.
ولی در آخر کار حرارت غریزی نیز فرو می میرد. این مرگ طبیعی یا اجلی است که هر کس به آن می رسد. اختلاف مزاجها عاملی است که اختلاف طول عمر آفریدگان و دیر و زودی اجل آنان به آن وابسته است. ولی اجل دیگری نیز هست که آن را اجل پیشرس می گویند، و آن به تقدیر الاهی بسته است.(5)
عناصر و اندامها، و نیز دستگاه های زیست شناختی و وظایف آنها، همه برای نگاهداری تعادل چهار خلط به کار می روند، و حالت تعادل با طبع خاص هر بدن معین می شود. با وجود این نمونه ها و علتهای کلی برای تغییر مزاج هست، و از این قبیل است عواملی همچون نژاد و اقلیم و سن و جنس و نظایر اینها. مثلاَیک هندی و یک صقلابی، یا یک مرد شصت ساله و یک زن بیست ساله، مزاجهای کاملاً مختلفی دارند، در صورتی که هندیان و صقلاییان به عنوان گروه های نژادی، یا مردمان شصت ساله به عنوان گروه سنی، مزاجی مشابه یکدیگر دارند، گو اینکه این مزاجها کاملاً عین یکدیگر نیست.
مداوای بیماریها نیز وابسته به همین عوامل است. در طب اسلامی، همه خوراکها و داروها بنابر کیفیت خود- گرمی و سردی، تری و خشکی- و نیز بنابر قوت فعل خود تقسیم بندی شده اند. مثلاً کسی که مزاج حاد و آتشین دارد، باید غذاها و داروهایی که صفت سردی و تری در آنها غالب باشد به کار دارد، تا حرارت و یبوست صفرا در وی تعدیل شود. ولی همین گونه غذاها و داروها در مزاج بلغمی اثر معکوس دارد. در داروشناسی نیز، به همین ترتیب، داروها را بنا بر صفات آنها طبقه بندی می کردند. اعتیادات پرهیزی سرزمینهای اسلامی بنابر همین نظریه پیدا شده، و چنان است که در یک خوراک متعارفی صفات و طبایع گوناگون حالت متعادل پیدا می کند.
طب اسلامی، در نظری که به انسان به عنوان یک کل و به عنوان موجودی دارد- که در آن جان و تن با یکدیگر متحد شده اند- و در جستجوی ارتباط انسان با محیط کلی کیهانی که در آن زندگی می کند، پیوسته نسبت به روح وحدتبخش اسلامی مؤمن و وفادار باقی مانده است. با آنکه ریشه آن از سنتهای پزشکی قدیمتر یونانی و ایرانی و هندی است، ولی مانند بسیاری از علوم پیش از اسلام دیگر، عمیقاً رنگ اسلامی پیدا کرده و در ساختمان کلی تمدن اسلامی سخت ریشه دوانیده است. تا همین زمان حاضر، نظریه ها و اندیشه های آن بر اعتیادات غذایی و پرهیزی ملل مسلمان فرمانروایی می کند؛ هنوز این نظریه ها و اندیشه ها به منزله قالبی است برای پیدا کردن نظری وحدانی نسبت به انسان، که در وی روح و جسم سخت به یکدیگر پیوستگی دارد و حالت تندرستی وی از راه هماهنگی و تعادل تحقق پیدا می کند. چون این اندیشه ها بسیار به نظر اسلامی درباره امور و اشیاء شباهت دارد، خود سبب آن شده است که پزشکی یکی از گسترده ترین و پردوامترین علومی باشد که در دامان تمدن اسلامی در طول تاریخ آن پرورش یافته است.
تن آدمی قدرت محفوظ نگاه داشتن و باز گرداندن آن تعادل را دارد که به نام تندرستی خوانده می شود؛ و همین قوه است که بنا بر سنت آن را قوه شفابخش طبیعی می نامند. بنابراین نقش دارو بیش از آن نیست که به این قوه مدد رساند تا کار خود را به خوبی انجام دهد، و موانع را از سر راه آن دور کند. بنابراین عمل باز یافتن سلامتی توسط خود بدن صورت می گیرد، و دارو تنهاعنوان مددی برای نیروی طبیعی دارد که در هر یک از اندامها موجود است و خود از مشخصات زندگی به شمار می رود.
فیزیولوژیی که از این نظریه اخلاطی نتیجه می شود، توسط ابن سینا بدین صورت خلاصه شده است:
فصل اول از تعلیم چهارم در ماهیت خلط و اقسام آن
خلط جسم تر سیالی است که غذا نخست بدان تبدیل می شود، و نوعی از آن خلط خوب است؛ و آن است که می تواند، تنها یا همراه با چیزی دیگر، جزئی از جوهر وجود غذا خورنده شود و، تنها یا با چیزی دیگر، به او شبیه شود، و به طور خلاصه جانشین چیزی شود که از بدن کاسته شده است؛ و نوعی دیگر خلط زاید و بد است که کارش این نیست، بسیار کم نیز اتفاق می افتد که به خلط خوب تبدیل می شود، و حق آن این بوده است که پیش از این از بدن دفع شده باشد.و نیز گوییم که رطوبتهای بدن بر دو گونه است: اولی و ثانوی. اولی اخلاط چهارگانه است که از آنها یاد خواهیم کرد؛ و ثانوی دو گونه است: یا زاید است یا غیر زاید؛ و از زاید یاد خواهیم کرد، و آنچه زاید و از فضولات نیست آن است که از حالت اولی تغییر شکل یافته و در اندامها نفوذ کرده است، ولی هنوز عمل آن تمام نشده و به صورت جزئی از یکی از اندامهای مفرد درنیامده است. و آن بر چهار قسم است: یکی رطوبت محبوس در حفره های کنار رگهای کوچک مجاور با اندامهای اصلی است که به آنها غذا می رسانند؛ و دوم رطوبتی است که در اندامهای اصلی همچون شیره ذخیره ای باقی مانده تا اگر به بدن غذا نرسد جانشین غذا شود، یا اگر به علت حرکت سخت و جز آن اندامها خشک شوند آنها را تر کند؛ و سوم رطوبتی است که تازه بسته و در واقع غذایی است که از طریق آمیختن و جذب به جوهر اندامها مبدل شده و هنوز قوام کامل پیدا نکرده، و چون قوام کامل پیدا کند اندام می شود و دیگر رطوبت نیست؛ و چهارم رطوبت داخلی اندامهای اصلی است که از آغاز پیدایش با آنها همراه بوده و سبب پیوستگی اجزای اندامها به یکدیگر است و مبدأ آن از نقطه است.
و رطوبات خلطی خوب منحصر در چهارجنس است: جنس خون که از همه نیکوتر است و جنس بلغم و جنس صفرا و جنس سودا.
خون طبع گرم و تر دارد، و آن بر دو گونه است: طبیعی و غیر طبیعی. و خون طبیعی سرخرنگ است و بوی بد ندارد و مزه اش بسیار شیرین است. و خون غیر طبیعی بر دو قسم است: قسمی آن است که مزاج صالح آن تغییر کرده باشد، نه بدان جهت که چیزی با آن آمیخته شده، بلکه بدان جهت که خود مزاج آن بد شده و مثلا سرد و گرم شده است؛ قسم دیگر آن است که به سبب پیدا شدن خلطی بد در آن تغییر کرده است، و این خود بر دو گونه است:
یکی آن است که خلط از خارج در آن وارد شده و نفوذ کرده و سبب تباهی آن شده است، و دیگر آنکه خلط در خود خون تولد یافته، مثلاً اینکه بعضی از آن عفونت پیدا کرده و آنچه لطیف بوده به صورت صفرا و آنچه کثیف بوده به صورت سودا در آمده و این هر دو با یکی از آنها در خون باقی مانده است. و این قسم اخیر با دو گونه ای که دارد، بر حسب آنچه با خون آمیخته شده، از گونه های بلغم و سودا و صفرا و آبکی بودن، اشکال گوناگون دارد: گاه کدر است، گاه رقیق است، گاه سخت سیاه است، و گاه سفید؛ و نیز بو و مزه آن تغییر پیدا می کند و تلخ یا شور یا ترش می شود.
و بلغم نیز یا طبیعی است یا غیر طبیعی. بلغم طبیعی آن است که شایستگی آن دارد که وقتی مبدل به خون شود، چه بلغم خونی است که پختن و نضج آن تمام نشده است. و این نوعی از بلغم شیرین است و برودت شدید ندارد، بلکه برودت آن از برودت بدن کمتر است و نسبت به خون و صفرا بارد است. و گاه می شود که بلغم شیرین نیز غیر طبیعی باشد، و آن بلغمی است که مزه ای را که از اتفاق مخلوط شدن آن با خون طبیعی گیرد و بسیار در نزله ها و خونریزیها احساس می شود- که پس از این یاد خواهیم کرد- نداشته باشد. و اما درباره بلغم شیرین طبیعی، جالینوس گفته است که اندامی برای خالی شدن آن، مانند آنچه برای صفرا و سودا هست، وجود ندارد، بدان جهت که این بلغم بسیار به خون همانند است، و همه اندامها به آن نیاز دارند، و به همین جهت جریان آن همراه با جریان خون است؛ و ما می گوییم که این نیازمندی به دو جهت است: یکی ضرورتی است و دیگری منفعتی. و اما ضرورت به دو سبب: یکی برای آنکه نزدیک اندامها باشد تا هر گاه، به علت مدد نرسیدن از معده و جگر یا علتی دیگر، اندامها از غذای آماده به صورت خون محروم بمانند، با حرارت غریزی به این بلغم رو کنند و آن را بپزند وهضم کنند و از آن تغذی کنند؛ و همان گونه که حرارت غریزی سبب نضج و هضم بلغم و تبدیل آن به خون می شود، همان گونه نیز حرارت بیگانه سبب گندناکی و تباهی آن می شود؛ و این گونه ضرورت برای صفرا و سودا نیست، چه در این کیفیت با بلغم شرکت ندارند که حرارت غریزی آنها را به صورت خون صالح درمی آورد، گر چه در این شریکند که حرارت بیگانه و عرضی آنها را نیز گندناک و تباه می کند. و ضرورت دوم آن است که با خون در آمیزد و آن را برای غذا رساندن به اندامهایی که مزاج بلغمی دارند، همچون دماغ، که لازم است در خون غذا دهنده آنها مقداری بلغم باشد، آماده کند؛ و این ضرورت برای صفرا و سودا نیز هست. و اما منفعت این است که مفاصل و اندامهای پر جنبش را تر نگاه دارد تا به سبب جنبش و مالش خشکی در آنها پیدا نشود، و این منفعتی است که در مرز ضرورت قرار گرفته است.
و اما بلغم غیرطبیعی، نوعی از آن، آن است که در حس قوام مختلف دارد و آن مخاطی است، و نوعی در حس قوام یکسان دارد ولی در حقیقت مختلف است و آن خام است، و نوعی بسیار رقیق است که آن را آبی می گویند، و نوعی بسیار غلیظ و سفید است که جصی (گچی) نام دارد، و آن بلغمی است که به علت محبوس ماندن زیاد در مفاصل و منافذ قسمت لطیف آن تحلیل رفته است؛ و این از همه غلیظتر است.
و نوعی از بلغم مالح (شور) است، و آن گرمترین و سبکترین و خشکترین بلغم است. و سبب هر ملوحت آن است که رطوبت آبی کم مزه یا بیمزه با اجزای ارضی سوخته دارای مزاج خشک و مزه تلخ به اعتدال آمیخته شود؛ اگر این ماده ارضی زیاد شود تلخی فراهم می آید و از این املاح تولد پیدا می کند و شوری آبها از همین است. و گاه ملح را از خاکستر و قلیا و آهک و جز آنها بدین صورت فراهم می کنند که آنها را در آب حل و تصفیه می کنند، و سپس آب را چندان می جوشانند یا به حال خود می گذارند تا ملح آن منعقد شود. حال بلغم رقیقی که مزه ندارد یا مزه آن کم است چنین است که چون صفرای خشک بالطبع سوخته است با آن مخلوط شود، بلغم را شور و گرم می کند، و بلغم صفراوی همین است. اما جالینوس گفته است که این بلغم به سبب «عفونت» یا «آبی» که با آن آمیخته شود شوری پیدا می کند، و ما می گوییم که عفونت (گندناکی) از آن جهت سبب ملوحت (شوری) آن می شود که در آن احتراق و خاصیت خاکستری تولید می کند که با رطوبت آن در می آمیزد، و اما آبی که با آن مخلوط شود تنها و در صورتی که سبب دیگر نباشد آن را شور نمی کند. گویا در گفته جالینوس باید به جای «یا» (به عربی:أو) و «و» باشد که اگر چنین باشد سخن او درست است.
و نوعی از بلغم ترش است؛ و همان گونه که بلغم شیرین دو قسم بود- قسمی شیرین به سببی از خود آن، و قسمی شیرین بدان سبب که چیزی خارجی با آن آمیخته شده- بلغم ترش نیز بر دو گونه است: یکی به سبب آمیخته شدن با چیزی بیگانه که سودای حامض (ترش) است که ذکر آن خواهد آمد، و دیگری به سبب امری که در خود آن اتفاق می افتد، و آن این است که برای بلغم شیرین مذکور یا بلغمی که در طریق شیرین شدن است، اتفاقی بیفتد مانند اتفاقی که برای دیگر شیره های شیرین اتفاق می افتد، که اول حالت غلیان پیدا می کند و سپس ترش می شود.
و نوعی از بلغم عفص است، و این تلخی گاه به علت آمیخته شدن با سودای تلخ است و گاه از سرد شدن شدیدی است که در آن صورت گرفته و سبب بسته شدن آب آن شده و به سبب خشکی حالت ارضی به آن داده است، و حرارت نه چندان ضعیف است که آن را ترش کند ونه چندان قوی است که مایه نضج آن شود.
و نوعی از بلغم زجاجی است، و آن ستبر و غلیظ است و در لزجی و سنگینی به شیشه گداخته می ماند، که گاه ترش است و گاه بیمزه؛ و ظاهراً بلغم غلیظ و بیمزه همان خام باشد یا به بلغم خام استحاله پیدا کند. و این بلغم همان است که در آغازکار آبکی و بارد بوده و گندناکی پیدا نکرده و چیزی با آن آمیخته نشده، بلکه محبوس مانده و غلظت پیدا کرده و برودت آن افزایش یافته است. پس معلوم شد که گونه های بلغم تباه، از جهت مزه، چهار است: شور و ترش وتلخ و بیمزه؛ و از جهت قوام نیز چهار: آبکی، شیشه ای، مخاطی، و گچی. و خام در شمار مخاطی است.
و اما صفرا نیز طبیعی دارد و غیر طبیعی و زاید. و صفرای طبیعی کف خون است که رنگ سرخ درخشان دارد و سبک است و تیز، و هر چه گرمتر باشد سرخی آن بیشتر است. و چون در جگر تولد پیدا می کند، به دو قسمت تقسیم می شود: قسمتی از آن با خون همراه می شود و قسمتی به کیسه صفرا می رود. آنچه با آن خون همراه می شود، یا برای ضرورتی است یا برای منفعتی. اما ضرورت از آن جهت که با خون در آمیزد و در غذا دادن به اندامهایی، همچون ریه، که برای غذا به مقداری صفرا نیاز دارند، مدد رساند. و اما منفعت از آن جهت که خون را لطیف کند و قابل آن سازد که در گذرگاههای تنگ عبور کند. و آنچه تصفیه شده و به کیسه صفرا رفته نیز برای ضرورتی و منفعتی است. و ضرورت یا برای تمام بدن است که آن را از فضولات خلاص کند، و یا برای اندامی از آن مانند کیسه صفرا که به آن غذا برساند؛ و منفعت آن نیز دو است: یکی شستن معده و امعاء است از ثفل و بلغم لزج، و دیگری اینکه امعاء و ماهیچه مقعد را بگزد تا آدمی احساس قضای حاجت کند و برای دفع برخیزد، و به همین جهت بس اتفاق می افتد که به سبب بسته شدن مجرای کیسه صفرا به روده ها قولنج حاصل می شود.
و اما صفرای غیرطبیعی، یا بدان سبب غیر طبیعی است که چیز بیگانه ای با آن آمیخته شده، یا به سببی از خود آن است که جوهر آن را غیر طبیعی کرده است. و از قسم اول آنچه معروفتر است آن است که ماده بیگانه آمیخته با آن بلغم باشد که بیشتر در کبد تولید می شود، و آنچه کمتر معروف است آن است که آمیخته با آن سودا باشد. و معروف و مشهور آن یا صفرای زرد است یا صفرای محی (زرده تخم مرغی)، یعنی اگر بلغمی که با آن مخلوط شده رقیق باشد، نوع اول حاصل می شود، و اگر غلیظ باشد نوع دوم. و آنچه کمتر معروف است آن است که صفرای سوخته نام دارد، و از دو راه حاصل می شود: یکی اینکه صفرا خود بسوزد و در آن حالت خاکستری پیدا شود، و قسمت لطیف و قسمت خاکستری آن از یکدیگر قابل تمیز نباشد، که این بدترین نوع است، و آن را صفرای سوخته می نامند؛ و دوم آنکه سودا از خارج آمده، و با آن در آمیخته باشد، و این سالمتر است، و رنگ این گونه از صفرا سرخ است ولی درخشندگی ندارد و شبیه خون است جز اینکه رقیق است، و گاه به علتی رنگ آن تغییر می کند.
و اما از آنچه خروج آن از طبیعت به جوهر آن مربوط می شود، قسمی آن است که بیشتر در کبد تولد پیدا می کند، و قسمی دیگر آنکه تولد آن بیشتر در معده است. و آنچه از آن که بیشتر در کبد تولد پیدا می کند، یک نوع است، و آن قسمت لطیف خون است که چون احتراق پیدا کند کثیف و سیاه می شود؛ و آنچه بیشتر در معده تولد پیدا می کند، بر دو قسم است: کراثی( به رنگ تره) و زنگاری. و ظاهراً کراثی از احتراق محی حاصل می شود، که چون بسوزد، بر اثر احتراق در آن رنگ سیاهی پدید می آید و از در آمیختن با رنگ زرد رنگ سبز فراهم می شود؛ و اما زنگاری، ظاهراً از شدید شدن احتراق کراثی حاصل می آید، که به علت تمام شدن رطوبتهای آن و خشک شدن آن به رنگ سفید متمایل می شود. چه حرارت نخست در جسم سیاهی پدید می آورد، و چون رطوبت از بین برود این سیاهی را از آن می زداید، و اگر در حرارت افراط شود جسم را سفید می کند. و این نکته را در هیزم تر می توان دریافت که نخست به زغال مبدل می شود و سپس به صورت خاکستر در می آید،چه حرارت در تری سیاهی پدید می آورد و در ضد آن سفیدی؛ و برودت در تری سبب سفیدی و در ضد آن سبب سیاهی می شود؛ و این دو حکم من تخمینی درباره کراثی و زنگاری است. و این نوع زنگاری گرمترین و بدترین و کشنده ترین نوع است، و گفته اند که آن از جوهر سموم است.
و اما سودا نیز طبیعی دارد و زاید وغیرطبیعی. و طبیعی آن رسوب خوب خون و ثفل و کدری آن است، و مزه ای میان شیرینی و تلخی دارد. و هنگامی که در کبد تولد پیدا می کند، به دو قسمت تقسیم می شود. قسمتی از آن، برای منفعتی و ضرورتی وارد خون می شود؛ و اما ضرورت، برای آن است که با خون در آمیزد و آن را برای غذا به اندامهایی، همچون استخوانها، که به مقداری سودا نیاز دارند شایسته کند؛ و اما منفعت آن این است که به خون استحکام و قوت و غلظت می بخشد. قسمت دیگر آن است که در طحال نفوذ می کند، و آن جزئی است که خون از آن بی نیاز شده است؛ و این قسمت نیز برای منفعتی و ضرورتی است؛ و اما ضرورت، یا برای تمام بدن است که آن را از یک چیز زیادی پاک کند، یا برای اندامی است که غذا دادن به طحال است؛ و اما منفعت آن هنگامی است که از طحال به فم معده کشانده شود، و این منفعت از دو راه است: یکی آنکه فم معده را محکم و غلیظ می کند و به آن نیرو می دهد، و دیگر فم معده را با ترشی می خاراند و تحریک می کند و گرسنگی را آشکار می سازد و اشتها را بر می انگیزد.
و بدان که صفرایی که به کیسه صفرا می رود، همان است که خون بدان نیازی ندارد، و آنچه از کیسه صفرا خارج می شود، چیزی است که کیسه صفرا بدان نیازمند نیست؛ به همین گونه، سودایی که به طحال می رود، آن است که خون بدان نیاز ندارد، و آنچه از طحال بیرون می آید آن است که طحال نیازمند آن نیست. و همان گونه که صفرای خارج شده از کیسه قوه دافعه را از پایین بر می انگیزد، سودای خارج شده از طحال نیز قوه جاذبه را از بالا بر می انگیزد؛ پس ستایش و تنزیه خدای را که نیکوترین آفرینندگان است.
و اما سودای غیر طبیعی آن است که شکل رسوبی و ثفلی نداشته باشد، بلکه صورت خاکستری و سوختگی داشته باشد. در چیزهای ارضی (خاکی) که با چیزهای تر در آمیخته باشد، جزء خاکی به یکی از دو راه باز شناخته می شود: یا از راه رسوب است و نمونه این برای خون سودای طبیعی است، و یا از راه احتراق است به این معنی که قسمت لطیف تحلیل رود و قسمت کثیف باقی بماند، و نمونه این برای اخلاط سودای فضلی (زاید) است که آن را مره السوداء می نامند. و رسوب جز برای خون حاصل نمی شود، چه بلغم، به علت لزوجتی که دارد، مانند روغن، رسوبی نمی دهد، چه بلغم، به علت لزوجتی که دارد، مانند روغن، رسوبی نمی دهد، و صفرا به علت لطافت و کمی خاصیت ارضی و دوام حرکت و کمی مقدار آن که از خون جدا می شود، رسوبی که قابل توجه باشد ندارد، و اگر حاصل شود به زودی گندناکی پیدا می کند یا دفع می شود؛ هنگامی که گندناک شود، قسمت لطیف آن تحلیل می رود و قسمت کثیف آن به صورت سودای سوخته در می آید نه به صورت سودای رسوبی. و قسمتی از سودای فضلی آن است که خاکستر و سوخته صفرا است که این خاکستر با آن در آمیخته است، ولی این خاکستری است که خود نشان می دهد که جزء لطیف آن تحلیل رفته و جزء کثیف آن بر جای مانده است؛ و قسمی از سودای فضلی خاکستر و سوخته بلغم است، که اگر بلغم بسیار لطیف و آبکی باشد، حالت خاکستری آن به شوری میل دارد، وگرنه به ترشی یا تلخی؛ و قسمی از سودای فضلی خاکستر و سوخته خون است، و این شور اندکی شیرین است؛ و قسمی از سودای فضلی خاکستر سودای طبیعی است، که اگر رقیق بوده است، خاکستر وسوخته آن بسیار ترش است و به سرکه می ماند که چون بر زمین بریزد جوش می خورد، و بوی ترشی دارد که مگس و مانند آن از آن می گریزند، و اگر غلیظ بوده است، ترشی آن کمتر است و اندکی تلخی و گسی دارد.
و گونه های سودای پلید سه است: یکی صفرا که بسوزد و جزء لطیف آن تحلیل رود، و دیگر دو گونه ای که پس از این یاد خواهیم کرد. و اما سودای بلغمی کندتر آسیب می رساند و پلیدش کمتر است، و آنچه صفراوی است مهلکتر و در تباهی شتابنده تر است، ولی از همه علاجپذیرتر است؛ و اما از دو قسم دیگر، آنکه ترشی بیشتر دارد پلیدتر است، ولی چون در آغاز از آن جلوگیری شود، علاجپذیرتر است؛ و اما قسم سوم که چون بر زمین ریخته شود کمتر می جوشد و چسبندگی آن به اندامها کمتر است، کندتر به هلاک می انجامد، ولی در تحلیل رفتن و نضج و پذیرش دارو مقاومت بیشتر دارد.
اقسام اخلاط طبیعی و فضلی اینها بود که برشمردیم. و جالینوس گفته است که آن کس که پنداشته است که خلط طبیعی تنها خون است و اخلاط دیگر فضول و زیادیهایی هستند که به آنها نیازی نیست، البته بر راه صواب نرفته است. ودلیل آن این است که اگر خون تنها خلطی بود که به اندامها غذا می رساند، مزاج و ساختمان اندامها یکسان می شد. اگر خونی که به استخوان می رسد، آمیخته با جوهر سخت سوداوی نباشد، هرگز استخوان سختتر از گوشت نمی شود؛ و اگر خونی که به مخ می رسد، آمیخته به جوهر نرم بلغمی نباشد، هرگز مخ نرمتر از گوشت نمی شود. خون خود با اخلاط دیگر آمیخته است، و چون آن را از بدن بیرون آورند، و در ظرفی بریزند، اجزاء اخلاطی آن از یکدیگر جدا می شود: قسمتی از آن به صورت کف در می آید که همان بلغم است و قسمتی از آن کدر است که به صورت ثفل در می آید، و آن سودا است، و قسمتی از آن به صورت آب در می آید، و این همان آبی است که در بول دفع می شود، و آب از اخلاط نیست چه مشروبی است که به بدن غذا نمی رساند و تنها بدان جهت به آن نیاز داریم که غذا را رقیق کند و قابل گذشتن از گذرگاههای بدن سازد. خلط آن خوردنی و آشامیدنی است که غاذی باشد، یعنی بالقوه شبیه بدن شود، و آنچه بالقوه شبیه بدن انسان می شود جسم مخلوط است نه بسیط، در صورتی که آب بسیط است. و بعضی چنان می پندارند که نیرومندی بدن به فراوانی خون است و سستی آن از کمی خون حاصل می شود، و این درست نیست...(1)
یگانه بودن مزاج هر کس نشانه آن است که هر عالم صغیری برای خود جهانی است که با هیچ عالم صغیر دیگر شباهت ندارد. با وجود این، تکرار همان اخلاطهای اساسی در هر ساختمان مزاجی نماینده این امر است که هر عالم صغیری از لحاظ صورتشناختی شباهتی به عالم صغیرهای دیگر دارد. بعلاوه، میان تن آدمی ونظم کیهانی شباهتی موجود است، و این شباهت با تناظر اخلاط چهارگانه با عناصر چهارگانه نمودار می شود. در فلسفه طبیعی هرمسی کیمیایی، که پیوسته بستگی نزدیک با طب اسلامی داشته، یک نظریه اساسی مبتنی بر تناظر درجات گوناگون واقعیت وجود دارد: سلسله مراتب معقولات، اجرام فلکی، ترتیب اعداد، اجزای بدن، حروف الفبا که «عناصر» کتاب آسمانی هستند، و غیره. هفت فقره استخوانهای گردن و دوازده فقره پشت، متناظر است با هفت سیاره و دوازده صورت فلک البروج، و نیز با روزهای هفته و ماههای سال؛ و شماره قرصهای میان فقرات، که آنان بیست و هشت تصور می کردند، برابر است با شماره حروف الفبا و عدد منازل قمر. بدین ترتیب، جنبه رمزی اعداد و احکام نجوم با طب همراه بوده گر چه این ارتباط در دوره های مختلف این طب و نیز در نظر صاحبنظران پزشکی یکسان نبوده است. اما تناظر و اشتراک و «همدردی» ( به معنای اصلی این کلمه Sympathia) میان مراتب مختلف واقعیت جهانی زمینه فلسفی طب اسلامی را تشکیل می داده است.
بر هم خوردن تعادل چهار خلط، چنانکه گفتیم، علت بیماری است؛ باز گرداندن این تعادل وظیفه پزشک است. استاد طب اسلامی، ابوعلی سینا، چهار علت ارسطویی را در مورد بیماری بدین صورت تطبیق کرده است:
فصل دوم در موضوعات طب. چون طب از لحاظ تندرستی و مرض در بدن آدمی نظر می کند، و علم به هر چیز وقتی حاصل و کامل می شود که اگر اسبابی داشته باشد آن اسباب شناخته شود، پس لازم است که در طب اسباب (علل) تندرستی و بیماری دانسته شود...
و در علوم حقیقی آشکار شده است که علم به هر چیز، اگر اسباب ومبادی داشته باشد از طریق دانستن این اسباب و مبادی، و اگر نه از طریق دانستن عوارض و لوازم ذاتی آن حاصل می شود. و اسباب بر چهار گونه است: مادی و فاعلی و صوری و غائی.
و اما اسباب مادی چیزهای وضع شده ای است که تندرستی و بیماری در آن استقرار پیدا می کند، و خواه به وضع نزدیکتر باشد همچون عضو و روح، و خواه به وضع دورتر باشد همچون اخلاط، و دورتر از آن ارکان وعناصر. و این دو بر حسب ترکیب وضع شده اند که استحاله نیز با آن همراه است، و هر چه این گونه وضع شده باشد به نوعی از وحدت در ترکیب و استحاله می انجامد. و این وحدت که به آن کثرت ملحق می شود، یا مزاج است یا هیئت، که مزاج بر حسب استحاله است و هیئت بر حسب ترکیب.
و اما اسباب فاعلی اسباب و علتهای تغییردهنده و نگاهدارنده حالات بدن است از هوا و آنچه به آن مربوط می شود، و خوراکها و آبها و نوشیدنیها و آنچه بدانها مربوط می شود، و استفراغ و احتقان، و بلاد و مساکن و آنچه بدانها مربوط می شود، و جنبشها و آرامشهای بدنی و نفسانی که از آن جمله است بیداری و خواب و تغییرات و اختلافاتی که بر حسب سالهای عمر حاصل می شود، و حرفه ها و عادات و چیزهایی که بر بدن انسان وارد می شود و مماس با آن است، خواه طبیعی باشد خواه مخالف طبیعت.
و اما اسباب صوری، مزاجهاست و نیروهایی که سپس از آنها حاصل می شود و ترکیبها.
و اما اسباب غائی عبارت از افعال است. و برای شناختن افعال شناختن قوا و شناختن روحهای حامل قوا ضرورت دارد که پس از این آشکار خواهیم کرد.(2)
ابن سینا، پس از بیان اسباب چهارگانه، به توصیف محتویات نظام پزشکی اسلامی می پردازد و چنین می گوید:
اکنون که این بیانات را به تفصیل آوردیم، بر ما معلوم است که طب در ارکان و مزاجها و اخلاط و اندامهای بسیط و مرکب و ارواح و قوای طبیعی و حیوانی و نفسانی آنها و افعال و حالات بدن از تندرستی و بیماری و آنچه میان این دو است، و از اسباب آنها، و در خوردنیها و نوشیدنیها و هواها و آبها و شهرها و خانه ها و استفراغ و احتقان و صناعات و عادات و حرکات بدنی و نفسانی و سکونها و سنها و جنسها و چیزهای بیگانه که به بدن وارد می شود، و تدبیری که در خوردنیها و نوشیدنیها و انتخاب آب و هوا و اندازه نگاه داشتن در جنبشها و آرامشها و به کار بردن داروها و کارهای دستی برای نگاهداری تندرستی و درمان هر یک از بیماریها بحث می کند.(3)
تن آدمی، با همه اندامها و ارکان و قوای طبیعی و حیوانی و نفسانی آن، به توسط یک روح یا نیروی حیاتی حالت وحدت پیدا می کند، که تا حدی شبیه است به انرژی سوخت و سوز پایه در طب جدید. سه دستگاه قوای بدن، هر یک وظیفه مخصوص به خود دارد، که در عین تنوع به وسیله روح حیاتی با یکدیگر ارتباط دارند، و البته این روح حیاتی را نباید با روح انسان اشتباه کنیم.
فصل اول از جمله تعلیم ششم. گفتار کلی در اجناس قوا. بدان که قوا و افعال از یکدیگر شناخته می شود، چه هر قوه مبدأ فعلی است، و هر فعلی از قوه ای صادر می شود، و به همین جهت همه آنها را در یک تعلیم گرد کردیم.
اجناس قوا و اجناس افعال صادر از آنها، در نزد پزشکان، سه است: جنس قوای نفسانی، جنس قوای طبیعی، و جنس قوای حیوانی.
و بسیاری از پزشکان، بالخاصه جالینوس، برآنند که هر قوه یک اندام رئیس دارد که معدن آن است و افعال آن از همین اندام صادر می شود. جایگاه و خاستگاه قوه نفسانی را دماغ می دانند. و قوه طبیعی بر دو نوع است، یکی آن نوع که هدفش حفظ شخص است و آن در امر غذا دخالت می کند تا به بدن، تا زمانی که می ماند، غذا بدهد و آن را به حد نهایی نشو و رشد برساند؛ و جایگاه این نوع و خاستگاه فعل آن جگر است. و هدف نوع دیگر حفظ نوع و نسل است، و خاستگاه فعل آن انثیین است. و قوه حیوانی آن است که امر روح را که مرکب حس و حرکت است اداره می کند، و آن را آماده می کند تا چون این دو در دماغ حاصل شدند آنها را بپذیرد، و چنانش می دارد که هر چه در آن این روح وارد شود حیات پیدا کند. و جایگاه این قوه و خاستگاه فعل آن قلب است.
و اما بزرگ فیلسوفان، یعنی ارسطاطالیس، بر آن است که مبدأ همه این قوا قلب است، و مبادی دیگر برای ظهور افعال آن است، همان گونه که مبدأ حس در نزد پزشکان دماغ است و هر حسی اندام مفردی دارد که فعل آن را آشکار می سازد. و چون، چنانکه باید و شاید تحقیق شود، درستی گفتار ارسطو آشکار می شود.(4)
و در مورد مبدأ روح حیاتی و وظیفه آن در تدبیر و اداره حیات بدن، ابن سینا چنین می گوید:
خدای متعال جانب چپ قلب را مجوف قرار داد تا مخزن روح حیاتی و منبع تولید آن باشد. روح حیاتی را برای آن آفرید که قوای نفس را به اندامهای مخصوص بدن برساند. بنابراین روح حیاتی هم مایه ایجاد وحدت میان قوای نفسانی است و هم حامل این قوا به اندامها و انساج بدنی است.
و خدا روح حیوانی را از آمیختن ذرات لطیف اخلاط بدنی با آتش عنصری آفرید؛ و در همان حال انساج بدنی را از ذرات غلیظ تر و ارضیتر همین اخلاط خلق کرد. درست به همان گونه که از آمیختن اخلاط مزاج خاصی حاصل می شود که ترکیب طبیعی محسوس نتیجه آن است، و بدون آن چنین ترکیبی میسر نمی شود، همین گونه هم آمیخته شدن ذرات لطیفتر در یک ترکیب مزاجی روح حیاتی را مستعد آن می سازد که قوای نفس را بپذیرد، و اگر اخلاط بدین صورت آمیخته نباشند، این عمل غیر ممکن می شود.
روح حیاتی، در آغاز، همچون فیضی الاهی است که بی توقف و بی دریغ، از امکان به فعلیت می رسد تا آنکه قالب کامل شود. هر اندام بدنی، با آنکه از همان اخلاط مایه می گیرد که دیگر اندامها می گیرند. با وجود این مزاج خاص خود را دارد، و این بدان جهت است که در هر اندام نسبت و حالت آمیزش اخلاطی به شکلی است که مخصوص آن اندام است. سه سیما یا سه شاخه روح حیاتی به صورتهای مختلف تکامل پیدا می کند: نباتی یا طبیعی (یعنی از آن لحاظ که به فرایند نباتی در بدن بستگی دارد، و آن روح حیاتی است که در جگر جای دارد و با خون وریدی همراه است)، حیوانی یا حسی ( که با الیاف عصبی همراه است). هر یک از این سه، مزاج مخصوص خود را دارد، و این مزاج از حالت و نسبت آمیخته شدن ذرات لطیفتر حاصل می شود.
بدن مشتمل بر اندامهای بسیار است. در مورد اینکه کدام یک از آنها اصلی است، اتفاق کلمه نیست؛ ولی این هست که یکی باید به وجود بیاید، تا دیگران بتوانند از آن پیدا شوند. به همین ترتیب، یک روح حیاتی ابتدایی را باید ناگزیر مقدم بر دیگران بدانیم؛ و این یکی، بنابر نظر فیلسوفان بسیار معتبر، همان روح است که در قلب جایگزین است. پس از آنکه به مراکز اصلی بدنی راه یافت، این روح در هر یک، متناسب با خواص مزاجی آنها، تغییر شکل پیدا می کند. جایگزین شدن آن در مغز، این اندام را ملایم با آن می سازد که قوای حیوانی حس و حرکت را پذیرا شود، و جایگزین شدن آن در کبد، جگر را مستعد قبول قوای نباتی تغذی و نمو می سازد، و جایگزین شدن آن در غدد تناسلی، این غده ها را آماده پذیرایی قوه توالد و تناسل می سازد.
رطوبت، علت مادی نمو است. ولی رطوبت به خودی خود ایجاد نمی شود؛ وجود خود آفرین نیست، بلکه تنها در تحت تأثیر قوه فاعله ای که بر آن کار می کند، تغییر می پذیرد. این قوه فاعله نفس یا طبیعت است که به اذن خدا عمل می کند. و برای آنکه بتواند کار کند، نیازمند به آلتی است: این آلت حرارت غریزی است.
هر شخصی، در آن دوره از زندگی که نموش به حد خود رسیده، چندان به یکسانی مزاج نزدیک می شود که تعادل اندامهای وی سبب کم شدن حرارت اندامهای گرم، همچون قلب، و کم شدن اندامهای مرطوب، همچون کبد می شود. ولی از لحاظ روح حیاتی و اندام اصلی، مزاج هرگز نمی تواند به اعتدال مطلوب برسد. در مزاج روح حیاتی و اندامهای حیاتی پیوسته حرارت و رطوبت غلبه دارد. قلب و روح حیاتی، که ریشه های حیات هستند، هر دو به حد افراط گرمند. چه حیات خود وابسته به حرارت غریزی است که ذکر آن گذشت، و نمو به رطوبت غریزی وابسته است. حرارت غریزی هم در رطوبت غریزی نفوذ می کند و هم از آن مدد می گیرد.
حرارت غریزی آفریده های جوان از منی سرچشمه می گیرد که طبع بسیار گرم دارد. این حرارت ابتدایی به سرعت مصرف می شود. ولی بیش از آنچه تلف می شود، حرارتی که نتیجه نمواست جای آن را می گیرد. از طرف دیگر، مقدار نسبی رطوبت غریزی ( که حرارت غریزی از آن مدد می گیرد) رفته رفته نقصان پیدا می کند، و همین امر مایه آن می شود که حرارت غریزی تا زمان پیری در یک تراز باقی بماند. در آخر عمر، اندازه نسبی رطوبت کافی نیست که حتی بتواند حرارت غریزی را ثابت نگاه دارد. در آغاز زندگی چندان بود که می توانست هم به حرارت مدد برساند و هم به نمو. ولی زمانی می رسد که یکی یا هر دو باید متوقف شود. واضح است که نمو باید توقف پیدا کند، چه حرارت غریزی چیزی نیست که بتواند فدا شود.
ولی در آخر کار حرارت غریزی نیز فرو می میرد. این مرگ طبیعی یا اجلی است که هر کس به آن می رسد. اختلاف مزاجها عاملی است که اختلاف طول عمر آفریدگان و دیر و زودی اجل آنان به آن وابسته است. ولی اجل دیگری نیز هست که آن را اجل پیشرس می گویند، و آن به تقدیر الاهی بسته است.(5)
عناصر و اندامها، و نیز دستگاه های زیست شناختی و وظایف آنها، همه برای نگاهداری تعادل چهار خلط به کار می روند، و حالت تعادل با طبع خاص هر بدن معین می شود. با وجود این نمونه ها و علتهای کلی برای تغییر مزاج هست، و از این قبیل است عواملی همچون نژاد و اقلیم و سن و جنس و نظایر اینها. مثلاَیک هندی و یک صقلابی، یا یک مرد شصت ساله و یک زن بیست ساله، مزاجهای کاملاً مختلفی دارند، در صورتی که هندیان و صقلاییان به عنوان گروه های نژادی، یا مردمان شصت ساله به عنوان گروه سنی، مزاجی مشابه یکدیگر دارند، گو اینکه این مزاجها کاملاً عین یکدیگر نیست.
مداوای بیماریها نیز وابسته به همین عوامل است. در طب اسلامی، همه خوراکها و داروها بنابر کیفیت خود- گرمی و سردی، تری و خشکی- و نیز بنابر قوت فعل خود تقسیم بندی شده اند. مثلاً کسی که مزاج حاد و آتشین دارد، باید غذاها و داروهایی که صفت سردی و تری در آنها غالب باشد به کار دارد، تا حرارت و یبوست صفرا در وی تعدیل شود. ولی همین گونه غذاها و داروها در مزاج بلغمی اثر معکوس دارد. در داروشناسی نیز، به همین ترتیب، داروها را بنا بر صفات آنها طبقه بندی می کردند. اعتیادات پرهیزی سرزمینهای اسلامی بنابر همین نظریه پیدا شده، و چنان است که در یک خوراک متعارفی صفات و طبایع گوناگون حالت متعادل پیدا می کند.
طب اسلامی، در نظری که به انسان به عنوان یک کل و به عنوان موجودی دارد- که در آن جان و تن با یکدیگر متحد شده اند- و در جستجوی ارتباط انسان با محیط کلی کیهانی که در آن زندگی می کند، پیوسته نسبت به روح وحدتبخش اسلامی مؤمن و وفادار باقی مانده است. با آنکه ریشه آن از سنتهای پزشکی قدیمتر یونانی و ایرانی و هندی است، ولی مانند بسیاری از علوم پیش از اسلام دیگر، عمیقاً رنگ اسلامی پیدا کرده و در ساختمان کلی تمدن اسلامی سخت ریشه دوانیده است. تا همین زمان حاضر، نظریه ها و اندیشه های آن بر اعتیادات غذایی و پرهیزی ملل مسلمان فرمانروایی می کند؛ هنوز این نظریه ها و اندیشه ها به منزله قالبی است برای پیدا کردن نظری وحدانی نسبت به انسان، که در وی روح و جسم سخت به یکدیگر پیوستگی دارد و حالت تندرستی وی از راه هماهنگی و تعادل تحقق پیدا می کند. چون این اندیشه ها بسیار به نظر اسلامی درباره امور و اشیاء شباهت دارد، خود سبب آن شده است که پزشکی یکی از گسترده ترین و پردوامترین علومی باشد که در دامان تمدن اسلامی در طول تاریخ آن پرورش یافته است.
پی نوشت ها :
1-ترجمه از کلیات قانون، چاپ سنگی تهران، 1284 قمری، ص 32-39.
2-همان کتاب، ص 15-16.
3-همان کتاب، ص 17.
4-همان کتاب، ص 139-138.
5-آنچه در متن آمده و ترجمه شده، منقول از کتاب Mubammad's People تألیف Schroeder است که کمابیش به صفحات 31-28 کلیات قانون نامبرده مطابق است ولی ترجمه آن نیست. برای آنکه وسیله مقایسه ای با متن قانون باشد این قسمت را از ترجمه انگلیسی ترجمه کردیم.(مترجم)
