نیچه خواهان رهایی نیست

دیدگاه توماس مان و آلبرکامو درباره ی نیچه

پیوند آموزش نیچه و هراس های قرن بیستم پیوند بس پیچیده یی است که نمی توان به آسانی یا به گونه یی سطحی با آن برخورد کرد. از میان بهترین کارهایی که در زمینه ی نشان داده این پیوند انجام گرفته است می توان به کارهای توماس مان و آلبرکامو اشاره کرد.
به نظر توماس مان، نیچه «شخصیتی است بیانگر کثرت و پیچیدگی پدیداری فرهنگ ها، و تمام چیزهای اساساً اروپایی در او جمع شده اند».(1)
برای مان، همان گونه که برای بسیاری از نویسندگان دیگر، نیچه در اساس متفکری غیرسیاسی است (او می نویسد،«بدور از سیاست و معصومانه درگیر معنویات») که، با این همه، اندیشه هایش از عصر امپریالیسم و ، افزون بر این، دوران فاشیسم غرب، که در آن «زندگی می کنیم و، به رغم پیروزی نظامی بر فاشیسم، تا زمانی طولانی زندگی خواهیم کرد»، خبر می دهند. به نظرمان، نیچه فاشیست نبود، لیکن تهدید در شرف وقوع را می دید و می دانست چه خطرهایی در پیش است. با این همه، او همچنین می گوید ناتوانی عمده ی اندیشه ی نیچه این بود که از«زیبایی گرایی قهرمانانه» یی تشکیل می شد که نمی توانست هیچ کاری برای پیشگیری از شری چون آدم سوزی دسته جمعی انجام دهد. مان اشاره می کند که در عین حال درست همین «زیبایی گرایی دیونوسوسی» است که نیچه را به «بزرگ ترین منتقد و روان شناس اخلاقی که تاریخ اندیشه ی انسان به خود دیده است» تبدیل می کند.(2) مان می گوید، آنچه مورد نیچه به ما نشان می دهد، ستیز حل ناپذیر دیدگاه زیبایی شناسانه و دیدگاه اخلاقی درباره ی جهان است (مان دومی را با سوسیالیسم یکی می گیرد). مان نظرات خود را درباره ی یک یادداشت به گونه یی آزارنده اخلاقی با این نکته به پایان می برد که زیبایی گرایی، که جان های آزاد قرن نوزدهم چون نیچه زیر پرچم آن در برابر اخلاق بورژوایی بپا خاستند، در تحلیل نهایی به دوران خود بورژوایی تعلق دارد. مان می نویسد، آنچه اکنون، به دنبال هراس های جنگ، روشن شده این است که باید دیدگاه زیبایی شناسانه درباره ی زندگی را پشت سر نهاد و به دیدگاهی اخلاقی و اجتماعی رسید، زیرا فلسفه ی زیبایی شناسانه ی زندگی در اساس قادر به مهار مشکلاتی که حلشان از ما طلبیده می شود، نیست».(3)
آلبرکامو نیز در بررسی کلاسیک خود به نام شورش، دیدگاه مشابهی را بیان می کند. کامو در فصلی با عنوان «تأیید مطلق» آثار نیچه را منطق خاصی درباره ی زندگی، منطق تأیید، تعبیر می کند. مانند آثار دوساد(4)، مبارزه جویی آثار نیچه حاوی خالی کردم زیر پای اخلاق است. این متفکران، اندیشه را بدانجا سوق می دهند که در آن، به معنی دقیق کلمه، هرگونه دوزخ از میان می رود و جهانی بی خدا سر بر می کشد:
هنگامی که انسان خدا را در معرض داوری اخلاقی قرار می دهد، او را در قلب خویش می کشد. در این صورت چه بنیانی برای اخلاق باقی می ماند؟ خدا به نام عدالت انکار می شود، اما آیا اندیشه ی عدالت را بدون اندیشه ی خدا می توان فهمید؟ آیا ما به پوچی نرسیده ایم؟(5)
به نظر کامو، پرسش مهم نیچه این است که آیا باور به هیچ می توان زندگی کرد. پاسخ نیچه مثبت است؛ مثبت، در صورتی که پیامدهای نهایی هیچ انگاری را- نگرشی درباره ی جهان و وجود که نشان می دهد «هیچ چیز حقیقی نیست، هر چیزی مجاز است» (تبار شناسی، مقاله ی سوم، پاره ی 24)- بپذیریم، و در این برهوت هم رنج را احساس کنیم و هم شادی را. «نیک» و «بد» در شکل مطلق، نامشروط یا عامشان دیگر وجود ندارند. اکنون وظیفه ی ما این است که در فراسوی زندگی کنیم: فراسوی نیک و بد، که در آن یگانگی آفرینشگر نیک و بد به تأیید نیکی آفریننده می انجامد. این بدان معنی است که شخص خود را از ضرورت صدور حکم درباره ی زندگی به معنی نفی و افترا بستن به آن است. نیچه می گوید، این خلاف آمد(6) است: تا آنجا که به اخلاق باور داریم، زندگی را محکوم می کنیم(خواست،6). قرن ها، اخلاق به پشتوانه ی بنیادها و باورهای دینی مسیحیت به موجودیت خود ادامه داده است. اما اینک مسیحیت رو به زوال است و به پایان عمر خود نزدیک می شود، و اخلاق خود را چون عارضه ی تباهی و زندگی رو به زوال نشان می دهد. «ما» می خواهیم به شکل های والاتر زندگی صعود کنیم. کامو می گوید، بنابراین برای نیچه خداناباوری هم رادیکال است و هم سازنده. کامو می نویسد، «جهانی که از خواست الاهی محروم باشد، به همان اندازه از وحدت و غائیت نیز محروم است»(7) این جهان، جای راحت یا دنجی برای زندگی نیست.
کسانی که نمی توانند در موضع خود بر فراز(uber) قانون بایستند، یا باید قانون دیگری بیابند یا به دیوانگی پناه برند(سپیده دم، 14).
آزاد بودن به معنی دست شستن از غایت ها، مقصدها، آرمان ها و هدف هاست. بدین سان است که انسان معصومیت صیرورت را به زندگی باز می گرداند. آزادی برابر است با پذیرش تام ضرورت تام- این که انسان برای متفاوت شدن هیچ چیز نخواهد. منطق نهفته در تأیید زندگی بی آرمان یا هدف کامو را به آنجا می کشاند که می نویسد:
این رضایت شکوهمند، که از دل وفور و کمال روح بیرون می آید، به معنی تأیید ضمنی نقص و رنج انسان، شر و جنایت و تمام چیزهای مسأله ساز و غریب زندگی است.(8)
او به این نکته ی بسیار مهم اشاره می کند: «نیچه خواهان رهایی نیست». شادی خودآفرینی، شادی نابودی است، زیرا فرد«در سرنوشت نوع انسان و حرکت جاودان کرات از بین می رود».
کامو، نیچه را دقیقاً مسئول چه چیزی می داند؟ پاسخ به این پرسش، دشوار است. نقد کامو از نیچه، مانند نقدمان، از دیدگاه اخلاق است. او می نویسد: «از لحظه یی که جنبه ی روشمند اندیشه ی نیچه نادیده گرفته شود، منطق شورشی او هیچ حد و مرزی نمی شناسد» و آدمکشان و قتل عام کنندگان، با انکار روح اندیشه ی او به سود لفظ آن، می توانند نیچه را دستاویز خود سازند. به نظر کامو، نیچه نماینده ی«بروز حاد وجدان هیچ انگاری» است:
از لحظه یی که به تمامیت تجربه ی انسان تأییدیه داده شد، راه برای کسانی باز شد که، بی آنکه ضعیف باشند، از دروغ و جنایت نیرو می گرفتند. مسئولیت نیچه در مشروعیت دادن- به دلایل با ارزش روشمند...- به حق بدنام کردن است، که داستایفسکی درباره ی آن گفته بود اگر کسی آن را به مردم دهد می تواند همیشه مطمئن باشد که آنان را در حال تجاوز به آن خواهد دید.(9)
نیچه، در نگریستن به سلطنت آینده ی ابرانسان، در برابر وسوسه ی بزرگ تمامی اندیشه ی یوتوپیایی رادیکال دوران مدرن، یعنی دنیوی کردن آرمان، تسلیم می شود. به نظر کامو، سرچشمه ی ناکامی بزرگ نیچه همین است. با این همه، کامو، با این ادعا که فلسفه ی نیچه در نهایت بر بلندپروازی های دینی متکی است(او نیچه را مسیحای دیگری از تبار طولانی کشیشان زاهد می داند)، جنبه های خود- ارجاعی فلسفه ی نیچه را نادیده می گیرد، جنبه هایی که مرجعیت خود او را به سخره می گیرند و توجه را به سرشت شخصی اندیشه ها و آموزشهای اساسی او معطوف می کنند (این که خواست قدرت، تفسیر او از وجود است؛ بازگشت جاودان، بیانگر قاعده ی او برای تأیید زندگی در بالاترین حد ممکن است و غیره). نیچه خود را نه یک کشیش زاهد دیگر بل کمدی ساز(10) آرمان زاهدانه می داند.
مان و کامو، که در دوران پس از جنگ می نوشتند و می کوشیدند در مقیاس کامل با ماهیت آدم سوزی دسته جمعی برخورد کنند، فراگذاشتن از آنچه که نیچه ما را بدان می خواند، یعنی «توهم داوری اخلاقی» (غروب، «بهسازان نوع بشر»،1) را ناممکن می دانند. همچنین، با توجه به تأثیر ژرفی که نوشته های نیچه بر فرهنگ سیاسی آلمان گذاشته بود، برای آنان دشوار بود که در مقطع تاریخی خاصی نوشته شده است، پرسش هایی را پیش می کشد که باید به محور هر برداشتی از آثار او تبدیل شود. دفاع از جنگ و «شر» برای پرورش و تجهیز نیروهای آفرینشگر زندگی تا چه اندازه لازم است؟ آیا می توان بدون داوری زندگی کرد؟ اگر ابرانسان بودن به معنی فرا گذاشتن از داوری اخلاق است، آیا نباید، هر چه در توان داریم انجام دهیم تا انسان (بیش از حد انسان) شویم؟ آیا فراگذاشتن از انسان ممکن است؟ چگونه می توان نیروهای «فراشونده» و «فروشونده» ی زندگی را از هم تمیز داد، چه رسد به تعریف چنین نیروهایی؟
اتهام «زیبایی گرایی» که مان و کامو هر دو آن را به نیچه نسبت می دهند، باید مورد بحث قرار گیرد. مسأله ی نیچه این است که چگونه می توان اقتصاد عمومی کل را درک کرد. این «اقتصاد» اقتصاد زندگی در تمامیت غنی و حیرت انگیز آن است: علاوه بر لذت، عشق، شادی و نیکبختی، پی می بریم که «پدیده هایی » چون خشونت، ستمگری، درد، جنایت، رنج و غیره نیز در شکل دادن رفتار انسان- انسان به طور کلی- نقشی محوری دارند. به نظر نیچه، اهمیت یونانیان در این است که آنان در هنر تراژیک خود پی بردند که بین «نیک و بد» هیچ مرز روشنی (که یکی را صرفاً سفید و دیگری را صرفاً سیاه کند) وجود ندارد. باید دریابیم، همان گونه که یونانیان دریافتند، که حتی احساسات و عواطف«بد» می توانند ثمربخش باشند و در بقای نوع انسان نقش داشته اند (دانش،1) نسبت دادن تقابل ساده و سرراست هنر و اخلاق به نیچه کار بس آسانی است. به نظر نیچه، هنر بیانگر شکلی از«حقیقت» است(شاید والاترین شکل حقیقت موجود برای انسان)، زیرا ماهیت اعجاب انگیز رنج، درد، ناتوانی و ناکامی افراد را برای آنان آشکار می کند. از این نظر، هنر، به رغم نمایش رنج و تراژدی یی که وجه مشخصه ی تجربه ی انسان از زندگی است، افراد را چون موجودات اخلاقی قادر به ادامه ی زندگی می کند. نیچه می گوید، در غیاب حقیقت هنر، انسان ها اسیر هیچ انگاری اخلاقی می شوند، زیرا رنج، ستم، و غیره درک ناپذیر می گردد.
چنین است موقعیت انسان مدرن، که نه از تسلای باور حقیقی به مسیحیت برخوردار است و نه از حقیقت ژرف هنر تراژیک. انسانیت مدرن نمی تواند به پرسش قدیم و آغازین انسان پاسخ دهد: چرا رنج می برم؟(تبارشناسی، مقاله ی سوم، پاره متن27). بشریت مدرن تنها آنگاه که نیاز به هنر را احساس کند، به بشریت معنوی تبدیل خواهد شد. جوهر آنچه نیچه به هم میهنان خود می گفت این بود که جز در صورتی که آنان- با اندیشیدن به نیازهای واقعی و حقیقی خود- «روح» (Geist) را در درون خود پرورش دهند، زندگیشان اسیر سیاست قدرت بی فرهنگ رایش آلمان خواهد شد.

پی نوشت ها :

1- Thomas Mann,Nietzsche's Philosophy in the light of Contemporary Events (Washington: Library of Congress,1947)p.3.
2- Ibid,p.17
3- Ibid,p.36
4- Donatien Alphones Francois de sade که او را به نام مارکی دوساد بهتر می شناسند، سرباز و نویسنده یی فرانسوی بود که در 1740 به دنیا آمد و در 1814 درگذشت. او بیشتر عمر خود را در زندان های مختلف گذراند و در تیمارستان مرد. رمان های ژوستین(1791) و ژولیت (1798)از اوست. سادیسم، که شکلی از فعالیت جنسی است که در آن عاشق با آزار معشوق ارضاء می شود، از سوی او توصیف شده و نام خود را از او گرفته است.م.
5- Albert Camus,The Rebel (1951),trans,A Bower (Middlesex:Penguin 1971),p.57
6- antinomy
7- Ibid.p.58
8- Ibid,p.64
9-Ibid,p.69
10- comedian

منبع مقاله: انسل، پیرسون، کیت، (1375)، هیچ انگار تمام عیار: مقدمه ای بر اندیشه ی سیاسی نیچه، محسن حکیمی، تهران: نشر خجسته، چاپ دوم(1386).